Часть 2.

Тому, что здесь называется «assiquitatis devotio», соответствует приводимое Кольбруком из йога-шастры Патанджали (3 гл.): это «devotio» является ступенью, предшествующей высшему [уровню], достижению блаженства. Он говорит, что эта глава содержит почти исключительно руководства по телесным и касающимся внутреннего упражнениям, которые состоят в интенсивно-углубленной медитации, связаны с задержкой дыханшт и бездеятельностью чувств, при постоянном удержании тела в предписанных положениях. Г. ф. Г. ссылается (с. 34) на это место и на основании выражения «meditation on special topics» о котором уже шла речь выше, заключает, что, кажется, фиксированное [неподвижное] размышление йоги могло быть направлено и на иные предметы, нежели божество. То, на что ссылается Кольбрук, очень неопределенно; размышление об определенных предметах и потому познание о мышлении и в мыслях, скорее, есть характерная черта учения санкхьи. Даже если медитации того, кто следует учению Патанджали как философской системе, можно было бы приписать хотя бы ничтожно малое расширение смысла, все же подобное [расширение] совершенно исчезает в [казалось бы] всеобъемлющей индийской йоге. Все описания и выписки изображают ее как упражнение или усилие, ведущее к внешней и внутренней безжизненности. Слишком часто в «Бхагавад-гите» «не думать ни о чем» высказывается в виде требования, как в том месте лек. VI, 19—27, из которого я привожу фрагмент в переводе г. ф. Г. В качестве примера сохраненный размер оригинала, который, конечно же, может создать достаточно затруднений, оказывается здесь особенно уместным, поскольку его с препятствиями движущееся течение настойчиво приглашает читателя углубиться в трактующее об углублении содержание; итак:

В медитацию должен человек погрузиться, освобожденный от чувств, Расплачиваясь за каждое чувственное желание, стремление, возникшее из страсти (мании) своеволия,

Связывая всю совокупность чувств полностью и совершенно с душой (Gemut)

Так стремясь, мало-помалу успокаивается, он, в духе получая стабильность, Помогая душе быть самой собой, и не думая ни о чем ином; (Шлегель: Nihilum quidem cogitet)

Куда, куда, заблуждаясь, идет этот изменчивый, легко движущийся, Оттуда, оттуда возвращается он во внутреннюю силу самого себя. Дальнейшие предписания и характерные черты, приведенные в поэме в связи с упражнениями йоги, собрал г. ф. Г. (с. 35); таковой [=привержснный йоге] в некоей свободной от людей, пустынной местности не должен кого-либо ни возвышать ни унижать, местопребыванием должен иметь свободное от зверей и покрытое травой пространство (с чем постоянно имеют дело брахманы, роа cynosuroides согласно г. ф. Г. и Уилкинсу), не двигая шеей и затылком, держать корпус в равновесии, задерживать дыхание высоко в голове и соразмерно вдыхать и выдыхать через ноздри, не оглядываясь, направлять свои глаза к середине зрачка и на кончик носа и произносить знаменитый слог Ом! На с. 36 г. ф. Г. описывает увиденного В. Хастингсом в конвульсивном перебирании четок (ибо и индийцы пользовались с давних пор чем-то подобным) йога, настолько безразличного к появлению Хастингса, что последний полагает возможным сделать такое заключение: поскольку уже многие поколения людей привычно живут на короткой ноге с абстрактной созерцательностью, изо дня в день и бесперерывно на протяжении всей жизни пронизывающей насквозь их повседневное существование, и поскольку каждое [поколение] присоединяет свой вклад знания к богатству, полученному его предшественниками — это коллективное исследование привело их к открытию новых направлений и комбинаций сознания (new tracks and combinations of sentiment) полностью отличных от учений других народов, и, поскольку они происходят из источников, освобожденных от всех примесей случайного, то могли бы обладать той же степенью истинности, что и наши абстрактные учения (the most simple of our own. и сразу за этим — the most abstruse of ours; «более простые, нежели наши собственные», и «более трудные для понимания, нежели наши»). Г. ф. Г. справедливо не придает большого значения этому заключению и ставит подобные сверхнапряжения в один ряд с мечтательным мистицизмом других народов и религий. В самом деле, очевидно, что генерал-губернатор, хотя и был знаком с тем, что познание совершается лишь благодаря абстракции от чувственного и благодаря размышлению, однако не отличает от этого неподвижное индийское созерцание, в котором мысль остается настолько лишенной движения и деятельности, насколько чувства и ощущения должны принуждаться к бездействию. И я не хотел бы, по крайней мере, в отношении этой стороны дела, сравнивать йогу с мистицизмом других народов и религий, поскольку он был богат духовной продукцией и часто в высшей степени ясной, возвышенной и красивой; ведь мистицизм во внешне спокойной душе является одновременно и ее самочувствием в себе, и развитием богатой темы. составляющей ее, и развитием ее отношений к таким же душам. Индийское одиночество души в пустоте есть, скорее, способ отупления, что, пожалуй, само по себе совершенно не заслуживает имени мистицизма, и что не может вести ни к какому открытию истин, поскольку оно — бессодержательно.

