Часть 17.

реальное оказывается в известной мере независимым от них; оно далеко от того, чтобы содержательно ориентироваться по ним. Оно сохраняет простор для них. Точнее, зависимо от них оно только в своем ценностном и неценностном характере, в своем бытийственном характере оно независимо.

Тем не менее ценности схватываются вовсе не без учета реального, но именно при взгляде на «его» ценностность или контрценностность. Дело в том, что ценностное чувство обращается не к фиктивным случаям, но первоначально -- только к реальным; вымышленного оно всерьез не воспринимает. Только тяжесть действительно пережитого имеет силу пробудить его.

Ценность справедливости никому не демонстрируют на красивых примерах добродетели. Но она совершенно сама собой дает себя почувствовать, едва человек становится свидетелем несправедливого обращения; нравственное чувство восстает против этого, оно возмущается. Оно обращается к действительному и актуальному. Но схватывается при этом отнюдь не только действительное и актуальное; одно только это в себе еще вовсе не было бы ценностно отмеченным. Скорее, схватывается также и его ценностность и контрценностность. А за счет этого опосредованно схватывают и саму ценность, причем, что характерно, наилучшим образом там, где ее в переживаемом реальном случае не хватает (как в примере возмущения по поводу несправедливого обращения).

Заявляет о ней именно внутренняя позиция. Она возникает как спонтанная чувственная реакция, будто бы как «ценностный ответ» сознания на пере-

живаемое реальное; и в качестве таковой она уже является контактом с самой ценностью. Поэтому внутреннее видение — в данном случае, стало быть, «ценностное видение», — непосредственно примыкая к ценностному ответу, схватывает и саму ценность. При этом оно схватывает ее в ее чистоте и всеобщности, поскольку она существует в себе независимо от своей осуществленности в реальном, и даже прямо вопреки своей неосуществленности, независимо и от процесса схватывания и от всякого ценностного чувства. Словом, оно схватывает ее в ее идеальном в-себе-бытии.

в) Реальность ценностного чувства и детерминирующая сила ценностей

Здесь, таким образом, несмотря на всю отдельность и несмотря на «зависание» рассматриваемой сферы, все-таки существует некая аналогия видению сущностей. И ценности можно «извлекать», но только не из реальных случаев человеческого поведения, но из реальных случаев ценностной реакции, фактического ценностного чувства, «ценностного ответа» и внутренней позиции. Свободой от требования, исходящего от нравственных ценностей, обладает лишь воля и через нее — поступок, поведение. Именно воля получает от определенной ситуации вызов к принятию некоего решения (см. гл. 32, в), и ее решение всегда также будет решением в пользу или против единичной ценности. На этом основывается ее способность быть доброй или злой в нравственном отношении. Ценностное же чувство не обладает свободой от однажды схваченной им

ценности; впрочем, в большей мере оно оказывается схваченным ценностью, нежели само схватывает ее. Скорее, оно есть непосредственный указатель ценности в сознании. А проверка на опыте заключается в том факте, что принимающая решение воля там, где она пренебрегает ценностью, оказывается в конфликте с ценностным чувством и осуждается голосом совести.

Непоколебимость ценностного чувства, даже собственной волей, — это детерминирующая сила ценностей в нем, которые, подобно сущностям, содержатся в нем, как в чем-то реальном. Пестрое изобилие ценностных реакций в жизни, пронизанность ими всей человеческой жизни есть реальная сфера, в которой благодаря редукции можно усматривать ценностные сущности. Ценности четко образуют идеальный предмет ценностно-чувственных актов, составляют их объективное содержание, которое воспринимается в них как независимое от реального поведения в поступках и в желании. И кроме того, оно воспринимается как независимое и от самого ценностного чувства, тогда как то воспринимает себя, скорее, зависимым от него. В этом отношении достигнутое в ценностных реакциях — в нравственной позиции и в ценностном ответе — сущностное видение ценностей есть подлинное видение идеально в-себе-сущего.

Здесь необходимо вспомнить о том, что выше говорилось о трансцендентности ценностно-чувственных актов (см. гл. 33, б). Но там дело шло только об их реальной трансцендентности. Здесь присоединяется другая их сторона, идеальная трансцендентность ценностного контакта, которая в них также всегда содержится. Она затрагивает независимое

от акта существование ценностей как второй предметной области наряду с областью реальных объектов (лиц). Она лишь потому не ощутима непосредственно и требует особого поворота сознания, что ценности как таковые не выступают в качестве отдельных объектов, но приданы в качестве расставляющего акценты фона реальных объектов (человеческого поведения). Только сознательное видение ценностей извлекает их из фактического состава актов ценностных реакций.

