Часть 16.

Анализ, заключая в скобки все, что относится к реальному случаю в его особенности, выходит ко всеобщему в его идеальности. Он познает его в том, что размышляет о его существенности для всех возможных случаев, причем бросается в глаза именно индифферентность всеобщего к их особенности, количеству и экзистенции. Удивительно в этом то, что в единичном случае может быть усмотрено больше, чем в нем как таковом есть. Этот размах с выходом за его пределы есть, однако, именно достижение априорного. Абстрагирование или «редукция» как таковые с этим не справляются; они остаются лишь подведением к усмотрению иного и непосредственного рода, усмотрению сущностей, которое впервые начинается именно там, где те прекращаются, означая, однако, новое и самостоятельное проникновение.

Сказанное можно выразить и так: в единичном случае может быть усмотрено больше, чем в нем есть, потому что его усмотрение одновременно есть отвлечение от него, как бы видение сквозь него идеальной сущности. И фактически всеобщее созерцается не в нем, но в последней. Единичный случай, как только усмотрение в нем пробивается к сущностным чертам, становится одновременно репрезентативным для всеобщности возможных случаев, притом, что те сами в то же время не схватываются. Но это означает, что всеобщее в нем познается не в своей реальности, но в своей идеальности.

Здесь заключена причина того, почему Аристотель искал «сущность» в самих вещах, но в то же время и причина того, почему Платон искал ее не в самих вещах, но по ту сторону их особенности. И первое и второе мнения, при правильном их понимании,

по-своему оправданны; а истина отношения в целом лежит вовсе не посередине, но в синтезе обоих воззрений. Каждое из них учитывает лишь одну сторону отношения, но и то и другое претендуют на понимание отношения в целом, и методически оба идут одним и тем же путем. Путь именно заключается в априорном размышлении о всеобщей сути, поскольку единичный случай дает для того повод.

в) Свободная и прибавленная идеальность

Онтологически это отношение, вероятно, одно и то же для всякой идеальности и лежит в основе всякой идеальной структуры. Примеры сущностных структур, которым в царстве реального ничего не соответствует, в принципе ничего в этом не меняют; ибо они только подтверждают индифферентность, ощущаемую и по-другому. И если такие структуры не гипостазировать до некоей псевдореальной экзистенции, как это делал реализм универсалий, то их идеальность та же самая, что и идеальность остальных структур.

Гносеологически же, т. е. в том способе, каким идеальное бытие дано и становится предметом, здесь существует решающее различие. Его можно обозначить как различие «свободной» и «прибавленной идеальности».1

Это различие заключается не в онтическом отношении к реальному, но в познавательном отношении к субъекту, т. е. в способе, каким идеальное становится доступно. «Свободная идеальность» должна

1 Таковое введено в «Метафизике познания», 3-е изд. 1941, частьV, гл.62.

означать такую, которая, подобно математической, может быть приведена к созерцанию непосредственно в себе самой, будучи же связанной в реальном случае, кажется лишь затемненной и неясной; «прибавленная идеальность» та, которая достигает созерцания лишь опосредованно в реальном случае и за счет него, будучи же оторванной от него — делается недоступной.

Можно также сказать, что эта вторая форма идеального встречается лишь как сущность реального. Таким образом, в ней аристотелевское требование имманентности эйдоса реальному выполнено уже в данности. В первой оно не таково. Также на основе этого различения, который ставился в упрек Платону, можно без труда понять исходя из однозначной платоновской ориентации на математику.

То, что сущности «даны» только как сущности реального, конечно, не должно означать, что они также «суть» только сущности реального. Данность как таковая не есть способ бытия. Таким образом, и здесь для индифферентности остается известный простор. И как раз то, что сущности можно «вынести за скобки», доказывает их отделяемость, т. е. то, что они в себе очень даже могут обладать и свободной идеальностью.

Процедура отделения, конечно, существует только in mente; на самом деле от действительного ничего отделить нельзя. То, что оно имеет в себе, остается в нем. Но эта связанность существенна только для реального, для идеального она есть нечто внешнее. С точки зрения сущности, таким образом, отделимость вовсе не только означает процедуру человека,

но есть проявление этой внешности и оптического отношения способов бытия. Возможность отделения in mente идеального от реального основывается именно на том, что идеальное само по себе индифферентно к реальному. Эта индифферентность делается в нем ощутимой, стоит направить взгляд на его своеобразие. Обратная же сторона отношения состоит в том, что реальное никоим образом нельзя отделить от идеального. Даже при заключении в скобки всего особенного оно остается пронизано идеальным.

Конечно, дело обстоит вовсе не так, чтобы в некоем данном случае можно было абстрагироваться от всего, чего только захочется; сделать это, разумеется, можно, но тогда не будет достигнута сущностная структура. Абстрагируемое сохраняет в себе сущностные черты. Не существует реального случая, который не нес бы в себе идеальную структуру и не нуждался бы в ней также для осуществления своей реальности. Если в каком-нибудь случае захотеть абстрагироваться от нее самой, то и его реальность была бы разрушена и остался бы некий пустой «абстракт», нечто неопределенное, в таком виде нигде не встречающееся. Мысленно такие эксперименты можно проделывать, но они не приводят ни к какому усмотрению, оставаясь пустой забавой. Если же абстрагироваться от реальности единичного случая при условии видения сущности, то результатом будет не пустой «абстракт», но весьма определенная сущностная структура, которая в том виде, как она делается очевидной в качестве «сути дела», проявляет ту же самую «жесткость», т. е. ту же самую силу сопротивления мыслительному произволу, что и математическое.