Подробнее об упражнениях йогинов, сверх молчаливого сидения или стояния, которое продолжается многие годы, часто пожизненно, мы узнаем из других описаний, откуда я хочу привести наиболее примечательное. Капитан Турнер, совершивший путешествие по малому Тибету к тамошнему далай-ламе, рассказывает об одном встреченном им на пути йоге, который обязал себя на протяжении 12 лет оставаться на ногах и никогда в течение этого времени не опускаться на землю и не ложиться, чтобы заснуть. Дабы приучить себя к этому, он сначала крепко привязывался к деревьям, столбам и т. д.; вскоре он привык к тому, что для него не было мучительным спать стоя. В период, когда Турнер с ним беседовал, он возвращался из своего странствия (предписанные 12 лет приближались к концу), а проделал он его по части азиатской России, Великой Татарии и Китаю, и теперь находился во второй стадии своих упражнений. Система самоистязаний, которой он следовал в течение вторых 12 лет, состояла в том, чтобы держать руки со сложенными ладонями поднятыми над головой, оставляя их в таком положении независимо от местопребывания. У него была лошадь, двое провожатых заботились о нем и помогали ему взобраться на лошадь и сойти с нее. Руки были совершенно белы и жестки, но йог утверждал, что у него есть способ сделать их опять гибкими и чувствительными. Чтобы достичь совершенства, ему предстояли иные предписанные упражнения. Это: в жаркое время года просидеть 3„75 часа с поднятыми руками между пяти огней, четыре [огня] — вблизи него по четырем сторонам света, пятый — прямые лучи солнца, йог же — с непокрытой головой, далее также 3,75 часа — раскачиваться над огнем; и, наконец, 3,75 часа быть заживо погребенным, при этом стоя и доставая какой-нибудь ногой земли над головой. Если йог все это выдержит, то он — Совершенный. В прошлом году, как можно прочесть в английских сообщениях, один индиец, прошедший предыдущие ступени самоистязания, подверг себя теперь только раскачиванию над огнем; он был за ноги привязан к веревке, укрепленной на высокой балке, голова свисала над пламенем, так что пламя доставало кончики волос; через полчаса увидели, что изо рта и носа раскачиваемого хлынула кровь, после чего его сняли, и был он бездыханным.

В «Рамаяне» (l bd. sekt. 32 в эпизоде, связанном с рождением Ганга (см, Ind Bibl., l Bd. Ab), также встречаются описания самоистязаний, которые выполняет потомок Сагара, царя Айодхьи. Одна из супруг этого царя родила тыкву (Kurbis) с 60000 сыновьями; они были убиты, но должны были быть взяты на небо, так как их омывает Ганг. Это выхлопотал царь благодаря самоистязаниям. Помимо сидения между пяти огней в жаркое время года, он лежал в воде в холод, стоял в дождь, подвергаясь ударам низвергающихся потоков, жил на доходы от опавшей листвы, отстраняя от себя свои мысли. Многое, что в Европе придумывается в связи с суеверными упражнениями покаяния, происходит в Индии таким же или похожим образом — как упомянутые повторяющиеся при перебирании четок слова и выражения, паломничество, причем количеству шагов, сделанных при движении вперед, соответствует их количество при возвращении, или то, что ложатся всем телом на землю и на животе продвигаются к отдаленной пагоде, причем с перерывами в движении вперед по причине предпринимаемого обратного движения, из-за чего путь занимает несколько лет.