Тем самым во всей строгости воссоздается связь между ценностью и реальностью, которая казалась поколебленной возможностью реального контрценностного поведения. А идеальное бытие ценностных структур гарантировано в-себе-бытием реальных ценностных реакций, точно так же как идеальное бытие математических образований гарантировано реальностью процессов, в которых они содержатся.

г) Изменение ценностного сознания и бытие ценностей

Тем самым царство ценностей гомогенно включается в царство сущностей, и далее — идеального бытия. То же обстоятельство, что ценности — или то, что соответствует им в терминологии других эпох, — снова и снова не осознаются в своем бытийственном характере, воспринимаются как только лишь «оценка» со стороны человека или даже как некая конвенция, имеет свою причину в историческом изменении их значимости. Следует, таким образом, проводить различие между их идеальным бытием и их исторической значимостью.

Оспаривать это изменение невозможно. Оно хорошо известно по примерам множества исторических разновидностей морали, а также культурных вкусов различных эпох, отдававших предпочтение то одной, то другой стороне человеческих качеств. Предпочтение это, несомненно, зависит от совершенно иных факторов, нежели ценностные сущности, иначе оно не могло бы претерпевать изменения. Здесь в действие вступает мнение с его исторической обусловленностью. Признают ли ценность счастья основополагающей в жизни или ценности жертвенности, героизма, законности и т.д. — это будет зависеть от различий в общем восприятии жизни; равно как и то, считают ли решающим в этосе самодисциплину и успех или же мягкость и гуманность. Но тем самым в ценности гуманности совсем ничего не меняют, равно как ничего не меняют и в ценностях мужества, самодисциплины, успеха или законности. Они остаются тем, что они суть, и поведение человека, насколько оно по своему характеру под них подпадает, остается в их отношении ценным или контрценным, все равно, признается ли оно как таковое, оценивается, отвергается или нет, т.е. воспринимается ли оно соответствующим ценностным сознанием как ценное или контрценное или нет. Как раз ценностное сознание изменчиво, потому ценностность не тождественна тому, что считается ценным.

Изменение значимости определенных ценностей в определенную эпоху вовсе не означает, таким образом, их возникновения и исчезновения в ходе исторического времени. Эта перемена есть изменение не ценностей, но предпочтения, которое определенная эпоха отдает определенным ценностям (или да-

же целым группам ценностей). Это предпочтение можно без труда понять таким образом, что ценностное чувство при определенных условиях, например в определенных жизненных отношениях, прибегает преимущественно к определенным ценностям или настроено на них, к другим же остается невосприимчиво (слепо).

Не нужно сводить этот феномен к ошибкам ценностного сознания. Слепота — не ошибка, но лишь отсутствие усмотрения. Поэтому ценностное чувство там, где оно дает о себе знать, очень даже может быть безошибочным; его ограниченность заключается в этом случае только в негативном, в нехватке или в односторонности его действия. «Узостью ценностного сознания» можно назвать то, что ценностное чувство в данное конкретное время обращается всегда только к некоторым ценностям, не ко всем, что оно, таким образом, никогда не держит их в поле зрения все одновременно и даже выказывает тенденцию всегда ставить некую одну ценность выше всех остальных. Его поле зрения именно слишком «узко» для можественности и разнообразия ценностного царства. Оно всегда постигает лишь некий фрагмент, но не всегда один и тот же; в ходе истории оно как бы «блуждает» своим взглядом по равнине ценностей, и таким образом в его кругозор попадают все новые.

Это становится понятно, если уяснить себе, что дело здесь идет не собственно о познании ценностей, по крайней мере не в первую очередь, т. е. не о схватывании ценностей, но скорее о схватывании ими. Человек не может быть нейтральным к ощущаемым ценностям, в ценностном контакте он увлечен, ох-

вачен ими, определен ими в своем внутреннем чувстве. В нем есть нечто, что ориентируется по ним, а именно — его позиция, его «оценивание» переживаемого, его симпатии и антипатии. Но схваченность с необходимостью обнаруживает некую ограниченность. Человек не может одновременно быть «схвачен» произвольно многим. Ибо каждая ценность, будучи однажды почувствованной, претендует на человека в целом. В этом состоит ее схватывающая его сила. И на самом деле даже единичная ценность весьма способна определить, оформить, наполнить собой всю человеческую жизнь. Ведь ценность может стать и тираном, вытеснив собой контакт с какими бы то ни было другими ценностями, сделав человека односторонним фанатиком какой-то одной ценности.