г) Единство сущностей и двоякость доступов

Подлинная основа феноменологического анализа есть именно не абстрагирование, т. е. нечто негативное, но положительное видение или схватывание сущностной структуры. Это схватывание всегда стоит в четком противоречии к негативному действию заключения в скобки; оно обладает самостоятельностью относительно эмпирически данного, хотя находит в нем свое начало. А это возможно только в том случае, если сущностная структура «есть» нечто в себе. Не изолирование это означает, не для-себя-бытие, не отделенность от реального, но, пожалуй, самостоятельность в отношении схватывающего акта. Ибо схватывание есть трансцендентный акт.

Например, из некоего произвольно данного «целого», скажем кристалла, животного организма или тела Земли, я могу выделить сущностное отношение «части и целого». При этом я обнаружу их строгую коррелятивность, наподобие предполагаемости целого в части (как части), предполагаемости части в целом (как целом), сущностной соотнесенности части и других частей в рамках целого и многое другое. Для этого я должен абстрагироваться от всего, чем отличаются кристалл, организм и Земля; это не составит никакого труда, поскольку искомого сущностного отношения эти отличия не касаются. Но в сущности тела Земли я не могу абстрагироваться от сущностного отношения «части и целого» или даже только от одной из частных закономерностей, которые в ней присутствуют. Я не могу этого сделать, поскольку тело Земли без этого сущностного отношения вовсе не есть тело Земли. Но первое я очень даже могу

сделать, потому что отношение «часть и целое» и без тела Земли «есть нечто», что существует по праву и позволяет себя само созерцать. Это «бытие-чем-то», в отдельности не от реального вообще, но, пожалуй, от особенности и экзистенции определенного реального случая, есть идеальное в-себе-бытие.

Точно так же дело обстоит с сущностью акта. Если я из переживаемого акта раскаяния извлекаю своеобразный поворот Я против себя самого, перестройку в отношении чужого лица, переоценку собственных действий и т.д., то это возможно только потому, что эти моменты вместе образуют некую сущностную структуру, которая по праву существует и без особого реального осуществления акта (смыслом, например, обладает и невыполненное нравственное требование к виновному), т.е. и в отвлечении от реального случая в себе есть то же самое, что она есть в нем.

В этом плане, таким образом, на всем протяжении существует то же самое отношение, что и в случае математического бытия. Закон суммы углов с полным правом существует и без реального многоугольника; но я могу извлечь его из реального многоугольника, поскольку у меня перед глазами будет больше, чем только лишь фактически измеренное, которое ведь в лучшем случае обнаруживает некое приближение к закону, — т. е. поскольку я в нем усматриваю всеобщую сущность многоугольника. И таким образом я схватываю сущность на примере реального случая. Разница лишь вот в чем: математическое видение сущности может свободно двигаться в идеальном, остальное видение сущности — в целом нет. Оно со своим созерцанием остается привязано к эмпирическому поводу, математическое же может без него

обойтись, оно находит непосредственный доступ к идеальному бытию.

Но как раз это — чисто гносеологическая разница, которую нельзя транспортировать в оптическое. Она касается лишь двойственности доступа к единству сущности. В противном случае проведение математического доказательства по начерченной фигуре было бы невозможным. Гносеологическая разница, таким образом, доказательна в том отношении, что бытийственной разницы сущностей не существует. А это означает, что онтологически «прибавленная идеальность», которую мы извлекаем из реальных случаев, и «свободная идеальность», которую мы непосредственно схватываем в ней самой, есть, скорее, одна и та же идеальность.

Глава 47. Видение сущности и очевидность

а) Идея mathesis universalis

В плане доказательства идеального бытия царство извлекаемых сущностей имеет перед математическим еще и особое преимущество, заключающееся в том, что оно совершенно иное по широте и содержательности и распространяется на все формы и слои реального, не отдавая в них предпочтения какой-либо определенной стороне. Если учесть, что математическое касается лишь низшей ступени формирования — количественной, то сразу станет очевидным размер этого преимущества. Он едва ли уменьшается за счет отказа от «точности» в способе демонстрирования. Ибо точность касается не самого сущего, но

лишь его схватываемости; она есть не онтологический момент, но лишь гносеологический.

В себе точная сущностная наука о предметах и актах, материальном и духовном бытии очень даже мыслима. Гуссерлева идея философии как точной науки — обновление картезианской mathesis univer-salis — опирается на эту принципиальную возможность. Но возможность эта существует лишь онтологически, не гносеологически. Точность схватывания, пожалуй, допускают сущности всех областей бытия. Но ее не допускает устройство нашего познания: у него нет органа для точного схватывания иных отношений, кроме логических и математических. Создать для него такой орган не во власти человека. Он способен лишь как можно более полно использовать ту познавательную силу, что у него есть. Везде, где в философии возникает идея mathesis universalis, там неявно всплывает и утопия intellectus infinitus. Здесь заключена ошибка в расчетах Гуссерля, которую он допустил как старый рационалист, -- это ошибочные расчеты самой науки.