Негативная природа того, что является высшим в индийской религиозности, удовлетворяется также совершенно абстрактным отчуждением, лишенным всякого внутреннего смысла — непосредственным убийством. Так позволяется под колесами колесницы с идолами раздавить (расплющить) многих из тех пятидесяти, которые требуются, чтобы привести ее в движение, когда колесница во время большого праздника обводится вокруг пагоды[9]. Многие, в особенности женщины, среди них десяти-, двадцатилетние, взявшись за руки, бросаются в Ганг или же в местах истоков Ганга, начиная с района Гималаев, на снегу и в ущельях сжигают себя после смерти мужа или детей[10] и т. д. То, чего наконец, достигает йог благодаря «усердию набожности», есть нечто чудесное безмерной силы (transcendent power). Г. ф. Г. начинает говорить об этой волшебной силе, но относительно «Бхагавад-гиты» замечает (с. 42), что в ней, если учитывать ее более ясный стих, и суеверные пустяки такого рода не встречаются, а выражение «Vibhuti», означающие эту силу, не используется применительно к смертным, причем эта сила лишь мыслится, когда речь идет об идентификации с богом и в той мере, насколько она — в преодолении сомнения и чувства — распространяется на собственную душу. Замечено (Ind. Bibl. 3, 11, Hf III, s. 253), что выражение «vibhuti» появляется в X, 7, где Кришна говорит о самом себе; г. ф. Шлегель переводит это как «majestas» (величие, великолепие), с чем г. ф. Г. не соглашается, так как оно слишком неполно и не отражает своеобразия значения (ср. книгу молодого ученого доктора Розена: «Radices Sanscritae», «Санскритские корни», Веrоlinа, 1827, р. 122, место, которое мне указал для истолкования «vibhutu» мой коллега г. Бопп).— Относительно другого замечания глубокоуважаемого господина автора позволю себе напомнить, что йога упраздняет (aufhebt) специфичность того, что мы представляем себе под понятием «смертные», и если та сила приписывается ставшему богом или Кришне, то в этом ведь одновременно заключается и то, что она могла быть достижимой и [теми] смертными, которые являются совершенными йогами. Однако вместо того, чтобы отмечать, что в поэме нет более ясных черт этой силы. следовало бы указать, что уже перенесение беседы, которая составляет [суть] поэмы, на момент, когда Арджуна должен начать битву, является достаточным, и было бы формальной неловкостью, если бы Кришна в своих уверениях, что йог становится идентичным с ним, и после того как он дал возможность углубившемуся Арджуне рассмотреть все свое учение (лекц. XI), разъяснял бы еще и более определенные свойства этой силы. Слишком на поверхности лежало бы предположение, что Арджуна ожидал от Кришны придания ему той силы, с помощью которой он мог бы без борьбы в одно мгновенье уничтожить вражескую армию; Арджуна, очевидно, должен был бы после упомянутой милости оценить воззрение Кришны и, кажется, иметь обоснованное право на эту силу; и тогда установилась бы позиция еще более фальшивая, нежели уже имеющаяся.

Йоги и волшебники, говорит далее г. ф. Г. (с. 41) со ссылкой на Кольбрука, для народной толпы в Индии являются разнозначащими понятиями. Можно было бы это выражение неверно понять именно таким образом и приписать веру в эту силу лишь простому народу; Кольбрук, однако, приводит доказательства того, что и учение йоги, и учение санкхьи содержат утверждение, согласно которому человек в этой жизни оказывается способным достичь подобной трансцендентной силы; последнее [учение], как уже отмечалось, развивает преимущественно логику и метафизику, и оба учения или философии вообще являются высокого уровня исследованиями, которые превышают возможности простого народа или возвышаются над его уровнем; Кольбрук также указывает, что эта вера, как это яснее проявляется в последующем [изложении], повсеместно господствует у индийцев. Поразительны особые черты силы, обещанной тем, кто предан тому самому погружению. В третьей, трактующей vibhuti главе Патанджали, согласно фрагменту у Кольбрука, говорится, что адепт достигает знания всех вещей, прошедших и будущих, удаленных и сокровенных; он угадывает мысли других, получает силу слона, отвагу льва и быстроту ветра; летает по воздуху, плавает в воде, погружается в землю, видит все миры в одно мгновение (этого, что является более высоким, нежели предшествующее, и неотделимо от него, достиг Арджуна) и совершает другие экстраординарные поступки. От подобного рода описания не отстает учение санкхьи. Кольбрук дает следующее краткое изложение: эта сила — восьми видов и состоит в способности стягиваться в маленькую, крошечную форму, проникающую через все субстанции, или же расширяться до гигантского размера, делать все легко, не испытывая затруднений (например, подниматься к солнцу, вдоль одного из его лучей), овладевать неограниченными областями чувств (так же просто, как кончиком пальца коснуться рта), демонстрировать непреодолимую волю (например, так же легко как в воду, погружаться в землю), господствовать над всеми живыми и неживыми вещами; в способности изменить течение природы и достичь всего, что желанно.