д) Выводы. Кажущееся противоречие и его разрешение

Если ценностный взгляд «блуждает», то относительным является он, не сами ценности. Последние, где и каким образом они бы ни схватывались, остаются одними и теми же. Конечно, даже в ценностном сознании вступает в действие нечто, что можно сравнить с «затронутостью» в переживании и испытывании реального: «схваченность» ценностью, увлеченность, определенность и преисполненность ею однозначно обнаруживает эмоциональный характер. И здесь дело идет о некоем «опыте», только о весьма ином. Человек в действительности обладает очень своеобразным модусом испытывания ценностей: он «испытывает» их в своем ценностном чувстве, поскольку оно незванно в нем зарождается и «дает ответ» на

данное во внешнем опыте; а также в своей позиции, в своем неприятии или одобрении. Только такого рода опыт неодинаков у разных людей и в разные эпохи. Он возрастает вместе со зрелостью, личной, равно как и исторической. Но его изменения — это не изменения ценностей.

Если сравнить это с вышесказанным, то здесь отчетливо обнаруживаются все моменты идеального в-себе-бытия вместе: процесс испытывания и одновременно независимость от процесса испытывания, содержание в реальном и одновременно независимость от содержания в реальном. По крайней мере, так дело обстоит, если ценностно-реактивные акты понимаются как принадлежащие реальной сфере. Если поведение в жизни (в воле и поступках) понимать как принадлежащее к реальной сфере, то и реальное оказывается независимым от ценностей; в этой сфере оно обладает свободным пространством в их отношении. Таким образом, в действительности у ценностей существует двойная индифферентность: в отношении ценностного сознания, с одной стороны, и в отношении реальных случаев — с другой. В одном дает о себе знать в-себе-бытие, в другом — идеальность.

Но на первый взгляд здесь еще существует противоречие. Сначала данность ценностей как в-себе-сущих выводилась из реальности ценностных реакций; но затем ценностные реакции оказались непостоянными, относительными, изменчивыми. Теперь приходится все-таки сделать вывод, что и сами ценности непостоянны.

Конечно, это было бы так, если бы изменчивость ценностного сознания и ценностных реакций вклю-

чали бы в себя ценностную иллюзию или ошибку, т.е. если было бы возможно то, что ценно, именно в этой его определенности ощущать и как контрценное. Если бы это было возможным, то пришлось бы к трусости как таковой, т. е. схваченной, относиться как к ценной, пришлось бы восхищаться ею; пришлось бы жестокость ради нее самой одобрять, добро или справедливость ради них самих ненавидеть. Как раз этого мы не находим ни в одном ценностном сознании; таким далеким одно ценностное чувство от другого не бывает никогда, сколь бы различными они ни были. В действительности мы всегда находим только нечувствительность или невосприимчивость к ценности, бездействие ценностной реакции. Но это — нечто совершенно иное, это лишь слепота в отношении определенных ценностей. Отсутствие ценностного чувства столь же мало является иллюзией, сколь мало является таковой отсутствие познания. Пробелы в ценностном чувстве не означают небытия ценности, так же как и пробелы в познании не означают небытия предмета. Но вступление его в действие, пожалуй, указывает на бытие ценности. Ибо где и каким образом оно бы ни вступало в действие в некоей определенной точке, там оно всегда и с необходимостью указывает на одно и то же. Оно не может ощущать ценность, которую оно схватывает, в качестве не-ценности. Так противоречие устраняется. Изменчивость ценностного сознания затрагивает только появление и исчезновение ценностного чувства, но не его содержание.

Глава 50. Способы бытия и наслаивание сфер

а) Зависание сферы и имманентность способа быти

Если сравнить результаты исследования четырех перечисленных областей идеального, то в главном они совпадают. Различие способов данности не есть различие «идеальностей». Тем не менее выводы не вполне единодушны. Их можно определить в следующих пунктах.

1. Идеальное всех областей проявляет четко обнаруживаемое, хотя и ненавязчивое в-себе-бытие. Последнее ощутимо в его индифферентности к трансцендентному акту, которому оно дано.

2. Этой гносеологической индифферентности противостоит столь же существенная онтологическая: индифферентность идеального к реальному и ирреальному. В ней проявляется, что идеальное в-себе-бытие как в-себе-бытие особого рода отличается от в-себе-бытия реального и не позволяет себя понять исключительно в качестве его сущностной структуры. То, что оно в широчайшей мере свойственно реальному как «его» сущность, ничего в этом отличии принципиально не меняет.

3. Бытие ценностей, кроме того, учит, что в том же самом отношении имеет место и обратная индифферентность. И реальное, в свою очередь, индифферентно к определенным областям идеального; оно, пожалуй, подпадает под ценности и отмечено ими (положительно или отрицательно), но им не оформляется и не испытывает господства с их стороны.

