Часть 1.

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ «Об эпизоде „Махабхараты", известном под названием „Бхагавадгита"»

Вильгельма Фон Гумбольдта. Берлин, 1826

Вопросы философии.— 1994.— №10.— С. 131—137. 1994.— №11.— С. 141—171.

Первая статья Относительно темы, исследованиями которой глубокоуважаемый автор пожелал одарить публику, тотчас же напрашивается замечание: слава индийской мудрости[1] принадлежит к древнейшим традициям в истории. Когда речь идет об источниках философии, указывается не только Восток вообще, но в особенности и именно Индия; высокое мнение об этой почве науки рано выразилось в известных легендах, вроде некоего пребывания там Пифагора и т. д., и во все времена говорилось и рассказывалось об индийской философии и религии. Но лишь с недавних пор нам открылся доступ к источникам, и с каждым шагом вперед, который делается в этом знании, все прежнее оказывается частью несущественным, частью ложным и непригодным. Индия, согласно общему знакомству европейцев с этой страной, представляется старым (известным) миром, однако именно как лишь только что открытый новый мир является нам она в своей литературе, в своих науках и искусствах. Первоначальная радость по поводу обнаружения этого богатства не позволяет воспринимать его спокойно и соразмерно: Вильям Джонс[2], которому мы прежде всего им обязаны, и другие, следуя ему, увидели ценность открытий в особенности в том, что находили в них частью прямые источники, частью новые удостоверяющие свидетельства и о старых всемирно-исторических традициях, которые распространяются на Азию, и о далеких западных сказаниях и мифологиях. Однако процесс ознакомления с самими оригиналами, а также обнаружение очевидного и далеко идущего мошенничества — которому капитан Вильфорд в своем старании найти в индийской литературе следы мозаичных рассказов и европейских представлений, сведений и заключений об азиатской истории, позволил осуществиться при посредстве услужливых брахманов[3] — привели к выводу: прежде всего следует держаться оригиналов и изучения своеобразия индийских воззрений и представлений.

Очевидно, лишь при подобного рода направленности исследовательских интересов мы действительно можем продвинуться в наших знаниях. Именно таким образом господин фон Гумбольдт изложил знаменитый эпизод «Махабхараты» и тем существенно обогатил наше понимание индийского представления о высших интересах духа. Подлинные наставления могут исходить лишь из присущего данной работе превосходного, редкого соединения основательного знания языка оригинала, хорошего знакомства с философией и рассудительной сдержанности, позволяющей не преступать пределов определенного смысла оригинала, видеть не иное и не больше того, что точно в нем выражено. В вышесказанном отразилось наше полное и согласие с напоминанием господина автора, которое он сделал в предварительном замечании и согласно которому «едва ли» (пожалуй, это скромное «едва ли» мы должны заменить на решительное «совершенно нет») «есть иной способ объяснить различные неясности, еще остающиеся в индийской мифологии и философии, нежели каждый из трудов, которые можно рассматривать как главные их источники, выписать, расписать в отдельности и непременно как нечто целостное, полностью разработать их для себя, прежде чем производить сравнения с другими. Лишь подобного рода работа создала бы основу, для того чтобы иметь возможность сравнить между собой все индийские философские и мифологические системы, не опасаясь путаницы». Необходимо, однако, пытаться и новым авторам осведомляться, какие из имеющихся источников по индийской религии, космологии, теогонии, мифологии и т. д. обогатят опыт — в том смысле, что, полагая возможным получить знание основ индийской религии у одного автора, а затем у другого, следует уяснить, что здесь в индийском материале любой автор находится среди совершенно иных имен, представлений, историй и т. д. Воспитуемая таким образом недоверчивость должна разрешаться в понимании того, что повсюду — лишь отдельные частные изложения вопросов, и пока что не получено знания меньшего, нежели знание о всеобщем индийского учения. В столь многих немецких трудах, в которых индийская философия и религия рассматривается специально или при случае, как и во многих историях философии, где они также обычно затрагиваются, мы находим лишь сотворенный из материала того или иного автора неполный образ, выдаваемый за индийскую религию и философию вообще.

Однако предложенная нашему вниманию поэма кажется в особенности пригодной для того, чтобы дать нам определенное представление о наиболее всеобщем и высшем индийской религии. Как эпизод она имеет отчетливую доктринальную определенность и потому свободнее от дикой, нелепой фантастичности, господствующей в индийской поэзии, когда она становится повествовательной и изображает события и поступки героев и богов от возникновения мира и т. д., все же и в этой поэме нужно многое отсечь и перетерпеть, чтобы можно было извлечь интересующее. Генерал-губернатор Индии, В. Хастингс, которому мы, главным образом, обязаны первым знакомством с этой поэмой в целом — благодаря его поддержке, о которой говорил ее переводчик Уилкинс—в предисловии к первому переводу отмечает, что, для того чтобы оценить такого рода продукцию, следовало бы совершенно исключить созданные старой и новой европейской литературой правила, все ссылки на такого рода чувства и обычаи, какие присутствуют в наших мыслях и поступках и равным образом исключить все апелляции к известным нам религиозным учениям и моральным обязанностям. Далее он добавляет, что каждый читатель должен заранее допустить качества неясности, абсурдности, варварских обычаев и испорченной моральности. Если же обнаруживается противоречие, он должен рассматривать это как чистый выигрыш и признать как заслугу, связанную с ожиданием противоположного. Не отняв времени на выражение подобного снисхождения, он вряд ли рискнул бы рекомендовать эту поэму к изданию. Господин фон Гумбольдт трудоемким и продуманным подбором основных мыслей, в беспорядке содержащихся в восемнадцати- песнях поэмы, сберег или облегчил наши усилия; в особенности подобная выборка избавляет нас от утомления, порождаемого навязчивыми повторениями индийской поэзии:

Эта поэма, беседа Кришны (как наставляет Хастингс неосведомленного читателя и за что благодарю его и я, Бхагавад есть одно из имен Кришны), в Индии составляет славу и выражает наиболее общее индийской религии. Господин А. В. фон Шлегель, в предисловии к своему изданию поэмы, характеризует ее как «carmen philosophicum quo vix aliud ullum sapientiae et sanctitatis laude per totam Indiam celebralius exstat»[4]. На то же самое обращает внимание Уилкинс, в предисловии к своему переводу: он говорит, что брахманы рассматривают это всеобщее как то, что содержат все великие мистерии и религии. Это — та точка зрения, с которой должны согласовываться последующие замечания. Представленное сочинение, дающее повод для такого заключения, поскольку оно определенно сводит воедино основные учения, само по себе ведет к подобному соображению и облегчает задачу, так что мы можем при этом позволить себе следовать только его руководству.