Еще интенсивнее оказывается энергия погружения (медитации), когда она представляется в космо- и теогониях, которыми открывается «Книга законов» Ману, в качестве силы, которая создала мир. После того как Вечное благодаря своей мысли создало сначала воду и в нее положило семя, ставшее яйцом, родился, также благодаря своей мысли. Он сам, Брахм; затем он разделил свою субстанцию на мужское и женское, и Ману говорит о нем, как персоне (Person), архитекторе всего этого видимого мира. созданного из мужской силы, viradseh, после того как она выполнила строгий урок благоговения (auslere devotion).— Также и Шива в «Рамаяне» (l. Bd.) предается серии священных строгостей на северной стороне белоснежных Himavat (Гималаев) со своей супругой Умой, которая, будучи лишена Индрой и другими богами [способности ] зачать сына, прокляла всех богов и затаила злость и боль. В предшествующем рассказе о свадьбе Шивы и Умы и о проведенных им в ее объятьях ста годах, в течение которых он пренебрегал своими внешними делами, состоящими в разрушении, точно так же используется выражение «engaged with the goddes in mortification» (согласно англ. переводу). Далее описан результат этого столетнего уединения, в течение которого Ума надеялась зачать (передача самого хода событий современными языками может явиться затруднением для переводчика; английские переводчики уже отметили, как это уже было ранее, что «gross indelicacy» не позволила передать слова оригинала дословно).

Наиболее обстоятельно и блистательно, однако, достигаемое этим погружением в себя представлено в эпизоде с Висвамитрой «Рамаяны», индийской национальной поэмы. Я хочу вкратце выделить главные черты, частью для дополнения представления об этой существеннейшей стороне индийского своеобразия, частью в связи с более широким, в высшей степени интересным определением, имеющим отношение к этому.

Васиштха, брахман, живет в уединенном месте, покрытом цветами, ползучими растениями и т. д., соблюдая священные обычаи, окруженный мудрецами, которые посвятили себя жертвоприношениям и повторению священных имен. Речь идет о мудрецах «Balukhilya», числом 60 000, величиной с большой палец, возникших из волос Брахма и о «vikhanusas», других мудрецах-пигмеях, возникших из ногтей Брахма и т. д. Висвамитра (руководитель и провожатый Рамы, героя поэмы, и его брата Лакшмана) в качестве могущественного монарха, в течение нескольких тысяч лет ублаготворявшего своих подданных и ныне проходившего со своей армией, пришел к тому мудрецу, который владел коровой Subala (вообще говоря, символ продуктивности земли), получить которую возжелал царь, и, понапрасну предложив в обмен 100000 коров, 14000 слонов со всем снаряжением из чистого золота, 100 золотых колесниц, он применил силу. Subala спасается бегством к Васиштхе, который, обнаружив, что он ничего не может сделать против могущественного царя, господина столь многих слонов, лошадей, воинов и т. д., вспоминает тогда, глядя на лошадь, о том, что сила кшатрия не больше, чем сила брахмана, что «Брахма-сила», являясь божественной, далеко превышает силу монархов. Она затем создает Васиштхе армию из 100 царей Пахлава (Pelhv, Perser), которые громят армию Висвамитры; последний крушит их своими стрелами. Корова производит новых героев, саков, яванов (которые сопоставляются с «Javan», «Joniern») и т. д.; дела у них под стрелами царя идут, как и у прежних воинов. Васиштха приказывает корове создать новых героев, и ими уничтожается затем армия Висвамитры, 100 сыновей которого, когда они, разгневанные, бросились на брахманов, были сожжены шумным дыханием, испускаемым из их пуповин.— Такова власть брахманов.