Таким образом, не только господство над реальным не принадлежит сущности идеального вообще,

но и сущности реального не принадлежит сплошь испытывать господство структур идеального. Или даже так: есть идеальное бытие, которому не соответствует никакое идеальное, точно так же как есть реальное бытие, лишенное соответствующих идеальных структур. Примеры первого можно найти в сфере математического, второго — в сфере ценностей и логического. Ведь и реальное мышление отклоняется от логической закономерности.

Это отношение, которое так обрисовано, конечно только в общих чертах, оказывается наиболее важным для специальной онтологии, т. е. для учения о категориях. Оказывается, что ни идеальное без оговорок не может составлять уровень бытия реальных категорий, ни даже категории идеального и реального без оговорок не могут быть тождественными. И тот, и другой тезисы часто отстаивались, при том что ни первый ни второй не выдерживают критики, но и при том, что из этой несостоятельности не делались соответствующие выводы. Сделать такие выводы будет основной задачей категориального анализа, как он уже давно нужен в качестве насущной потребности онтологии и получает возможность своего осуществления на базе выполненного исследования.

Но различие взаимодополняющих категорий, естественно, может быть обнаружено лишь там, где особо разработанное идеальное познание существует наряду с познанием реальным или, что то же самое, где идеальное бытие дано в форме «свободной идеальности». Это имеет место в математике и в некоторых областях ценностного познания, но отнюдь не во всех областях познания бытия. Везде, где идеальное бытие

может быть схвачено лишь исходя из реального посредством видения сущностей, расхождение категориальной структуры поддается выявлению самое большее опосредованно.

б) Устойчивый смысл «зависания» сферы

Теперь, таким образом, основной закон в соотношении способов бытия можно сформулировать так: идеальное бытие в качестве базовой структуры находится во всяком реальном, но не всякое идеальное бытие в силу этого уже само по себе образует структуру реального и не всякая структура реального существует в идеальном бытии.

Таким образом, идеальное бытие не исчерпывается тем, что оно может быть структурой реального и в значительной степени ею является. Оно существует и независимо от этого, в себе — как то, что оно есть. И как в этом смысле независимое от реального оно постижимо и в идеальном познании. Это, по крайней мере, действительно, насколько простирается чистое идеальное познание. Правда, эта сфера действия ограничена. Но ограничение это только гносеологическое, тогда как сама независимость — оптическая.

Онтологически, таким образом, индифферентность к реальному в принципе распространяется на всю сферу идеального бытия. Она образует в ней характерный базовый феномен. Понимаемый таким образом этот базовый феномен есть легитимный смысл образа «зависания сферы». Но образ в этом случае не означает ни отделенности (для-себя-суще-ствования), ни удвоения бытийственных структур,

но означает исключительно отличный от реального способ бытия. Он выражает устойчивую и необходимую сторону платонизма, поскольку тот состоит не в сфер, что ему, правда, всегда приписывали, но в разработке способа бытия, который не позволяет себя растворить в способе бытия вещей и событий. Он образует также как таковое ядро средневекового учения об essentia и existentia, поскольку то не исчерпывается противоположностью так-бытия и вот-бытия, но дает почувствовать недостаточность сущностей для бытийственного характера реального.

Если строго держаться этого смысла в зависании сферы, то далее этот образ согласно содержанию можно постичь как отношение наслаивания. Сфера идеального бытия, зависая, наслаивается на сферу бытия реального, но границы обеих не совпадают. Идеальное бытие по содержанию выходит за пределы реального, что стало отчетливо понятно в математическом бытии (множественность математических пространств), а также в ирреальности разнообразных ценностностей. Но и реальное в свою очередь содержательно выступает за границы идеального — за счет всего алогичного, что в нем есть, всего реально противоречивого (реальных антиномий) и всего контрценностного.

в) Отношение способов бытия в индивидуальном

Кроме того, существует еще один момент противоречия способов бытия. Он связан с индивидуальностью; идеальное и реальное бытие он отделяет друг от друга радикально — гораздо радикальнее, чем они

фактически разделены в единстве мира, причем делает это двояким образом. Ибо, с одной стороны, все реальное индивидуально, однократно, неповторимо, а с другой стороны, все идеальное всеобще, повторяемо, вечно.

Однако эти два положения не так уж безоговорочно исключают какие бы то ни было ложные толкования. Что касается первого, то необходимо добавить: естественно, существует и реальность всеобщего, она состоит просто в общности известных определенностей множества единичных случаев. Такая общность, стало быть, это всеобщность, существующая в самом реальном, причем все равно, представляет ли она собой нечто принципиальное и основополагающее в нем или нет, т. е. идет ли дело о законах и сущностных формах реального или о вторичных качествах. Важно же при этом то, что реально всеобщее существует не само по себе, но как присущее реальным случаям. Его реальность целиком зависит от них. Но сами случаи им не исчерпываются; они были и остаются индивидуальными.1

Второе же положение означает, что в царстве идеального нет места индивидуальному. Оно опи-

1 Всеобщность и индивидуальность здесь следует понимать строго онтологически. Первое не есть понятийность, не есть абстрагированное; второе не есть конкретность. Первое означает лишь общность (Gemeinsamsein), второе — единственность и однократность. Конкретность (например, качественная полнота) изменяется в зависимости от уровня бытия. Индивидуальность — нет. Пустяковая вещь онтически не менее уникальна, чем человек или историческое событие. Только «для нас» это в вещах не играет роли; мы «принимаем» их вообще.