Прежде всего обращусь к ситуации, отраженной в поэме, поскольку уже она является достаточно характерной. Герой Арджуна, находясь в состоянии войны со своими родичами, во главе своих соратников, с богом Кришной в качестве своего возничего стоит перед выстроившейся на битву враждебной армией и в то время, когда боевая музыка рожков, раковин, литавр, труб и т. д. устрашающе несется с небес на землю и уже летят стрелы, он впадает в нерешительное малодушие, опускает лук и стрелы и просит совета у Кришны; беседа, поводом которой это явилось, есть завершенная философская система в восемнадцати песнях, которые оба переводчика называют лекциями и которые имеют название «Бхагавад-Гита». Подобная ситуация противоречит, однако, всем сложившимся у нас, европейцев, представлениям о ведении войны и о том моменте, когда изготовившиеся к бою армии стоят друг против друга, равно как и всем нашим требованиям к поэтической композиции, а также нашим обычаям излагать философские системы во всей их полноте в учебной комнате или где-то еще, но уж, конечно, не устами генерала и его возницы в подобный решающий час. Это внешнее вступление подготовляет нас к тому, что и относительно внутреннего — религии и морали — мы должны ожидать совершенно иного, нежели наши обычные представления.

Высокие интересы нашего духа, вообще говоря, могут быть выражены в двух аспектах — теоретическом и практическом, первый из которых касается познания, другой — действия. Согласно обоим этим определениям философское чувство г-на автора и располагает учения, содержащиеся в поэме. В соответствии с поводом беседы вначале рассматривается практический интерес. Здесь находит свое выражение в качестве принципа (с. 6) необходимость отказа от последствий поступков, от всякого предрассудка успеха. Никогда, говорит Кришна, признание ценности действия не должно зависеть от результата; это равнодушие означает, как справедливо утверждает глубокоуважаемый г-н автор, «бесспорно, философское, граничащее с возвышенным душевное стремление». Мы можем усматривать в этом моральное требование делать добро лишь для него самого, долг ради самого долга. Однако, чтобы требование подобной незаинтересованности по отношению к успеху в то же время порождало большое поэтическое воздействие — это, напротив, может вызвать сомнение, если от поэтических характеров требовать большей индивидуальности, направленности всех их усилий на определенные цели и претворение их в жизнь, и лишь в этой согласованности силы воли с интересами, которые они утверждают, можно было бы склониться к признанию поэтической выразительности и тем самым большого поэтического воздействия.

Однако, помимо этого большого морального чувства, с точки зрения практического интереса тотчас же возникает вторая потребность— [знать], какие цели преследуются поступками, какие обязанности необходимо исполнять, или — должно ли уважать определяемые чьим-то произволом и обстоятельствами интересы. На эту сторону вопроса позволю себе, между прочим, обратить особое внимание, поскольку тот индийский принцип, подобно новой морали, сам по себе еще не ведет никуда далее и из него, взятого самого по себе, нельзя вывести никаких нравственных обязанностей. Подобного рода предписания могут быть найдены, скорее всего, в соотнесенности с поэмой в целом, и лишь этим должен прежде всего определяться исследовательский поиск; далее следует принять во внимание соотношение долга и поступка вообще в учении йоги.— Что война Арджуны, предпринимаемая им против своих родственников, является справедливой, мы едва ли можем предполагать; в круг «Бхагавад-Гиты» не входит задача конкретнее истолковать принцип этого права. Однако сомнение, охватывающее Арджуну в то мгновение, когда должна начаться битва, касается как раз того обстоятельства, что те, с кем он должен вести борьбу, точно перечисленные — учитель, отцы, сыновья, деды, дяди, свекры, племянники, зятья и родственники по мужской линии — являются его и его соратников родными. Имеет ли это сомнение нравственное содержание, как это нам прежде всего должно казаться — это должно зависеть от того, какого рода ценность разум индийца Арджуны вкладывает в семейные узы. Для морального сознания европейца само ощущение этих уз является нравственным, так что семейная любовь как таковая является созидающей, самой в себе черпающей силой, и нравственное состоит единственно в том, что все связанные с этим чувства почитания, послушания, дружбы и т. д., как и покоящиеся на семейных отношениях поступки и обязанности имеют своим основанием и удовлетворяющимся в себе исходным пунктом эту любовь. В случае же с Арджуной обнаруживается, что не таково моральное чувство, вызываемое в героях отвращением вести родственников на бойню. Мы совершили бы преступление, говорит он, если бы убили тех разбойников (Уилкинс: тиранов); не то чтобы убийство их как родственников (всегда включая учителя) само по себе было бы преступлением, но преступлением явилось бы последствие убийства, а именно то, что уничтожением рода были бы погублены «sacra gentilia»[5], вмененные в обязанность семьи и потому религиозные поступки. Когда это происходит, возрастает безбожие всего племени (для нас в этом есть что-то слишком несвязное, поскольку из некоторых предшествующих слов следовало, что речь идет об уничтожении племени). Из-за этого испортятся благородные женщины — прежде всего в племени могут погибнуть мужчины, так как только они участвуют в битве — и следствием этого явится «varna-sankara», смешение каст (he spuriuos blood). Исчезновение же кастовых перегородок приводит к появлению такого рода различий, которые становятся причиной упадка племен, и самому племени оно несет вечную порчу (Шлегель: inferis mancipant, Уилкинс: provident Hell for those... etc.), ибо предки повергнутся с небес, поскольку впредь они окажутся лишенными еды и воды — жертва более не будет действенна, так как потомки не сохранили чистоту племени; потомки, допустим, все еще могут иметь предков, следовательно, предки могут получить жертвы, однако сами эти жертвы обессмысливаются, поскольку они были принесены нечистокровным потомством, и, следовательно, они несостоятельны сами по себе. Как указывает Уилкинс (в примечании к с. 32), еда, согласно Ведам, передастся мужчинам до третьего поколения в дни каждого полнолуния, а вода ежедневно[6]. Если умершие не получают подобных жертв, то они обречены на участь быть рожденными вновь в облике нечистых животных. С точки зрения практического принципа отсюда следует, что, как мы видим, хотя и возникает чувство семейных уз в качестве основ, однако как нечто, значимость чего не определяется как семейная любовь и тем самым как моральное предписание. Чувство подобного рода уз имеют и звери; в человеке оно тотчас же становится духовным, н