Тогда царь доверяет своему единственному оставшемуся сыну охрану своего богатства и идет в глушь Himavat. Чтобы заслужить благосклонность Махадевы (Шива), он выполняет строжайшие упражнения, и на кончиках больших пальцев, с поднятыми руками, питаясь как змея воздухом стоит тысячу лет. Бог предоставляет в полное владение царю испрашиваемое им искусство владения луком. Висвамитра использует его, чтобы отомстить Васиштхе, поджигает и опустошает лес, место действия набожности, где тысячами искали убежища мудрецы, звери и птицы. Однако его оружие, прежде чем устрашить богов и все три мира, приходит в негодность благодаря простому посоху Васиштхи. Царь, тяжко вздыхая, видя, какова сила брахманов, вступает на путь нового строгого упражнения и абстракций своих мыслей, чтобы достичь брахманской природы, и так проводит тысячу лет.

По истечении их Брахма, господин мира, признает его царским мудрецом. Висвамитра же, полный досады, вынужден был стыдливо опустить голову — после того, как я исполнил столько упражнений, только царский мудрец! меня принимают за ничто! — и снова начинает свои абстракции. Тем временем князю Тризанку (Trisanku), мужу истины, побежденному страстью, пришло на ум принести жертву, чтобы в своем телесном состоянии оказаться среди богов. Васиштха, к которому он обращается, говорит ему, что это невозможно, проклинает его и делает из него чандала, низшую, изгнанную из касты брахманов тварь.

Висвамитра, к которому он обращается наконец со своим желанием перемещения на небо, готов на это: это — в его руках, он желает это выхлопотать. Он готовится к жертвоприношению, на которое приглашает Васиштху с его аскетами; последний отвергает приглашение: разве должен господин неба вкушать жертву, где жрецом является кшатрий, из предметов, изготовленных чандалой. Боги тоже отвергают приглашение. Великий Висвамитра, полный ярости, хватает священную кухонную ложку и говорит, что он хочет использовать силу исполненных им аскетических упражнений, свою самостоятельно добытую энергию.— Тут князь Тризанку поднялся непосредственно на небо. Индра, царь небес, сбросил его оттуда; Тризанку, падая, зовет Висвамитру: Помоги! Помоги! Последний, полный ярости, кричит: Стой! Стой! Тризанку так и остается между небом и землей. Висвамитра в ярости создаст семерых других великих мудрецов (Плеяды, в южной части неба, поясняет комментатор) и, утвердив их на месте, создает и другие семьи небесных тел, а затем другого Индру и другой круг богов. Боги и мудрецы, окаменев от удивления, обращаются к Висвамитре с унизительной просьбой не требовать перенесения на небо обиженных брахманами без очищения (предназначенного для повторного принятия в касту) и не разрушать сложившийся порядок вещей. Царь настаивал: то, что он обещал, не должно остаться неисполненным; тогда они договорились о месте для Тризанку на небе за огненным кругом.

После тысячи лет, проведенных царем в упражнениях в абстракции, Брахма признает его наивысшим мудрецом (Chief sage). Недовольный этим, он начинает новый курс; тут приходит к нему красивая девочка (Менака, которая станет матерью Шакунталы), соблазняет его, так что 25 лет он тратит попусту. Пробудившись от этого забвения, начинает он новое тысячелетие самоистязаний. Боги беспокоятся, что своими упрямыми упражнениями он всем им готовит несчастье. Брахма признает его рангом выше, нежели высшие мудрецы. На возражение Висвамитры, что этим он еще не признается Брахма-мудрецом (Brahma-sage), Брахма отвечает: Ты еще не усмирил свои страсти[11], ярость и радость, как же ты можешь требовать места брахмана?

Висвамитра вновь начинает свои упражнения; напрасно искушает его Индра прекраснейшей Упсулой, напрасно пытается вызвать его гнев. После того как глава мудрецов молчал и задерживал дыхание тысячу лет, Индра, бог неба, равно, как и другие боги, испытывают священный страх; они обращаются к Брахме: в этом большом мудреце нет уже ни малейшей тени греха; если требование его души не исполнится, он разрушит своей абстракцией универсум. Рубежи мира — в смущении, моря — в шторме, горы — в упадке, земля дрожит и т. д. О Брахма, мы не можем быть уверенными, что люди не станут атеистами, мир полон растерянности и беспорядка.— Наконец Висвамитра признается Брахма-мудрецом и примиряется с Васиштхой.