Поэтому математическое и его ориентирующая сила сохраняют для онтологии свою ведущую роль, несмотря на то что по сравнению с обширным царством сущностей оно оказывается содержательно ограниченным и тесным.

Но, с другой стороны, царство сущностей имеет то большое преимущество, что оно уже несет с собой связь с реальным. Способ его опосредованной данности сразу демонстрирует его нам ad oculos.* От этой же связи, как мы видим, зависит свидетель-

* Наглядно, воочию (лат.).

ство о в-себе-бытии. Ибо реальное как в-себе-сущее дано благодаря тяжести затронутости в опыте. Но если существует некая идеальная переплетенность сущностей, которая уже в способе своей данности оказывается имманентной реальному, которая, таким образом, уже всегда, до нашего схватывания и образования какого-либо мнения, содержится в нем как его определенность, то именно этим и дается гарантия ее гносеологической независимости, самостоятельности и индифферентности к объекции, короче — ее в-себе-бытия. Эта переплетенность не может возникать только в ходе извлечения, поскольку реальное без своих структур — это вовсе не то, что оно есть. Но если эта переплетенность оказывается в то же время индифферентной к экзистенции и особенности реальных случаев, если по ее составу понятно, что эти последние как таковые суть для нее нечто внешнее и что оно и без них остается усматриваемым как то, что оно есть, то эти два момента индифферентности — к объекции или процессу схватывания и к реальному бытию случаев — соединяются и вместе образуют строгое понятие идеального в-себе-бытия. Таким образом, вместе они составляют доказательство существования и действенности такового.

б) Границы содержательной достоверности

Однако этим преимуществам в расширенном видении сущностей противостоит некий недостаток, угрожающий его результатам. Он касается содержательной достоверности знания об идеальном бытии.

Видение сущностей в качестве единственной и последней инстанции своей достоверности имеет

«очевидность» самого видения. Оно не может опереться ни на что другое, в чем могла бы иметь место проверка его самого. Неявной предпосылкой при этом является то, что оно само непогрешимо. Стало быть, нужно задать вопрос: так ли это в действительности? С самого начала, пожалуй, это кажется неправдоподобным. Ни одна из известных нам инстанций познания абсолютно от ошибок не свободна. Но существует ли в их случаях опора на то, что дается в видении?

Нет нужды сразу обобщать то опасение, что здесь возникает. В математике, например, дело обстоит иначе, и ему соответствует многократно упоминавшаяся достоверность математических положений. Здесь жесткость так-бытия не только испытывается в субъективно ощущаемом сопротивлении возможному мышлению иного рода; скорее, математика и свои отдельные усмотрения защищает, включая их в широкий контекст уже схваченного и гарантированного. То же самое методическое значение имеет и известная евклидовская процедура доказывания. Она состоит в апелляции к аксиомам, а те, в свою очередь, не просто предоставлены своей очевидности в себе, но гарантированы в силу учета более частного, основывающегося на них как на своих предпосылках. Так вся сфера математического оказывается связанной в себе; а это для науки имеет значение единственного, широкого сущностного контекста, обуславливающего и обуславливаемого, который проходит сквозь все целое. Ошибка в очевидности здесь практически исключена. На худой конец, остается возможность усомниться в целом, чего, однако, ввиду связи с реальным, опять-таки не происходит.

Иначе обстоит дело в видении сущностей, когда сущности извлекаются исходя из реального. Это видение видит «стигматически», т. е. оно смотрит на отдельно взятую точку. Ему недостает широкого контекста при обозрении сферы, «конспективного» видения. Потому оно не без труда находит противовес и возможность исправления в другом видимом. Его очевидности опираются на себя, существуют каждая для себя и несут в себе сомнительность для-себя-существования.

Примеры этого дает сама практика видения сущностей, яснее всего — в расхождении того, что видят различные индивиды. Несовпадение отправных точек и направленности в радиусе видения может достигать как раз очень большого различия. Ошибки, которые в конспективном видении обнаруживаются сразу, поскольку несогласованность делается ощутимой тотчас же, в стигматическом видении остаются неустраненными. Заметными они становятся лишь там, где привлекаются более широкие контексты. Но как раз этого в процедуре чистого видения сущностей нет.

в) Субъективная и объективная очевидность

Ссылка на непосредственную «очевидность» несет с собой ту неприятность, что в ней самой, т.е. уже в понятии очевидности как таковом, содержится некая двусмысленность.

В случае такой ссылки подразумевается, естественно, «объективная очевидность», означающая не только убежденность субъекта в видимом, но и достаточную гарантию истинности этой убежденности.

Подразумевается, таким образом, не менее как достоверность знания об истинном и ложном. Но как раз такая достоверность никогда не дана непосредственно; и там, где, быть может, при помощи какого-то определенного усмотрения выдвигается претензия на нее, там она все-таки не может быть констатирована. Ибо «дана» она может быть только в форме убежденности. Но убежденностью в этом случае хотя и «обладают», однако она как раз не является объективной гарантией, может и обмануть. Она есть именно только субъективная очевидность.

Субъективная же очевидность, хотя и действительно дана везде, где она появляется, но она есть только модальность сознания, не модальность познания: убежденным можно быть и в самом что ни на есть ложном. Предрассудки и заблуждения в этом смысле могут быть очень убедительными. В этом состоит обманчивость убеждения. Тот, кто в науке захотел бы сослаться на убеждение, сделался бы посмешищем. Субъективная очевидность, таким образом, ни в коем случае не является критерием.