Мы не должны также обманываться первой положительной видимостью, когда в споре, поднятом Арджуной в связи с его сомнениями, мы сразу же сталкиваемся с положениями, в которых находим религию вполне высоко оцененной. Уже вышеприведенное положение, по шлегелевскому переводу (с. 132): «religione deleta per on-mem stripem gliscit impietas»[7], взятое в общем, согласно нашему европейскому чувству звучит очень хорошо. Однако в соответствии со сделанными замечаниями «религией» называется здесь жертва в виде еды и кропления водой, а «неверием»—частью отсутствие подобных церемоний, частью бракосочетание с низшими кастами — нечто, чему мы не придаем ни религиозного, ни морального внимания. В Ind. Bibl. Bd. II. Hf. 2 г-н ф. Г. определяет то, что здесь звучит как неверие (impielas), ближе к значению уничтоженного права. Поэт в этом еще не поднимается над общим индийским суеверием до нравственного, истинно религиозного или философского определения.

Посмотрим теперь, что отвечает Кришна на сомнения Арджуны. Прежде всего он называет это отвращение к битве слабостью, недостойным малодушием, которое он должен преодолеть в себе. В переводе Уилкинса есть выразительное напоминание о долге (как это поясняется: солдат — вне всеобщих моральных обязанностей). Если моральная коллизия и не подчеркнута определеннее ее [словесным] выражением, она все же имела место и для се разрешения неприкрытое порицание Кришны не является удовлетворительным; недостаточно оно также и для Арджуны, который, напротив, повторяет уже сказанное и настаивает на своем решении не сражаться.

Тут Кришна начинает, быстро разворачивая, как бы летящую поверх всего метафизику, которая, с одной стороны, совершенно вне поступков переходит к чистому созерцанию или познанию и тем самым к сокровенному индийского духа, с другой стороны, влечет за собой более возвышенный конфликт между этой абстракцией и практическим и, следовательно, потребность найти способ опосредовать этот конфликт и разрешить его.

Однако то, против чего Кришна возражает, не ведет непосредственно к таким высотам, метафизический зачин сводится всего лишь к обычным популярным представлениям. Кришна говорит, что, хотя речи Ардж.уна ведет умные, однако — мудрецы ведь не оплакивают ни мертвых, ни живых. «Ни я, Кришна, ни ты, ни все эти цари смертных не были когда-либо не-бывшими и не будет когда-либо в будущем того, чтобы нас не было. Эти тела, получающие жизнь от неизменных, неразрушимых и бесконечных душ, непрочны, преходящи; потому сражайся, Арджуна! — Как может человек, знающий, что душа бессмертна, полагать, что он якобы мог бы позволить ее убить или убить сам? Как ты можешь дойти до того, чтобы оплакивать ее? Если же ты полагаешь, что душа возникла и вновь умрет, то и тогда ты не можешь о ней сожалеть; ибо что родилось, определенно умрет, и то, что смертно, родится; и потому неизбежное не должно тебя печалить.» — Искомого нами морального определения в этом, пожалуй, нельзя увидеть. Это то же, как если бы мы читали следующее: «Друг, есть смертные люди, смертные люди, которых ты собираешься убить; однако душу ты не умертвишь, так как она не может быть убиенна». Мы, без сомнения, полагаем, что нечто, доказывающее слишком многое, не доказывает ничего совершенно (вообще в подобном представлении, когда привлекаются мертвые, достигается немного).

Далее Кришна продолжает: «Учитывая обязанности твоей особой касты, тебе не подобает колебаться; для Кшатрия нет ничего выше войны». У Шлегеля это выражено так: proprii officit memorem... и т. д., и здесь: «legitimo bello rnilius quodquam militi evenire nequit», и так дальше. Европейцы, читающие подобное, воспринимают это, без всяких сомнений, в смысле долга солдата как такового; эти призывы обладают для них моральным чувством, пока они не вспоминают, что в Индии положение и долг солдата являются не вещью в себе, а связаны с кастой и ограничены ею. Уилкинс употребляет в своем переводе вполне определенные выражения: «the duties of the particular tribe» и «a soldier of the Kshatrian triby has no duty superior to fighting». Общие выражения proptium officium и milites, как и ранее употребленные religio и impietas здесь, в этом контексте обладают смыслом прежде всего и лишь для европейского представления, они лишают (индийское) содержание его красок, прямо способствуют тому, чтобы заблуждаться относительно их своеобразного значения и использовать слова для обозначения чего-то лучшего, нежели то, что они на самом деле означают. Столь же мало в вышеприведенном того, что мы называем долгом, нравственным предписанием; здесь — лишь природное естественное предписание. Далее Кришна еще упрекает Арджуну за позор, в который он как бы вверг себя перед лицом и врага, и друга — подходящий, но сам по себе все же формальный мотив, в котором всегда в зависимости от обстоятельств помещаются честь и позор.

Но тут же Кришна добавляет, что то, в чем он упрекает Арджуну, было сказано согласно санкхье, теперь же он будет говорить согласно йоге. Этим обнаруживается совершенно иная область индийского рассмотрения. Подбор [шлок], истолкования и разъяснения, которые дает нам высокоуважаемый г-н автор относительно этой в высшей степени примечательной стороны поэмы исходя из своего глубокого ума и богатства своей учености, замечательно интересны.