Этот рассказ в высшей степени характерен уже для центрального пункта индийского мировоззрения. Основное отношение во всякой религии и во всякой философии есть прежде всего отношение духа вообще к природе и далее, абсолютного духа к духу конечному. Индийским основным определением является то, что абстрактная духовность, концентрация, для которой характерна чистая, лишенная определенности и границ абстракция, есть абсолютная власть природного; это — момент негативности мысли, чистая субъективность духа, в которой все особенное и вся природная мощь оказывается низведенным до бессильного, несамостоятельного и исчезнувшего. Но эта абстрактная субъективность проявляется здесь прежде всего как концентрация, которую производит в себе человек; как она относится к богу или, скорее, к Брахме, я хочу упомянуть позже.

Характерен этот эпизод прежде всего для понимания отношения кшатрия к брахману, на чем я хочу сначала остановиться. Те многократные курсы умерщвления плоти в усердии погружения должны предприниматься, чтобы кшатрий достиг того, чем брахман является с самого детства, то есть с рождения. Если человек из другой касты может стать вновь рожденным лишь благодаря изложенным продолжительным жестокостям и состояниям внешней и внутренней абстракции, то брахман сразу же является таковым — дважды рожденным; именование, которое дается брахманам в «Рамаяне» как ставшее титулом выражение. В «Законах Ману» (I, 93—100), где в перечне степеней существующих вещей каста брахманов указывается как превосходящая все иные, содержится указание и на порядок ступеней (иерархию так же и среди самих брахманов: лучшими среди них являются те, которые знают долг, среди этих [лучших] — те, которые добросовестно его исполняют, среди же последних те, которые ищут блаженства через полное, всеобъемлющее знакомство со священным учением. С одной стороны, эти ступени [иерархий] не обусловлены ни упражнениями описанного выше индийского образца, ни операциями более духовного плана, которые являются достижением интеллектуальной и истинно моральной культуры (Bildung). С другой стороны, само чтение Вед, что есть достояние брахманов, наряду с предписаниями повседневной жизни, которым они должны следовать, определяет положение брахманов благодаря уже самой природе «дважды рожденных» — единству с богом. Когда к приведенному месту в «Законах Ману» английский переводчик применяет европейские выражения о «долге» и «упражнении добродетели», то для брахманов они имеют только формальный смысл точного пунктуального соблюдения кастовых требований. К таковым относятся не политические гражданские обязанности и не те, которые обязуют выплачивать налоги. «Царь, даже если он умирает от нужды, не должен брать какой бы то ни было суммы с брахманов, поскольку это преподано в Ведах». Брахману, конечно, запрещено убивать, красть; и все же при совершении подобного преступления он не должен подвергаться наказанию, а лишь все-таки с сохранением своего состояния, высылается из страны. Так же для него, как вообще для индийцев, не имеют силы моральные обязанности любви к человеку; Брахман должен или обязан (darf oder mup) убить чандалу, который приблизился бы к нему и мог бы осквернить его касанием; тем более, у него нет моральной обязанности в оказании помощи тому, кто находится перед ним изнемогающим и мог бы быть спасен от смерти благодаря небольшой помощи, глотку воды — столь же мало он должен проявлять внимание по отношению ко всем иным правилам гуманности. Требуемая от него моральность ограничивается негативным подавлением страстей: «a man of subdued passions» (человек, подавивший страсти) — это выражение повсюду в тексте читается как предикат мудреца. Как ни важно отсутствие дурных наклонностей и чувств, это еще не добродетель и практическая моральность. Позитивные обязанности брахманов состоят в соблюдении бесконечного множества пустейших и нелепейших предписаний, в чтении Вед и медитации над Ведами. Когда же мы читаем высказанные в общих выражениях поучения и предписания, мы слишком легко подвергаемся соблазну воспринимать их в смысле нашей моральности; понимание же их брахманами заключается исключительно в их фактическом содержании[12]. Ученость сама по себе подается как подчиненная, второстепенная ступень; абсолютную ценность имеет чтение Вед, уже материальное владение ими и медитация как таковые,— абсолютная наука. Какую бездуховность допускает само это бесконечное, вменяемое в заслугу чтение Вед, показывает нам Кольбрук (Asiat. Res. VIII, р. 390), описывая различные суеверные способы этого чтения — а именно, или каждое слово читается порознь, само по себе, или слова повторяются попеременно, и притом и в обратном направлении. и в направлении обычном, возобновляя чтение один раз или несколько раз, для чего делаются специально выполненные копии, названия которых там же приводит Кольбрук, так что ненужным оказывается и какое-либо усилие собственного внимания для расположения в опред