рается на тот факт, что сущности безразличны к количеству реальных случаев, под них подпадающих, т. е. всегда и непременно имеют силу и для иных возможных случаев. Но как раз в силу этого возникает некое затруднение. Идеальное бытие специализируется, причем в принципе без ограничений; следовательно, в его области должна существовать идея (сущность) индивидуального. Так, Лейбниц рассмотрел это на примере идеи Цезаря. Тогда подобная идея должна быть сверхсложной и в любом случае уже непостижимой. Но царство сущностей рамками постижимости не ограничено. По его характеру, скорее, можно очень даже понять, что для непостижимого в нем точно так же есть место, как и для постижимого.

Между тем то обстоятельство, что существуют идеи индивидуального, ничего не меняет в факте, что в царстве идеального нет ничего индивидуального. Ведь идея индивидуального сама не есть индивидуальная идея. Наоборот, она вполне всеобща; ибо если в жизни случай, который под нее подпадает, повторяется во второй раз, то он именно своим повторением доказывает эту всеобщность. Иначе выражаясь, то, что идее фактически соответствует только один реальный случай, не принадлежит сущности идеи (сущности), но заключено в контексте реального в целом. Тот уже в силу своего пространственно-временного характера таков, что порождает лишь один случай именно этой определенности; сущностная же структура сама по себе всегда допускает множество реальных случаев. Не делает она этого только тогда, когда в ее содержание включено также расположение в реальном контексте. Но в этом слу-

чае оказывается, что граница идеального пересечена, ибо реальный контекст как таковой не является сущностным моментом, но сам есть нечто индивидуальное. Как раз он в строгом смысле исключителен и однократен, и все, что в нем находится, обретает благодаря ему (как его часть) исключительность и однократность.

Для идеального бытия — будь оно даже сложнейшей сущностной структурой — остается чем-то совершенно внешним, под него подпадает один реальный случай или много, или даже ни один. Это исключительно вопрос реального. И в идее индивидуального, таким образом, сама индивидуальность есть дело чисто реального контекста. В нем лежит причина того, что второй случай не наступает, или того, что не происходит ни одного случая.

Эту исключенность индивидуального из сферы идеального бытия можно понимать как обратную сторону платоновской «вечности», которая в сущности означает вневременность. Индивидуальное — это как раз временное, возникающее и исчезающее, эфемерное, сущее лишь в состоянии перехода или даже только в качестве процессуальной стадии. Царство идеального не знает бренности. Оно не знает и процессов. Ибо сами сущности процессов — это уже не процессы.

г) Нимб «величия»

Относительно сверхвременности идеального бытия нельзя умолчать то, что она рано привела к некоему ценностному предрассудку, затемнившему всю ситуацию. Дело в том, что сверхвременность,

представленная к тому же в модусе вечности, придала царству идеального тот нимб «величия», который в платоновском учении об идеях довлеет надо всем и в позднем платонизме становится традиционным. Царство идей с самого начала считалось лучшим или «высшим» бытием как царство совершенного и божественного, поскольку оно есть царство вечного, не затронутого становлением и не подверженного смерти. В неоплатонизме оно было приравнено к чистому voug'y, который, по Аристотелю, может иметь предметом только самого себя и, понимаемый таким образом, представляет собой божественный vouq. Как содержание intellectus divinus царство сущностей продолжило свою жизнь в схоластике. Так, еще Лейбниц понимал его как средоточие «вечных истин». Но даже в кантовском трансцендентальном субъекте, да и в гуссерлевской эйдетической сфере еще можно разглядеть отблеск этого величия.

Неудивительно, что во все времена суеверные представления связывались с этой идеей. Но они-то как раз и сделали свое собственное онтологическое содержание сомнительным.

В онтологическом плане теперь должно быть зафиксировано, что здесь вовсе нет речи о каком-либо ценностном предпочтении или величии. Хотя верно, что всякая ценность есть нечто вневременное, но отнюдь неверно, что потому и само ценное, которое ею обладает, должно быть таковым. Ценность некоего исключительно преходящего, даже эфемерного образования прекрасно может быть вечной ценностью. Ценностность в нем как раз не составляет характера реального. Стало быть, нет причин только лишь ради ценностной точки зрения признавать за «вечным»

бытийственное превосходство. Надо освободиться от этого недоразумения платонизма.