Большее воодушевление или, скорее, в высшей степени возвышенная глубина, которые здесь открываются, тотчас же выводят рас на уровень выше того европейского противопоставления, которым мы начали это изложение, противопоставления практического и теоретического; действие поглощается познанием, или, скорее, абстрактным углублением сознания в себя. Также религия и философия здесь втекают друг в друга таким образом, что прежде всего они представляются неразличимыми. Так и г-н автор в самом начале назвал содержание поэмы, как выше указано, полноценной философской системой. Вообще в истории философии, в особенности для древних периодов культуры (Bildung) всякого народа, значительную трудность, особого рода препятствие составляет определение границы между этими формами сознания, общим для которых является высшее и потому наиболее духовное, лишь в мысли пребывающий предмет и столь же сложно отыскание своеобразия, вследствие которого подобное содержание принадлежит лишь той или другой области. Подобное различение стало, наконец, возможным для нас благодаря тем приводимым г-ном автором выпискам, которые представил европейской публике Кольбрук из подлинных индийских философских произведений в трудах Королевского Азиатского общества (т. I) и которые принадлежат к наиболее достойным уважения сокровищам из тех, что смогло получить наше знание в этой области.

В связи с философскими системами обнаруживается, что, как и здесь в поэме. учение санкхьи и учение йоги имеют некое фундаментальное различие между собой: хотя санкхья предстает прежде всего как некое всеобщее определение (у Кольбрука), которым потому охватывается и учение йоги, все же различные содержания учений связаны главным образом с различием в выражении. Что касается прежде всего санкхьи, то — я исхожу из Кольбрука — так называется система философии, в которой точность цифр или счета полностью соблюдается при перечислении ее принципов. Санкхья означает число, и действительно, философские системы, с которыми мы знакомимся, проявляют себя преимущественно как перечисление некоторого числа предметов, элементов, категорий и т. д., принятых каждой системой и следующих один за другим так, чтобы каждая система лучше объяснила и определила себя. Слово, от которого санкхья происходит, вообще означает рассуждение или обдумывание (reasoning or deliberation); и г-н Ф. Г. в заметках, данных им в критике г-ном Langlous шлегелевского перевода и издания «Бхагавад-Гиты» (Ind. Bibl., Bd. 2, Hf. 2. S. 236) также характеризует учение санкхьи именно тем, что активным в нем является рассуждающее и философствующее размышление.

То, что прежде принимавшиеся во внимание моральные определения смещены, оказывается совершенно незначительным, и мы охарактеризовали бы подобное как популярные, вполне заурядные мотивы. Если же в оставшемся что-то являет собой более интересное там, где Кришна, как это выделяет г-н фон Гумбольдт (с. 32) явно остается верным йоге в своем выступлении,— то ведь, с одной стороны, тотчас же можно заметить, что с высшей индийской точки зрения, как она выражена в «Бхагавад-Гите» в пятой лекции, пятой шлоке, это различие между йогой и санкхьей исчезает; оба метода имеют одну цель и: Unam eandemque esse disciplinam rationalem (sanc'hya-shastra) et devotionalem (yoga-shastra), qui cernit, is vere cernit» (перевод Шлегеля). С другой же стороны, можно вспомнить, что в какой бы мере в этой последней цели индийская философия и религия ни были согласны, все же формирование этой одной цели и, что важно, пути к этой цели, как они осуществлялись через мысль и для мысли, послужило отличию от религиозного образа действий в такой степени, что оно, пожалуй, весьма заслуживает имени философии. Путь, который обозначает философия, оказывается вполне своеобразным и достойным, если сравнивать его с путем, который индийская религия частью предписывает, частью, когда она сама воспаряет к йоге, путаясь, допускает нечто подобное. Было бы в высшей степени несправедливо поступать с индийской философией, которая есть учение санкхьи, таким образом, чтобы суждение о ней и ее методе производилось на основании того, что согласно вышесказанному называется в «Бхагавад-Гите» учением санкхьи и что не превышает обычные популярно-религиозные представления.

Для краткого определения учения йоги лучше всего сослаться на то, что сообщает о нем г-н ф. Г. (Ind. Bibl. а.а.о.), а именно: в этом учении как бы живо то самое размышление, если, правда, его еще можно так называть, которое желает без рассуждения, благодаря углублению, медитативному погружению, достичь непосредственного созерцания истины, даже соединения с самой первоначальной истиной. Из описаний г-на автора можно заключить, что в этом учение йоги есть кое-что относительно определения бога, как и об отношении человека к богу и, кроме того, опять-таки о поступках и нравственности, что и должно стать предметом второй статьи.

Вторая статья После того как в предыдущей статье поучительная работа высокочтимого господина автора послужила тому, чтобы попытаться извлечь содержащееся в знаменитой поэме для понимания нравственных определений индийцев, необходимо из подбора и объяснений, предоставляемых нам этим в высшей степени богатым изложением религиозного воззрения народа Индии, извлечь выгоду и рассмотреть некоторые основные элементы сего воззрения и дать о них отчет. Разъяснения, которые мы получаем в данных лекциях, тем интереснее, что они излагают не одну какую-то частную сторону бесконечно многообразной индийской мифологии, но занимаются главным образом учением йоги, сокровеннейшим религии этого народа; здесь наиболее полно раскрыта природа его религиозности в качестве наиболее высшего его представления о боге. Это учение является основным предметом обсуждения, господствует во всей поэме, выставляется как тезис.

Сразу же следует заметить, что выражение «учение йоги» не может не способствовать недоразумению, будто йога является наукой, развитой системой. Этим обозначением подразумевалось лишь учение в том смысле, как говорят, например, в случае мистического учения; чтобы обозначить центральный пункт, который, рассматриваемый как учение, содержит лишь некоторые немногие утверждения и обоснования и является преимущественно возбуждающим к выполнению требуемого, призывающим и доставляющим удовлетворение. В этом и причина того, что, как доказывает г. ф. Г. (с. 33), учение йоги является тайным учением; оно по своей природе не может быть объективным, поскольку не имеет никакого развитого содержания, выступающего на почве доказательства. Однако и высшее в Индии учение, Веды, также оказываются там внешне тайной; собственно, исключительным правом владения и чтения этих книг владеют брахманы, что для остальных каст является лишь чем-то допустимым. Напротив, большие поэмы «Рамаяна» и «Махабхарата», кажется, предназначены к тому, чтобы и этим, отлученным от достояния брахманов, частям нации предоставить религиозные знания; однако, знания которые следует использовать лишь до определенной степени и в том смысле, вокруг которого вращается все учение йоги.