Но и объективная очевидность не является таковым. Если бы когда-либо она была дана, то, разумеется, она была бы критерием, ибо ее смысл — это именно достаточная гарантия. Но она никогда не дана. Критерий должен быть «дан», ибо он должен быть признаком очевидности для сознания. Если бы субъективная очевидность была таким признаком, то она была бы опосредованием объективной. Как раз таким признаком она не является. Наоборот, приходится уже располагать неким критерием того, является ли в данном случае субъективная очевидность признаком объективной или нет. Но это значит: крите-

рием истины является либо субъективная, либо объективная очевидность — последней мы не располагаем, а обладание первой ничего нам не дает, но, скорее, должен существовать еще один критерий самой очевидности. Ему пришлось бы показывать, является ли данная субъективная очевидность в то же время объективной.

Есть распространенное мнение, что в идеальном познании не существует возможности иллюзии. Для всей его сферы признают действенным тезис Спинозы: veritas norma est sui et falsi*. Это мнение основывается на непонимании идеального бытия; но вместе с тем оно в то же время не осознает и подлинного познавательного характера видения сущностей. Именно всегда вновь предполагается, что здесь имеет место лишь внутренний, интенциональный предмет и что в его отношении иллюзия, ошибка, заблуждение совершенно невозможны. Но тогда нельзя говорить и об интуиции, видении, схватывании таких предметов, занятие ими нельзя выдавать за науку. Ибо видение сущностей тогда — это лишь игра представления. Предполагается, что мысль здесь все-таки остается при себе самой, себя самое не трансцендируя, что те самые сущности, которые схватываются, -это также и сущности реального и во всяком случае обладают в нем в-себе-бытием.

Указанным образом, следовательно, трудности в понятии очевидности не преодолеваются. Сомневаться в возможности иллюзии очевидности вообще — значит тем более уничтожать идеальное познание.

* Истина есть мерило (критерий) самой себя и лжи (лат.).

г) Положительный смысл иллюзии очевидности

Совсем уж до такой степени скверно дела обстоят конечно, только при чисто стигматическом видении, как оно односторонне сформировалось в цеховой феноменологии. В действительности видение сущностей им одним отнюдь не исчерпывается. Оно, точно так же как геометрия, прекрасно владеет конспективным видением. Оно способно встраивать познание единичного в контекст целого, в котором вследствие этого источники ошибок единичного видения компенсируют друг друга. Это происходит совершенно само собой повсюду, где дела идут по-научному. Наука как раз и есть контекст, встраивание, совокупное видение. В синтезе стигматического и конспективного видения возникает, по крайней мере, относительный критерий — сравнимый с критерием реального познания в синтезе априорного и апостериорного элементов. Как здесь, так и там это не абсолютный критерий, но таковой вообще превосходил бы человеческие мерки.

Между тем если теперь предположить, что данность идеального бытия за счет апории очевидности становится иллюзорной или даже только ослабляется, то этот вывод будет совершенно ошибочен. Означенная апория касается исключительно содержательного схватывания единичной сущности, но отнюдь не данности ее бытийственного характера. Кроме того, иллюзия в большинстве своем распространяется только на негативное, т. е. заключается в невидении; позитивно видимое подвержено ей в гораздо меньшей степени. Ошибка феноменолога, как правило, возникает там, где он говорит:

«этого нет»; там, где он нечто видит и говорит: «это есть», он обычно не ошибается. И это очень даже понятно, ибо всякое подлинное созерцание аффир-мативно.

Но дело здесь идет об одном еще более основополагающем соображении. Итак, допустим, что, извлекая сущностную структуру из реального случая, в деталях можно обмануться, можно попасть в цель или промахнуться, ухватить суть или ошибиться. Но тогда можно сказать: это относится ко всякому познанию, в том числе и к реальному. А ведь в случае последнего никто не станет утверждать, что возможность иллюзии или ошибки посягает на реальность предмета. Совсем наоборот: там, где можно промахнуться мимо чего-то, там то, мимо чего промахиваются, тем более должно для начала уже иметься в наличии. Если его не существует, то нет ничего, мимо чего мог бы быть совершен промах. Но иметься в наличии оно с необходимостью должно как таковое, чье бытие пребывает в безразличии к процессу какого бы то ни было схватывания или промахивания. Но таковое есть в строгом смысле слова в-себе-сущее.

Таким образом, приходится делать, скорее, обратный вывод: если бы иллюзия очевидности была невозможной, то при любых обстоятельствах можно было бы усомниться во в-себе-бытии сущностей; тогда было бы возможным предположить, что сущности — это только лишь дело мысли, ибо как это вдруг мысль может ошибиться в отношении себя самой. Если же иллюзия очевидности возможна и отчетливо выявляется в периодическом разногласии того, что (различными созерцающими субъектами) признано очевидным, то именно этим доказано

бытие того, в отношении чего заблуждаются. В осознании несогласованности в этом случае заключается совершенно неоспоримая гарантия того, что сами сущности — нечто независимое от всякого мнения и всякой очевидности, от всякого видения и познания. А это значит, что они суть нечто в-себе-сущее.