В действительности все наоборот. Идеальное бытие в сравнении с реальным есть меньшее бытие. Даже «в» реальном оно есть только всеобщее, взятое в себе, оно никогда не доводит конкретность до действительной индивидуальности. Это причина того, почему познание всегда схватывает идеальное с некоторым оттенком абстракции. Наука, подобная математике, которая имеет его своим единственным предметом, есть не высшая наука, как это часто считалось в философии, но совсем наоборот — низшая. Своими методическими достоинствами — точностью и прозрачностью — она обязана простоте своего предмета. Она есть именно наука о низшем бытии и именно поэтому наука настолько совершенная, какой наука о более высоком и абсолютном бытии никогда быть не может, подобно тому как и математическое проникновение в реальное возможно только на низшей того ступени. Точное естествознание оплачивает свое преимущество в методе ограниченностью своей предметной области, как бы привязанностью к низшему региону реального мира. И все попытки перенести это преимущество на более высокие области бытия терпят крах на неупразднимой границе структуры математического бытия в строении реального мира.

Но даже без учета слоистости реального мира реальность уже чисто как таковая есть более высокий способ бытия. Реальному присуще все разнообразие и изобилие. Ибо оно свойственно индивидуальному. А это значит, что оно свойственно именно временному, преходящему, эфемерному. Даже с точки эре-

ния царства ценностей дело обстоит так, что реализация ценности сама является ценной и что всякая собственно ценностность — это ценностность реального; ценность как таковая в своей идеальности является вовсе не чем-то ценным, но только всеобщим мерилом ценностности.

В более популярной форме можно сказать: хотя идеальное и обладает в-себе-бытием, но оно есть бытие «тонкое», парящее, бессубстанциальное, как бы только наполовину бытие, которому еще не хватает полной бытийственной тяжести. В этом смысле можно также сказать, что, несмотря на свою «индифферентность», оно есть бытие онтически несамостоятельное и потому несовершенное; ибо его самостоятельность — только гносеологическая, не онтологическая.

Это причина того, почему в проблеме «высшего существа» центральный пункт составляло доказательство его «существования», и аргумент, который пытался его произвести, назывался просто «онтологическим». Только лишь идеально-сущим божеством благочестивое чувство может довольствоваться в столь же малой степени, что и метафизика. Нимб величия у идеального бытия существует лишь в глазах тех, кто с ним не знаком. Он есть выражение ложного идеализма, который в жизни мстит за себя, ибо он ведет к снижению и недооценке реального.

Фактически в жизни он играет ту же роль, что и в метафизике. Переоценка вечного и непреходящего есть слепая страсть. Она не знает, к чему она стремится, не ведает этого, рисуя его себе произвольно. Она проецирует его в бесконечное, в трансцендент-

ное, где недостаточно никакого познания, фантазируя, наивно наделяет его реальностью, которой-то оно по своей сути обладать не может, и придерживается его как чего-то действительного. Подлинные ценности человеческой жизни всегда лежат в преходящем, они блистают в ярком свете момента своего действительного исполнения. Ценное в жизни не может длиться, поскольку оно реально. А если бы оно длилось, то не обладало бы для человека всезатмевающим сиянием.

д) Идеальная онтология и реальная онтологи

Следующий вывод из отношения наслаивания между сферами таков, что не существует «идеальной онтологии», которая могла бы быть содержательно отграничена от реальной онтологии. Как раз в наше время, ссылаясь на старые образцы, вновь добиваются таковой. Название, правда, может звучать по-разному: ее пытались притянуть как «сущностную онтологию» и как «формальную онтологию», но суть остается та же, что и в видении идей, который движется чисто в. И эта процедура все еще относится к онтологически самостоятельному царству сущностей.

В таком смысле некую идеальную онтологию выделить теперь, естественно, можно, причем можно во всех предметных областях, пусть даже, в зависимости от доступности имеющихся у них сущностей, с весьма различным успехом. И есть области, в которых метод продвижения этого действительно тре-

* Диалектический метод (грей.) (прим. ред.).

бует; так дело обстоит в чистой математике и в логике. На самом же деле закономерность идеального этим не отделяют, но неизбежно затрагивают в ней одновременно соответствующую часть реальной закономерности. В вышеизложенном так получилось для всех частных областей. Для видения же сущностей это стало особенно очевидным, так как здесь идеальное познание прямо-таки вынуждено исходить из данного реальных случаев.