Г. ф. Г. там же приводит доказательства того, что Кольбрук в своих выдержках из философских систем Индии (Transaction of the Asiatic Society, Vol. 1) о труде Патанджали (некоей мифологически возникшей сущности, у Кольбрука написано: Patandjali), содержащем учение йоги, ограничивается лишь намеками, так что нет возможности судить, насколько то, что Кришна высказывает в «Бхагавад-гите», соответствует этому. Упоминаемые Кольбруком «специальные топики», которые касаются медитации в названном учении, возможно, содержат нечто своеобразное; однако, несомненно, по меньшей мере, природа того, что называется йогой, и последняя цель, ею поставленная, в обоих изложениях представляются в основном одним и тем же способом. Уже содержание четырех глав йога-сутры Патанджали, излагаемых этим добросовестным ученым, как и некоторые иные выдержки, приводимые им оттуда, позволяют сделать этот вывод; и, равным образом, особые точки зрения, составляющие тему тех глав, мы можем найти в содержании Гиты. Я хочу вкратце их привести: первая глава (padu), говорит Кольбрук, трактует о созерцании (contemplation), вторая — о средствах его достижения; третья — о достижении сверхприродной силы (exercice of transcendental power, vibhuti), четвертая — об абстракции или умственном обособлении. То, что Кольбрук ничего более определенного не цитирует из «специальных топик» Патанджали, тогда как из текстов других учений он дает очень подробные и определенные выдержки, имеет,, пожалуй, свои оправданные резоны; нет оснований предполагать — напротив, согласно сути дела, это кажется, скорее, невозможным — чтобы многие иные, чуждые нашей ментальности, дикие, суеверные вещи, не имеющие никакого отношения к научности, могли бы дать каким-то образом сообщены. И сама санкхья, которая существенно отлична от учения Патанджали, в своих конечных и особых [ ] целях, согласуется с ним, и в этом [отношении] она является [ ] учением йоги. Лишь путь [-метод! разделяет их: в то время как санкхья ясно указывает, каким образом благодаря мысленному рассмотрению особых предметов и категорий природы как духа достичь этой цели, собственно йога-учение Пптанджали, напротив, без подобного опосредования, сразу и как бы силой стремится привести к этому центральному пункту. Кольбрук начинает рассмотрение санкхьи с того, что определенно говорит: признанная цель всех школ, теистических (к ним относится учение Патанджали), атеистических и мифологических, как и других философских систем Индии — преподать средство, посредством которого можно было бы достичь вечного блаженства после смерти или до таковой.

Из Вед при этом Кольбрук приводит лишь одно место в этой связи; о Веданте (теологии Вед как их рационализированной части) он говорит, что единственное ее назначение — учить познанию, посредством которого достигается освобождение от метемпсихоза, и это внушается как великая цель, которую можно достичь благодаря указанному этой теологией способу. Определеннее это выражено в другом месте (Asiat. Res. IX, р. 289): последователи Вед верят, что человеческая душа не только способна к полному единству с божественной сущностью, достигаемому благодаря преподанному в Ведах познанию бога, но и, намекают они, к тому, что посредством этого отдельная душа становится богом, вплоть до действительного достижения высшей силы. Даже в афоризмах пьяи, философии Готамы, о которой Кольбрук дает подробную выписку в двух выдержках об индийской философии (Trans, of the As. Society. Vol. 1, p. 1) —довольно сухой формальной логике, которая была предметом бесконечного множества комментариев в Индии — обещается подобного рода вознаграждение за полное знание этой философской науки. Потому мы можем с полным правом рассматривать то, что называется йогой, в качестве всеобщего центрального пункта индийской религии и философии.

Что же есть йога, автор разъясняет (на с. 33) и этимологически, и в широком смысле; и в материалах «Indischen Bibliothek» (Bd. 11, Hf2, s. 48ff) мы находим интересные рассуждения как г. ф. Г., так и господина ф. Шлегеля о трудности перевода этого слова. Так, «йога» описывается как настойчивая направленность души на божество, вследствие чего она отстраняется от всех других вещей и от самих внутренних мыслей, сдерживает по возможности каждое движение и отправление тела, погружается только и исключительно в сущность божества и стремится соединиться с ним. Г. ф. Гумбольдт переводит слово [йога ] как погружение (Vertiefung), поскольку уход в себя остается наиболее разительной приметой охваченных йогой людей; в этом заключается также соответствующее мистическое настроение как таковое; хотя, заметим, всякая передача какого-либо проистекающего из совершенно своеобразного воззрения, выражения одного языка одним отдельным словом другого языка остается неудовлетворительной. Последнее замечание, пожалуй, содержит в себе оправдание г. ф. Шлегеля, который переводит йогу преимущественно как «devotio» (преданность, набожность), как и Ланглуи и Уилкинс дают перевод словом «devotion» (Ind. Bibl. a. a. 0., S. 250); иногда г. ф. Шл. употребляет «applicatio», «distinatio», «exercitatio» (рвение, предназначение, тренировка), где смысл не кажется явленным столь специфично. Г. ф. Шл. там же, однако, делает заметным тот недостаток, что для читателя среди всех этих различных выражений отсутствует то первоначальное всеобщее понятие этого слова, лишь благодаря которому можно постичь отдельные его употребления, каждое в своем характерном свойстве, и благодаря которому согласуются замечания г. ф. Г. с его полным знанием трудностей перевода и, в глубине души, потерь перевода. Требовать, чтобы выражение на языке народа, имеющего в сравнении с нашим особый способ мышления (Sinnesart) и особую своеобразную культуру (Bildung) в случае, когда подобное выражение касается не непосредственно чувственных предметов, таких, как солнце, море, дерево, роза и т. д., а имеет отношение к умственному, духовному содержанию — требование передачи его таким выражением нашего языка, которое соответствует ему в своей полной определенности, конечно же, решительно противоречит характеру дела. Слово нашего языка дает нам наше определенное представление о подобном предмете, и именно потому его нет у другого народа, который имеет не только другой язык, но и другие представления. Поскольку дух есть общее для всех народов и коль скоро культурное их формирование [Bildung] предполагается одновременным, то различие может вращаться лишь вокруг соотношения [значений одного] содержания согласно его роду и его определений, видов. В языке для многих, но, конечно, не для всех определенностей имеются особые выражения, однако возможна ситуация, когда не существует выражения для постигающего их во всем объеме всеобщего субъекта, или же таковое существует, но такого сорта, что выражение либо ограничено лишь всеобщим, либо равным образом употребляется и для обозначения отдельного чувства; так, время (Zeit) содержит в себе ведь и наполненное, и пустое время, и благоприятную пору (rechte Zeit): но именно потому «tempus» в переводе часто является эквивалентом для «обстоятельств» (Umstande), и для «благоприятного времени» (rechte Zeit). То, что мы находим в словарях как различные значения слова, в большинстве случаев являются определениями одной и той же основы. Даже если, как говорит господин фон Шлегель (Ind. Billiothek 2/11, Bd2, Hf2 S. 25ff), европейские народы относительно языков и вкуса, формирования социальной и научной культуры (Bildung) составляют одну большую семью, различие их языков, тем не менее, ведет к указанному уклонению и делает необходимым для переводчика обладание теми качествами, единственно наличие которых может в некоторой степени преодолеть затруднение, как это сделал г. ф. Шл. в разнообразнейших образцах, с остроумным талантом и отработанным тактом.