Истина и заблуждение возможны как раз только в рамках отношения трансцендентности. Их однозначный смысл — это соответствие или несоответствие предмету, который больше, чем предмет, и имеет в себе свои определенности даже без того, чтобы быть предметом видения. Ибо как раз с этими его определенностями в сознании должно согласовываться «истинное», а «ложному» согласованности должно недоставать.

Не осознавать такого положения дел можно только в том случае, если под «сущностью» понимается не то, что она есть, т.е. если в ней не познается идеальная структура вещи, но имеется в виду только «вынесенное за скобки» как содержание сознания (т. е. как понятие или продукт абстрагирования). Это последнее как таковое есть, разумеется, только лишь несобственный предмет, предмет, поддерживаемый актом или интенциональный, но не предмет познания. Познание же является также и видением лишь постольку, поскольку оно не продуцирует, но «схватывает». А это означает: таково оно лишь постольку, поскольку продукт акта (понятие или извлекаемое всеобщее) согласуется с сущностью вещи, какова она в себе и как она содержится в реальном в качестве «его» структуры.

Глава 48. Царство логического и его законы

а) Двойная закономерность мышлени

Еще две сферы идеального в вышеизложенном не затрагивались: логическое и ценностное. Первое примыкает к математическому бытию, второе — к сущностям. Но и то и другое имеют то общее, что в них смысл идеального бытия не осознавался дольше всего. И в том и в другом он связан с отношением к реальному, только отношение это в них весьма различно; различно также и то, что касается этого отношения в математическом и в сущностях.

Сначала рассмотрим царство логического. О его способе бытия спор идет издавна. Здесь он не может быть раскрыт во всей своей широте. Достаточно будет исходить из следующего определения: если здесь вообще подлинное в-себе-бытие есть, то оно в любом случае идеально; и если оно идеально, то в любом случае относится к «свободной идеальности». Его данность непосредственна, она схватывается «в себе», подобно данности математического предмета.

Эта в-себе-схваченность, равно как и существование в качестве сферы, здесь являются даже особо чистыми. Не только не требуется никакого выведения из реального, наоборот, отсутствует даже какое бы то ни было особое конкретное содержание, которое, например в геометрии, все еще образует некую аналогию реальному.

Законы модусов и фигур умозаключений, равно как и они сами, — это структуры высшей степени всеобщности, чистые формы возможного содержания. Эти формы владеют мысленными контекстами, на-

сколько те объективно определены; составляют род внутренней мыслительной необходимости. В этом факте заключена причина известного, вновь и вновь всплывающего понимания формальной логики как «науки о мышлении».

С тем, что она опосредованно таковой и является, спорить нельзя. Но характеризуется ли этим ее сущность в первую очередь — это другой вопрос. Уже простейшее соображение приводит здесь к некоему иному выводу. Ибо уж логические формы о самом мышлении не говорят ничего, но затрагивают исключительно содержание мысли как нечто объективно оформленное. Это ясно заключено уже в смысле категорического высказывания, чья связка «есть» или «не есть» выражает чистый бытийственный смысл. Это доказывалось часто и со всей обстоятельностью.

Но, с другой стороны, существует и психология мышления. Тут дело идет о совершенно других законах, о законах процессов и результатов мышления, насколько они субъективно обусловлены. В качестве образца таких законов наиболее известны законы ассоциации, которые, взятые чисто дескриптивно, очень даже сохраняют свое значение для протекания мысли, даже после того как оказалось, что за ними стоят и другие формы связности. Но и они не являются логическими.

Мышление вынуждено находиться в своеобразном положении, между двумя весьма различными закономерностями одновременно. Оно образует своего рода поле боя своих гетерогенностей, как бы разрывается ими. На этом основывается феномен так называемых «логических ошибок», им совершаемых. Последние суть вовсе не ошибки как таковые, но именно

только логические; психологически они как раз последовательны. Они в достаточной степени доказывают, что логическая закономерность далека от того, чтобы действительно владеть мышлением и быть собственно мыслительной закономерностью. Скорее, логическое есть закономерность, вполне гетерогенная мыслительному процессу, которая накладывается на него лишь во вторую очередь и как бы ловит его, при этом одновременно его преобразуя и подгоняя к тому сущему, о схватывании которого дело идет в мышлении.

Эта закономерность и в целом это многообразие структур и форм — система логических форм — есть первоначально закономерность онтологическая, а именно — идеально-онтологическая.

б) Идеально-онтологический характер логической закономерности

Это легко доказывается исходя из факта ее содержания в области идеального бытия в целом, наиболее явно — в математическом бытии. Если, к примеру, законы окружности оказываются частными случаями законов эллипса, то в этом отчетливо содержится dictum de omni et nullo*. Если установлен переме-стительный закон a + b = b + a, то в нем, как, впрочем, и во всяком равенстве, предполагается логический закон тождества; ибо равенство есть теперь уже частный случай тождества. То, что Евклидовы доказательства выстроены согласно модусам силлогистики, доказывает, что последние вообще пронизывают

* Сказанное обо всем и ни о чем (лат).

контекст геометрического бытия так, что оно становится в них обозреваемым.