Для самой специальной онтологии, т. е. для учения о категориях, это имеет еще одно следствие, состоящее в том, что ни в какой области категории идеального бытия невозможно выработать отдельно, наряду с категориями реального бытия. По крайней мере так, чтобы они не совпали в неких существенных частях. В целом это будут как раз те же самые категории. Они только имеют в каждой из двух сфер бытия свою модификацию. Разработка этой модификации есть сквозная, повторяющаяся во всех частных проблемах задача категориального анализа. Но различие, которое здесь выявляется, нельзя сводить к удвоению царства категорий. Ибо в действительности дело, скорее, обстоит так, что конкретное различие способов бытия вообще делается понятным только в различии взаимообуславливающих категорий. Это доказывают уже вышеприведенные различающие моменты — временность, бренность, индивидуальность. Ибо они и их дополнения — это как раз уже заранее взятые основные категориальные моменты. Но их ряд нельзя продолжать произвольным образом. Различающих моментов немного. Большое изобилие категориальной определенности является совместным.

Глава 51. Близость сознанию и идеальная трансцендентность

а) Внутренняя данность и чистая априорность

Точкой, претерпевшей на себе множество недоразумений, является уже затрагивавшийся выше феномен «близости» идеальных предметов сознанию. Наиболее заметна эта точка, пожалуй, в области логического, но повторяется и у сущностей, и у ценностей. Естественное сознание бытия всегда остается настроенным на реальное; в случае одного идеального бытия оно не может ничего себе представить. Таковое изначально всегда ощущается лишь как нечто нереальное, чей бытийственный характер остается сомнительным.

Этому способствует своеобразная «внутренняя данность», свойственная идеальным предметам. Мышление здесь — например в логике или в математике — пребывает как бы «у себя самого», ему нет нужды специально распространяться за свои пределы. Ему нужно только смотреть вовнутрь, размышлять о самом себе — так то, что оно ищет, оно отыскивает в себе как свое. Платоново учение о припоминании создало и установило понятие отыскания-в-себе или вытягивания из собственных глубин. Оно повторялось в многочисленных вариациях, и совершенно от него никогда нельзя было избавиться.

Неснимаемое в нем — это чистая априорность данности идеальных предметов. Априорное познание как раз не касается данных единичных случаев; пожалуй, оно может их касаться, но, будучи всеобщим, уже не касается. Но только единичный случай непосредственно очевиден как в-себе-сущий. Ибо только он

реален. Если бы в этом заключался аргумент в пользу одной только интенциональности идеального предмета, т. е. в пользу отсутствия в-себе-бытия, то пришлось бы то же самое сказать о всем априорном познании, даже о познании реального. Однако это совершенно невозможно, ибо в-себе-бытие реального гарантировано иным образом. Чудо априорного познания состоит именно в том, что оно схватывает в-себе-бытие, не имея прямого касательства к данным случаям.

Непосредственная, или «внутренняя», данность далека от того, чтобы означать имманентность сознанию. Она означает нечто совершенно иное. Это иное есть близкое расположение идеального к познающему сознанию, его гносеологическая «близость». Ведь близость трансцендентности не снимает. Она означает только, что размах трансцендентности мал. Это согласуется и с давно обнаруженной ситуацией в познавательном отношении, когда с точки зрения субъекта идеальный предмет расположен впереди реального.

«Близость» не есть включенность или вовлеченность в сознание, она есть лишь уменьшение расстояния до сознания. Идеальное бытие как бы «плотно прилегает» к сознанию, но все-таки остается противоположным ему. Только так оно может быть независимым от мнения.

б) Идеальная трансцендентность и реальная трансцендентность

То, что в этом феномене сбивает с толку, упразднить никоим образом невозможно. Оно положительно продолжает существовать. Его не удается ни нейтрализовать, ни ликвидировать. Стало быть, прихо-

дится с ним мириться — несмотря на кажущуюся его парадоксальность. Но парадоксальность здесь вызвана исключительно иносказаниями (близость, близкое расположение, размах). Все они неудачны. Способствуя наглядности, эти иносказания препятствуют четкости понимания и адекватно выразить уникальное в себе отношение не способны. Тому нет параллелей в мире. И наглядность здесь помочь не в силах; ибо как раз наглядным это отношение не является. Вообще из всего, что есть, наглядны только определения. Способы бытия таковыми не являются.

Зато, пожалуй, можно уяснить себе противоположный феномен. Он состоит в определенного рода форме сознания, особым образом уживающейся с близостью сознанию. Это связано со знакомой нам ненавязчивостью. Идеальное бытие не подминает под себя человека в отличие от реального; и даже там, где нечто аналогичное дает о себе знать, как в случае ценностей, там это все-таки больше связано с тяжестью реальности ценного и контрценного в жизни, но не с самими ценностями. Идеальное бытие, таким образом, обладает известной дистанцией к субъекту, для него, кстати, гораздо более типичной, чем для бытия реального. Оно никогда не приближается. Эта отдаленность весьма ощутима. В известном смысле идеальное бытие оказывается самым далеким по отношению к субъекту, причем как раз за счет того, что по внутренней осязаемости оно находится к нему ближе всего.