Относительно французского перевода выражения «йога» как «devotion» и латинского как «devotio» г. ф. Г. замечает (ibid, S. 25), что они не передают своеобразия йоги; и в самом деле, они выражают не всеобщее определение в себе, а лишь его модификацию, которой в йоге нет. Немецкое выражение «Vertiefung» (погружение, углубление), которым пользуется высокоуважаемый господин автор, оказывается вполне значащим и подходящим; оно выражает всеобщую определенность, которую означает вообще йога, и ему подходят выражения «destinatio», «applicatio». Прежде всего, однако, йога имеет особое своеобразное значение, представляющее интерес для знания отличительного в индийских религиях. Уилкинс (с. 140 его перевода в примеч.) относительно упоминания непосредственного и всеобщего значения «junction» (соединение, слияние) и «bolidy or mental application» (телесное или мысленное рвение) говорит, что в «Бхагавад-гите» оно «is generally used as theological term to express the application of the mind in spiritual things and the performance of religious ceremonies» (используется в общем смысле как теологический термин для обозначения рвения разума в духовных вещах и для исполнения религиозных ритуалов). Для выражения всеобщей основы это специфическое значение оказывается тем самым преобладающим. Наш же язык не может обладать словом, которое соответствовало бы подобному определению, потому что суть [дела] не содержится ни в нашей культуре, ни в нашей религии; потому и приемлемое выражение «Vertiefung» (углубление) также не столь уж подходит; своеобразие йоги вообще в том, что она не знает ни углубления в некий предмет, как углубляются в созерцании картины или погружаются в какую-то научную тему, ни углубления [человека! в самого себя, т. с. в свой конкретный дух, ощущения или желания и т. д. Йога, напротив, есть углубление без всякого содержания, отказ от всякого внимания, обращенного на внешние предметы, от активности чувств, равно как молчание всякой внутренней восприимчивости, отказ от порыва желания или надежды или страха, опасения, безмолвие всех склонностей и страстей, как и отсутствие всех образов, представлений и всех определенных мыслей. Поскольку это возвышение (Erhebung) рассматривается как лишь мгновенное состояние, мы могли бы назвать его благоговением (Andacht), однако наше благоговение исходит из конкретного духа и направлено к полному содержанием богу, является полной содержания молитвой, полнокровным движением религиозной души. Йогу[8] поэтому можно было бы назвать лишь абстрактным благоговением, поскольку она обретает значение лишь в полной бессодержательности субъекта и объекта, и потому дорастает до бессознательности.

Чтобы перейти к определенному [в йоге1, необходимо сразу же отметить, что эта абстракция [то, о чем шла речь выше, углубление] должна пониматься не как проходящая мимолетная потребность, но она востребуема [необходима] как привычное настроение и характер духа, подобно благоговению применительно к благочестию, набожности, кротости вообще. Путь к этой постоянной погруженности духа имеет различные ступени и потому различную ценность. «Из тысяч смертных едва ли один стремится к совершенству, и из стремящихся и совершенных едва ли есть один, который вполне знает меня», говорит Кришна (Бхаг. VII, 3). Характеристика соподчиненных совершенств (так, очевидно, следует говорить согласно приведенному высказыванию), их оценка в зависимости от высшего совершенства — это составляет основное содержание «Бхагавад-гиты». Все же, конкретно оно все время сбивается преимущественно на повторение всеобщего требования — погрузиться в Кришну; усилия, предпринятые г. ф. Г. в попытках собрать воедино родственные элементы, столь разбросанные в поэме, облегчают возможность проследить эти различия.

Чтобы направленность духа определилась характером Кришны, более всего требуется безразличие к результатам поступков, о чем говорилось в первой статье и что главным образом настойчиво внушается в первых лекциях поэмы (см. г. ф. Г. с. 5 и сл.). Это отречение от успеха—есть не отказ от самих поступков, оно, скорее, предполагается. Всякое отречение, однако, представляется (XII, 11) как низшая ступень совершенства. «Если ты»,—говорит Кришна там же — «не в состоянии достичь сразу предшествующего (что является таковым, об этом тут же), то ты, имея меня перед глазами, скромно откажись от результата действий».

Если этот отказ от успеха действий является элементом нравственного образа мыслей, то подобной всеобщности в то же время присущ неопределенный и потому формальный и даже двусмысленный характер. Ведь действие не означает ничего иного как достижение какой-либо цели; чтобы что-то вышло наружу, чтобы достичь успеха, действуют. Осуществление цели есть удача, успех: [сознание], что действие имеет успех, являет собой удовлетворение, неотделимый от завершенного действия результат. Между действующим [лицом] и достижением цели может вдвигаться их разделяющее (Trcndendcs), и тогда во многих случаях заранее известно, что действие становится действием по чувству долга и что оно не может иметь никакого внешнего успеха; однако долг есть нечто иное, нежели то лишь негативное равнодушие к успеху. Чем бессмысленнее и апатичнее совершается, opus opcratum (делаемое дело), тем больше безразличие по отношению к успеху в нем.