Если бы логические законы были только лишь законами мышления, то их «применение» в математике должно было бы деформировать математические предметы. И во всяком случае они не могли бы быть именно тем орудием, при помощи которого мышление овладевает этими предметами, что в свою очередь должно было бы где-нибудь проявиться в виде вычислительных ошибок, неправильностей и противоречий. Ничего такого в математическом мышлении мы не испытываем, поскольку оно обнаруживает строго логическую форму.

Таким образом, приходится делать обратный вывод: логические законы уже изначально свойственны математическому бытию и господствуют над ним как его собственные. Однако так как они сами все-таки не являются математическими законами, но гораздо более всеобщи, чем те, то можно только сказать, логические законы изначально суть законы идеального бытия. Потому они являются законами и математического «мышления», поскольку оно есть не одно только мышление, но схватывание математического бытия.

Заостряя, можно сказать, то, что по ним вообще направляется некое мышление, для них является чем-то совершенно внешним; но для нашего мышления не будет внешним то, что оно ориентируется по ним. Ибо благодаря тому, что оно ориентируется по ним и как бы склоняется перед ними, как перед нормой внутренней правильности, оно способно быть адекватным мышлением, т. е. «схватыванием», математического бытия и опосредованно — всего реального,

над чем то имеет власть. С его логической структурой, т. е. с его подчиненностью логическим законам, связана его приспособленность к сущему, т. е. его познавательное значение и истинностная ценность.

в) Отношение логического к прибавленной идеальности

В отношении к математическому бытию эта ситуация постижима прототипически лишь потому, что математическое прозрачно и допускает легкое познание своих структур. Не таким легким это является в отношении логического к сложным сущностям, которые даны только в качестве прибавленной идеальности. Тем не менее и в них его содержание очень даже доказуемо. В большей мере на задний план оно отходит лишь потому, что сущности здесь гораздо более конкретны и базовая логическая структура в них полностью прикрыта особым содержательным оформлением.

Достаточно только подумать о простом смысле объективной всеобщности в сущностях, чтобы стало ясно, что здесь присутствует общее логическое отношение всеобщности и особенности или единичного скучая. Если в некоей разновидности актов, например, схвачена сущность акта, то это a priori действительно для всех возможных частных случаев. Если здесь более всеобщее и более частное разделяются друг относительно друга, то сразу вступает в силу отношение логической классификации. То же относится к модусам умозаключений силлогистики. «Умозаключают» ведь, даже фактически, отыскивая сложные сущности на основе простых. Указанным образом создают дальнейшие «сущностные контек-

сты», которые требуются для конспективного видения и образуют необходимый противовес стигматическому видению.

Наконец, здесь можно еще особо указать на закон противоречия, действенный для всякого совместного существования сущностных моментов. Уже в простом видении сущностей это является неявной предпосылкой. То, что включает в себя противоречие, то не позволяет видению иметь силу; и точно так же то, что входит в противоречие с другим видимым, то само собой отпадает. Если бы закон противоречия не был сущностным законом и не имел действия в бытии сущностей, это было бы насилием над сущностями при посредстве тиранического мышления. В действительности дело обстоит наоборот: логические законы — это тотальные законы идеального бытия, и то, что и мышление в определенных рамках ориентируется по ним, это для них нечто внешнее. Для мышления же и для видения именно это представляет собой самую важность; иначе схватывание сущностей, которые содержат эти законы, было бы для человеческого видения невозможным.

г) Логические законы и реальная закономерность

Решающим, однако, и в случае логического является отношение к реальному бытию. В конце концов, идеальное бытие как сущностей, так и математического оказывается столь же проблематичным, что и само логическое. Если, таким образом, последнее содержится только в царстве сущностей или в математическом предмете, то и со своей претензией на идеальное в-себе-бытие оно лишь выстраиваетс

в одну линию с ними. Но если можно доказать, что оно содержится и в реальном, то за его собственным весом выступает вся тяжесть реального в-себе-бытия с актуальностью его данностей.

Но то, что оно содержится в реальном, опосредованно заключено уже в его отношении к математическому и к сущностям, ибо те содержатся в реальном. Но это можно доказать и напрямую.

Доказательство заключается в своеобразии реального познания, поскольку оно во всех его содержательных контекстах, в осуществляемом им обозрении, в его уклоне в объективную всеобщность и априорность, а также в его отношении к данному единичному случаю сплошь имеет предпосылкой структуру логической закономерности.

Под этим подразумевается прежде всего та естественность, с которой мы «применяем» однажды усмотренное и понятое всеобщее к реальным случаям, которые не даны ни в каком опыте, например к будущим. Причем это применение, несомненно, имеет форму подчинения, безразлично, осознано оно или нет; и если затем искать для того форму выражения, то она с необходимостью примет вид одного из известных логических модусов умозаключения. Это относится не только ко всеобщему в форме облеченной в понятия и выраженной в суждениях закономерности, как она выступает в науках, но равно так же ко всему непонятийному, в самой жизни схватываемому интуитивно (например, по аналогии), не предметно осознаваемому всеобщему. Ибо характерно при этом то, что в жизни мы с этой разновидностью применения справляемся, т. е. что мы в рамках человеческого знания об истинном и ложном схваты-

ваем реальное и обращаемся с ним совершенно правильно. Дело в том, что ошибки, которые мы при таком применении совершаем, обычно заключены не в форме самого применения, но в схватывании всеобщего, а также его приспособления к особенному.