Только лишь этого было бы достаточно, чтобы избавить ту близость сознанию от всякой видимости имманентности, от смешения с одним только мысленным. Достаточно наряду с реальной трансцен-

624

дентностью осознать своеобразие «идеальной трансцендентности» как подлинной потусторонности субъекту — причем трансцендентности, равным образок неснимаемой. Ведь иначе справиться с этим феноменом невозможно.

в) Иррациональное в царстве идеального быти

Но есть еще один феномен, который ставит вне всякого сомнения трансцендентность этого отношения и в-себе-бытийность идеального бытия. Это оттенок иррационального в идеальном бытии; а впрочем, можно добавить, что значение здесь имеет уже и оттенок непознанного (трансобъективного) вообще, еще до непознаваемости как таковой. Ибо граница, отделяющая вообще непознаваемое от познаваемого, здесь, как и повсюду, лежит далеко за границей познанного.

Выше было показано, как появление гносеологически иррационального (т. е. трансинтеллигибельного) в каждом предмете, каким бы оптическим способом бытия тот ни обладал, является верной приметой в-себе-бьгтия. Непознаваемое как таковое как раз в любом случае не является интенциональным предметом, так как оно, скорее, вообще не есть нечто, что противостоит познающему субъекту. Показать же наличие иррациональности в идеальном бытии не труднее, чем в реальном.

Во-первых, в идеальном познании существует как сознание проблемы, так и прогресс познания. Следовательно, существует и подвижная граница объекции, а значит и трансобъективное. Математика, например, находится в постоянном продвижении, своим

625

усмотрением движется вперед. Стало быть, в ее совокупном предмете должно существовать и непознанное, которое дает пространство для этого. В ней все еще время от времени открываются целые новые предметные области. Следовательно, они должны обладать вот-бытием, которое их объектностью не исчерпывается. Исследования сущностей и уж тем более ценностные исследования — две новые, едва только затронутые области — имеют при себе столь узкий круг объецированного, что огромная часть их предметного поля остается пока однозначно трансобъективной. Но и логика, по крайней мере в отношении ее первых, фундаментальных законов, находится в схожем положении. Последние, правда, даже сразу выступают в иррациональное.

Во-вторых, и непосредственно иррациональность можно доказать. Везде, где в познании граница объекции сдвигается, можно сразу a priori ожидать ограничения этой сдвигаемости. Иначе, познание необходимо относилось бы к бесконечному интеллекту.

В области логики высшие законы однозначно отмечены заметным оттенком иррациональности. При ближайшем рассмотрении они не очевидны, не исходя из них самих, не исходя из чего-либо другого. Закон тождества означает тождественность различного «А1 = А2» (иначе он был бы пустой тавтологией и не имел бы логического значения), т. е. тождественность нетождественного. Он, таким образом, является законом, включающим в себя противоречие. Закон же противоречия противоречие снимает. Оба закона, следовательно, не могут существовать вместе. Но с другой стороны, они не могут существовать и друг без друга: если А есть не-А, то оно

626

не есть А, и наоборот. Таким образом, они не могут существовать ни друг с другом, ни друг без друга. Что противоречит закону исключенного третьего. Этот последний, таким образом, не может существовать вместе ни с одним из тех двух. Но он не может существовать и без них. Что опять противоречит его собственному принципу.

Основные логические законы, кроме того, не только алогичны, но и трансинтеллигибельны — так как форма интеллигирования, которая здесь единственно уместна, является логической.

Более известным является математически-иррациональное: трансцендентное число, например отношение стороны квадрата к его диагонали и пр. Эти величины «существуют» математически; возможно познание того, что в континууме значений величин они занимают свое место. Но их точное значение не фиксируемо. Математике известны лишь суррогаты для него: либо символ, либо приближенное значение. Первый лишь намечает то, что подразумевается, второе по значению отличается от подразумеваемой величины. Закон же в ряду приблизительных значений четко обнаруживает трансинтеллигибельность граничного значения. Последнее есть то, на что, собственно, она ссылается.

Из царства сущностей в качестве примера может быть названа идея индивидуального. Мы видели, что она, очень возможно, существует, но что она не есть индивидуальная структура. Ведь эта не сделала бы ее иррациональной. Но, пожалуй, таковой ее делает бесконечная сложность иррационального. Никакое видение сущностей не способно схватить некое неограниченное сложное образование как таковое.

627