О собственно высшей ступени, на которой достигается совершенство (consummatio), говорится (XII, шл. 10) как об углублении в труды Кришны и исполнение трудов ради него (met gratia). Место, содержащее последнее определение, г. ф. Г. (Ind. Bibb. S. 251) среди сложных шлок 9—2 признает в качестве такого то, которое преимущественно оставляет его в сомнении. Уилкинс: «Follow me in my works supreme; for by performing works for me, thou shalt attain perfection» (следовать за мной в мои труды — высшее; совершением трудов ради меня ты должен достигнуть совершенства). Г. ф. Г. интерпретирует в первом предложении не углубление в труды Кришны, а действия, производимые ради Кришны и направленные исключительно к нему. «Мeа opera qui perficit» — это предложение имеет смысл, который, конечно, не сразу ясен, и г. ф. Г. напоминает, что такой перевод как бы возлагает на смертных нечто невозможное. Помимо того, что вообще все наши представления о невозможном разбиваются об индийский мир представлений, где faire 1'impossible (делание невозможного) совершенно обыденно, пожалуй, [именно 1 таким образом — через последующее — труды Кришны получают свое наиболее верное толкование. Вопрос в том, что за действия должен совершить благовеющий. В III, 26, где, как и обычно, утомительнейшим образом повторяются все немногие мысли этой поэмы, говорится, что мудрец должен совершать все поступки с благоговейным чувством; далее в шл. 27 говорится, что все поступки определяются свойствами характера, и что существуют три известных категории индийцев, согласно которым они все систематизируются. В XVIII, 40 и сл. далее поясняется, что особые занятия каст распределены согласно их свойствам. Также в этом месте, где выразительно сказано о специфических различиях каст, г. ф. Шлегсль переводит, что отмечено в первой статье, название именно первой [касты] как «Brachmani», три же последующие—как «milites», «opifices» и «servi» (солдаты, купцы, рабы). Постоянно повторяемая при указании особенных свойств каждой касты, выявляемых в соответствии с природой определенных занятий (Уилкинс: natural duty) формула гласит: «muncra ex ipsorum indole nata (дар, порождение самой природы). Indoles (врожденное свойство), разумеется, есть природная определенность [нечто данное 1 в качестве естественного предрасположения, природное; однако то, что это (indoles) является исключительно лишь физическим обстоятельством рождения, вследствие чего каждому человеку определяется его занятие, использованием этого выражения многое затемняется, и притом до такой степени, что, согласно смыслу европейской свободы, легко можно было бы понять наоборот; а именно, что [лишь] от естественного, природного предрасположения духа становится зависимым талант, гениальность, те роды деятельности, т. е. те состояния, к которым (согласно понятиям европейской культуры) каждый индивидуум определяет себя сам. Следует более полно рассмотреть в качестве важного момента, сделать явным то, что в этой поэме, пользующейся большим авторитетом индийской мудрости и морали, известные различия каст не содержат ни следа возвышения к моральной свободе. Обладая на первый взгляд чистыми нравственными принципами, они придают им частью уже приведенные, частью близкие к обсуждаемым основоположения негативного настроя прежде всего по отношению к результатам действия. Основоположения, которые в общем виде совсем неплохо выглядят, именно из-за самой своей всеобщности в то же время являются неустойчивыми и обладают содержательным смыслом и ценностью лишь при конкретных определениях. Смысл же и ценность индийской религиозности и связанного с этим учения о долге определяются и понимаются, однако только и лишь на основании закона касты — этого института, который вечно делал и продолжает делать невозможными у индийцев нравственность и истинное просвещение как факторы формирования культуры (Bildung).

Требование, предъявляемое Арджуне — продолжать битву — является, поскольку он принадлежит к касте кшатриев, требованием исполнять предписанное природой дело, «opus tibi demandatum» (III, 19). Там же в шлоке 29 настойчиво внушается, что знающий (universilatus gnorus срав. Ind. Bibl. 11, 3, S. 350.) не должен непосвященных [в дела касты брахманов ] делать колеблющимися относительно кастовых обязанностей — что, с одной стороны, содержит положительный смысл, с другой же — несет в себе увековечивание природной определенности. Лучше как об этом говорится в XVIII, 47 исполнять свою кастовую обязанность недостающими силами, даже если эта обязанность (здесь она названа connatum opus») сопряжена с виной, она не должна быть упразднена. Сказанное тут же далее, что удовлетворенный своим делом достигает совершенства, если выполняет его не из честолюбия и алчности, означает, что, как мы едва ли могли бы выразиться, не внешние действия как таковые (opus operatum) способствуют блаженству. Эти высказывания, однако, не имеют христианского смысла, согласно которому в любом и каждом сословии тот, кто боится Бога и исполняет закон, угоден ему; здесь же (в поэме) нет никакой аффирмативной (утвердительной) связи между умопостигаемым богом и долгом, обязанностями и потому; нет внутреннего права и совести; поскольку содержание обязанностей не является духовно осмысленным, то и определяется оно естественным образом [= природно]. Выражения «поступки», «характер», употребленные выше, оказываются вследствие этого неуместными для их употребления здесь в переводе, так как они заключают в себе моральную вменяемость и субъективное своеобразие. Кришна говорит о себе (III, шл. 22): хотя я ничего не должен совершать в мире с целью достичь того, чего бы я уже не достиг, все же я пребываю в действии (versor tarnen in opere); если бы я не оставался деятельным, люди погубили бы себя (Уилкинс: This world would fail in their duty), я стал бы виновником (чего же?) смешения каст, и род людской стал бы испорченным (Уилкинс, I should drive the pcoply from the right way). Общие выражения: «долг», «истинный путь» (англичанин улучшает перевод «opus» как «moral actions») или ««pessumire», «exitium», как и сам «opus» (труд, главное дело), постоянно исполняемые Кришной, лишь потому перестают быть пустыми декламациями, что получают определенное содержание и значение. Оно дано в [выражении] «смешение каст»: Уилкинс: I Should be the cause of shurious births; г. ф. Шл. дает только «colluvies» — недостаточно определенное слово; точнее (в приведенном в первой статье месте) «colluvies ordinum» — эквивалент специфического «Varna-sankara», которое, вероятно, здесь и стоит в оригинале. Вместо труда мудрости, добра и справедливости, который во всякой высшей религии осознается как труд божественного верховного правления, труд, которым постоянно занят Кришна — это поддержание, сохранение кастового различия. К трудам, возложенным на человека, относятся в качестве существенного жертвоприношения и вообще действия, служащие богу — основание, которое могло бы, кажется, явиться сферой, где всякие естественные различия, как у нас различие положения, образования, таланта и т. д., исчезли бы, и человек как человек относился бы равным образом и к богу. Однако это не так; исполнение религиозных обязанностей, что можно наблюдать и в повседневной жизни при в высшей степени безразличных или абсолютно внешних действиях, определяется согласно касте; само собой разумеется, это переплетается с тысячами и тысячами нелепых предписаний суеверия.