Это было бы невозможно, если бы само реальное в своих организационных отношениях уже не было как-нибудь «логически» упорядочено, т. е. если бы формы зависимости, которые мы знаем как формы нашего мышления и применяем в схватывании реального, уже изначально и независимо от всякого мышления не пронизывали реальное и не господствовали над ним.

Это отношение было и остается совершенно парадоксальным, пока логическая закономерность понимается как закономерность исключительно мыслительная. Но это вовсе не парадокс, если осознать, что первоначально она является бытийственной закономерностью. Но это говорит о том, что ее сущность не исчерпывается тем, чтобы быть закономерностью логической сферы — как некоей сферы мысли, что первоначально она есть, скорее, закономерность идеального бытия, и последовательность в мыслях, которая на ней основывается, есть точно так же основывающееся на ней повторение в мысли бытийственной последовательности. Своеобразие логического в соответствии с этим состоит в том, что мысль, следуя логической закономерности, следует не своей собственной закономерности, но некоей оптической сущностной закономерности, чей идеальный в-себе-бы-тийственный характер свидетельствует о себе как раз в том, что она есть общая организационная структура реального и мысли.

Закономерность, не являющаяся ничем, кроме мыслительной закономерности, будучи перенесена на реальные отношения, могла бы стать только фальсификацией реального. Мышление, стремящееся «применять» свою собственную субъективную логику в схватывании реальных предметов, было бы практически в жизни непригодным. Оно не могло бы стать «схватывающим» мышлением. Оно не могло бы служить человеку ориентацией в реальном мире, не могло бы наставлять его в жизненных обстоятельствах, в данных ситуациях или в выборе средств для достижения целей, не могло бы быть орудием в разыскании неизвестного. Такое мышление не было бы универсальным методическим средством общего плана видения самых широких реальных соотнесенностей и реальных зависимостей. Но то, что наше мышление с опорой на свою логику является таким универсальным средством, об этом жизнь и реальная наука учат во всех частных областях.

Всякая несогласованность враз отпадает, если логическое в нашем мышлении первоначально является идеальной бытийственной закономерностью, если, таким образом, наиболее всеобщие законы контекста идеального бытия составляют канон, дающий контексту мысли свою последовательность и сознание этой последовательности. Логическое, понимаемое как средоточие этой закономерности, вступает в этом случае в то же самое отношение, что и математическое. В качестве сущностной структуры оно, с одной стороны, содержится в реальном, в то же время, однако, также будучи определяющей в сознании в качестве сущностной структуры мысли. Или даже так: в качестве базовой идеально-онтологической законо-

мерности оно является детерминирующим в двух направлениях — в направлении мышления и в направлении реального бытия. И только таким образом оказывается понятно, что мышление, насколько оно следует логической закономерности, в своих умозаключениях от данного к не-данному не отдаляется от реального, но вновь и вновь схватывает его.

д) Объективная значимость логического и возможность реальной науки

Это можно сразу показать на любом модусе умозаключения. Первая фигура в модусе Barbara обнаруживает посылки М а Р и S а М. Неизвестно, имеет ли силу S а Р, известно только, что силу имеют М а Р и S а М. Тогда вывод S a P может возникнуть только в мышлении, ибо мышление подчинено закону вывода, т. е. модуса; но к реальному S он может относиться только в том случае, если и с самого начала реальное отношение S, М и Р подлежит тому же выводу. Если бы это было не так, то все наши умозаключения в модусе Barbara, в том числе и как раз строго выполненные и мыслительно необходимые (т. е. умозаключения науки), в отношении реального были бы ошибочными. В этом случае наше мышление было бы вынуждено в смысле картезианской идеи deus malignus делать ложные умозаключения, причем ложные не в себе, но, пожалуй, в отношении к реальному.

Возможность реальной науки и содержательно связного сознания реальности вообще как логически оформленного и единого существует исключительно лишь при том условии, что в основе мышления и реального одновременно и равнозначно лежит логи-

ческая закономерность как идеальная сущностная закономерность.

Это отношение с полной ясностью просматривается уже в первоначальном замысле аристотелевской «Аналитики». Эта «Аналитика» есть изначально онтологически фундированная логика; она основывается на строгой параллельности процесса высказывания в суждении и оптической присущности или принадлежности . Она повсеместно заложила фундамент схоластической теории универсалий. Осознавать это перестали только в Новое время, а именно в ходе картезианского поворота к cogitatio как к отдельной от extensio* и гетерогенной ему субстанции. Правда, сам Декарт выводов такого рода никоим образом не делал, но теория познания последующего времени, исходившая из его учения о двух субстанциях, все более склонялась к таковым. Только XIX век действительно нарушил традицию естественного, т. е. онтологического отношения.

Тождество логической закономерности в гетерогенности сфер сознания и сфер реального было и остается при этом чем-то удивительным. Оно принадлежит к той длинной цепи «чудес», на которых основывается феномен познания. Прекрасно можно понять, что идеалистические теории, размышляя о роли логического в познании реального, были обречены на переворачивание этого отношения. Должно было казаться так, будто реальное здесь направляется согласно закономерности сознания. Это та же самая иллюзия, которая напрашивается и в случае математического, затем будучи обобщена, имеет своим след-

* Протяженность (лат.).

ствием принижение реальности до субъективно понимаемого явления.

На первый взгляд это переворачивание выглядит упрощением. Только абсурдность дальнейших выводов доказывает его несостоятельность. Выводы эти были развернуты выше и здесь не нуждаются в повторении. Кант четко распознал это отношение, по крайней мере, в том плане, что всеобщее и его спецификации в природе он расценил как соразмерность природы нашей познавательной способности. Правда, даже в этом еще прослушивается отзвук переворачивания отношения. Основной же факт, который он тем самым установил, сводится к тому, что, скорее, наш рассудок благодаря своей логической закономерности, согласно которой он особенное подчиняет всеобщему, соразмерен познанию природы, в которой существуют сквозные общности, в которой, таким образом, все особенное подчиняется всеобщей закономерности.

Но это отношение есть перекрывающая собой мыслительный и реальный контексты идеальность сущностной закономерности, которая в структуре идеи мира воспринимается как логическая.

Глава 49. Царство ценностей и его способ быти

а) Особое положение ценностей среди сущностей

Другая еще не затрагивавшаяся область идеального наряду с областью логического — это область ценностей. Она родственна области сущностей; первоначально — задолго до того, как назрел вопрос об их

способе бытия и было сформулировано понятие ценности, — они даже понимались по способу сущностей. Так, Платон понимал справедливость, мужество мудрость как «идеи», т. е. как первообразы, которые не взяты из опыта и не придуманы человеком, но, пожалуй, доступны ему в чистом видении.

Достаточно известно, что спор о сущности ценностей сегодня еще не закончен, что позиции теорий еще сильно расходятся в отношении того, представляют ли они собой вообще нечто существующее независимо от мнения и «оценки». Позиции по этому вопросу принадлежат не онтологии, а теории ценностей, и здесь, следовательно, разобраны быть не могут. Но родство ценностей сущностям требует, чтобы они были рассмотрены на одном уровне с теми, тем более что спорный вопрос, в ведении которого они находятся, в своем широком значении распространяется и на сами сущности.1

Особое положение ценностей в отношении последних заключается в следующем. Своеобразие извлекаемых сущностей, так же как и математического, состоит в том, что все реальные случаи, которые сообразно своему роду вообще под них подпадают, и на самом деле ориентируются по ним, и испытывают господство с их стороны. Они, таким образом, ведут себя как законы, которым реальные случаи всецело подчинены. В случае ценностей это не так. Реальные случаи могут им соответствовать или также и не соответствовать; и тогда в первом случае они оказываются «ценными», во втором — «контрценными». Цен-

1 К рассмотрению их способа бытия см. работу автора «Этика». Berlin, 1926. Часть!, гл. 15 и 16.

ности не детерминируют реальное непосредственно, но образуют лишь инстанцию его ценностности или контрценностности. Но в их собственном существовании контрценностность реального ничего не меняет. Они, таким образом, с самого начала оказываются независимыми от того, соответствует ли им реальность или нет. В этом отношении их самостоятельность явно более высока, чем самостоятельность сущностей.

Наиболее известно это в области нравственных ценностей. Сущности обещания, например, не принадлежит, что оно и действительно будет выполнено; но, пожалуй, его сущности принадлежит то, что будет контрценно, если его не выполнят. В ценностности «выполнения» фактическое невыполнение ничего не меняет. Даже отличающаяся воля человека или его оппортунистическое убеждение не способны в этом ничего изменить. Эта независимость ценности от взглядов человека образует точную аналогию независимости предметов познания от познания, т. е. их сверхпредметности. Она, таким образом, указывает на тот же самый в-себе-бытийственный характер. А так как дело здесь не может идти о реальности, ибо ценность ведь существует и независимо от характера реального, то способ бытия ценности — это явно способ бытия идеального бытия. Происходит так, что ценность реального поступка оказывается очень разной сообразно тому, соответствует ли он «самой ценности» или нет (например, сообразно тому, выполняется ли обещание или нет), но Ценностность как таковая, т. е. сама ценность в своей идеальности, остается этим не затронута.

б) Ценностное сознание и ценностное познание

В указанной ситуации следует искать причину того, почему ценности нельзя «извлекать» из данных реальных случаев (например, нравственные ценности — из фактических поступков человека), но можно схватывать лишь независимо от них, а порой даже в противоречии с ними. От действительного поступка можно добиться лишь то, что в нем содержится (реализовано). Но реализована ли в нем ценность, можно узнать лишь в том случае, если сама ценность уже схвачена и ее можно приложить к испытываемому наподобие мерки; хотя без нее очень даже можно было бы извлечь онтические качества поступка в их сущностных чертах, но подобным образом нельзя было бы узнать, является ли он ценным или нет.

Гносеологически из этого следует, что априоризм ценностного сознания строже и абсолютнее априоризма видения сущностей; ценностное познание в совершенно другой мере зависит от самого себя, нежели познание сущности иного рода. Наведение за счет испытываемого реального случая в нем не действует, а одним только заключением в скобки особенного здесь ничего не добьешься. Онтологически же вытекает, что здесь обнаруживает себя некое «зависание» идеального бытия над реальным: имеет место не только индифферентность ценностей в отношении реального, но и индифферентность реального в отношении ценностей. Сами ценности оказываются независимы от того, соответствует ли им поведение человека, и если да, то насколько; а от последнего при всем отличии его желаний ничего получить нельзя. Но и