Со сказанным связаны замечания Вильфорда (Asiat. Res. XI, р. 122) об отношении индийской религии к европейцам и не-индийцам. Индийцы не признают никаких прозелитов (новообращенных) — в том смысле, что все мы [уже ] принадлежим к ним (к их религии), однако к самым низшим классам; из них члены этой конфессии не могут перейти в иные более высокие, кроме как в том случае, что они прежде умрут, а уж затем, если они это заслужили, они смогут родиться в Индии в одной из четырех каст. В круговороте (orbis, Уилкинс: wheel) жертвоприношения и служения богу вообще, человека, бога или Брахма, и богов, круговороте, который представлен в 41, шл. 14 и сл., есть [один] важнейший момент, а именно — то, что мы рассматривали как бы субъективное убеждение и поведение жертвующего, является самим Брахмой; к этому я еще вернусь, говоря о понятии Брахм. Об обоих совершенствах — безразличии к результату и направленности внутреннего на Кришну в соединенности с [его] трудами — свидетельствует высшая ступень, которая упраздняет дела или поступки, все служащее богу, как и деяние всякого рода. Согласно переводу г. ф. Шлегеля, она означена (XII, шл. 9): «assiquitatis dcvotio»—выражение, как замечает г. ф. Г. (Ind. Bibl. s. 251), конечно же, темное. Г. ф. Г. приводит доказательства (там же. с. 252), что выражение оригинала (кажется, abhyasah) переводчиком полностью пропущено в другом месте (VIII, 89), где в предшествующих и последующих шлоках описываются все же различные состояния. Возможно, г. ф. Шлегель хотел в этом месте выражением «ad devotion excrcendam» намекнуть на прилежание, постоянную заботу, но и в самом деле, только по обнаружении того, что на прилежании должно сделать акцент, становится очевидным, что точно так же описана последовательность ступеней совершенства в VIII, 8—10 и притом та же самая, что и в XII. 9—12. Уилкинс переводит это в самом деле неопределенное слово как «practice» и «constant practice».

В чем состоит это прилежание, тотчас же можно умозаключить на основании предыдущей ступени и ступени последующей. Для первой не может быть устранена направленность на Кришну, благоговение, а [устраняются] лишь труды; следующая, высшая ступень есть исполнившееся, разделавшееся с трудами и стремлениями отождествление с богом и пребывание с богом. Следовательно, промежуточная ступень есть постоянная набожность, благочестие: мы можем вернуться к выражению «devotio assiquitatis» и назвать его «усердием набожности». Дальнейшее его определение дают частью описания и самой «Бхагавад-гиты», частью же это промежуточное есть ступень, которая сама по себе стала необходимой как наиболее поразительное для всего, что сообщено об индийских реалиях. Наконец, замечу в связи с предыдущим, что она [промежуточная ступень]— поскольку в ней начинает проступать чисто негативное поведение духа, составляющее специфическую определенность индийской религиозности — находится в противоречии с действиями, к которым прежде Кришна призывал Арджуну. Это составляет одну из утомительных сторон поэмы: видеть беспрестанно воспроизводимым это противоречие призыва к действию и призыва к бездейственному, совершенно лишенному движения, исключительному погружению в Кришну, и не находить никакого разрешения этого противоречия. Но разрешить его — и невозможно, поскольку высшее индийского сознания, абстрактная сущность, Брахм, в себе самом лишено определения, а потому [вообще необходимое] определение—вне единства может быть только внешним поверхностным, природным определением. В этом разрыве всеобщего и конкретного оба оказываются лишенными духа: первое — пустым единством, второе — несвободной множественностью; человек, стремящийся ко второму, связан лишь естественным законом жизни; устремляясь же к первой крайности, он избегает и отрицает всякую конкретную, духовную жизнь [= активность]. Объединение этих крайностей — как оно появляется на предыдущей ступени совершенства — происходит в трудах на пути, следующем закономерности природы, потому может быть лишь безразличием по отношению к этим трудам и не может быть действенным, примиряющим, духовным средством. О собственно способе и виде упражнения в усердии сомнений быть не может. Это — известная индийская практика насильственного ухода [вырывания из внешнего мира] и испытание в монотонности лишенных деятельности и мысли состояний. Эта строгость пребывания в пустой бессознательности не есть строгость епитимий, постов, бичеваний, несения креста смирения, тупого послушания в поступках и внешних (формальных) деяниях и т. д.. поскольку с ними еще всегда связано по меньшей мере многообразие телесного движения, как и чувств, представлений и духовных волнений. Те же упражнения [в йоге] налагаются не с целью покаяния, а единственно с целью непосредственно (прямо) достичь совершенства. Выражение епитимья, покаяние, используемое в переводе для этих упражнений, несет в себе определение, которого в них нет, и потому изменяет их смысл. Упражнения, подпадающие под таковые, известны обычно как йога. Вести о них дошли и до Греции: это то, что сообщается о гимнософистах.