Трансцендентная сила, приписанная согласно вышеприведенному Васиштхе, не является некоей лицензией на поэтическое творчество, чтобы поддаваться подобным выдумкам. Впрочем, наши представления о свободном вымысле в поэзии все равно не подходят к индийским образцам. Господство брахманов — существенная часть системы законодательства, и убеждение в их всеобъемлющей силе включено в само законодательство. Пространное изложение, коим кодекс закрепляет обязанности и права брахманов, содержит и следующее: брахману не нужно подавать жалобу царю, так как он своей собственной властью может наказать оскорбивших его. Даже при крайней необходимости царь остерегается вызывать раздражение брахманов, ибо, однажды разгневавшись, они могли бы непосредственно уничтожить его своими войсками, слонами, лошадьми и колесницами. Кто мог бы, рискуя погибнуть, раздражать этих могущественных людей, которыми создан всемогущий огонь, море с непригодной для питья водой и луна с ее восходом и заходом? Какой князь смог бы обладать богатством, если бы подавил тех, кто, в гневе и ярости, мог бы создать другие миры и правителей миров, дать других богов и смертное бытие? Какой человек, любящий жизнь, станет оскорблять тех, благодаря помощи которых продолжают существовать миры и боги, тех, что богаты знанием Вед? Брахман ученый или неученый, есть могущественная божественность, так же как огонь есть могущественная божественность, освящен он или нет (Законы Ману, v. M. Jones, К. IX, 317). Брахман, поскольку он читает Веды и несет груз огромного числа своих обязанностей, т. е. соблюдает все и каждое из ежедневных тривиальнейших предписанных отправлений, есть совершенный и живет в совершенстве; вышеприведенное различие касается, как ступеней в «Бхагавад-гите», различной ценности исполняемых обязанностей в зависимости от степеней совершенства, высшей из которых является чтение и медитация Вед — ступень мудрецов и блаженства. В других кастах это предоставляется, напротив, лишь немногим — тем, которые пытались приведенным выше тяжким способом достичь той верховной власти, которой, не утруждаясь, владеют брахманы и о которой можно догадываться. Примеры такого рода — единичные явления и столь же редки, сколь часто отмеченное выше религиозное самоубийство. Последнее, однако, не способствует ни соединению с богом и трансцендентной силой, ни освобождению от странствия душ, которое является целью тех, кто посвятил себя обстоятельному саморазрушению и достижению состояния бессознательности. Кришна жаловался [выше] на редкость тех, кто ищет совершенство; и капитан Вильфорд, исходя здесь из своего опыта, пишет об этом: «индийцы столько говорят о достижении блаженства на пути йоги, я же не смог найти индийца, который хотел бы стать на этот путь; они ссылались на то, что тогда потребуется отказ от мира и его удовольствий, полное самоотречение, и они не могли бы составить себе никакого представления об удовольствиях обещанного блаженства, так как там нет еды, питья, брака и т. д. В индийском рае, напротив (мы, пожалуй, могли бы обозначить это «svargabhumi», отличая от мокша, вышеупомянутого [блаженства]), едят, пьют, женятся и т. д.» На брахманов названные лишения, требуемые для достижения блаженства от членов других каст, не наложены. Среди факиров в Северном Индустане капитан Раптер (Asiat. Res. XI) упоминает такую их разновидность, которые называются йогами, однако представлены как особая секта. Как и другие факиры, они исповедуют индийскую веру и поклоняются одни Шиве, другие — Вишну (Раптер выделяет из этих факиров секту поклоняющихся Нанаку, основателю секты сикхов), однако они все же не освободились от превосходства брахманов, и порой весьма легко достижимым способом, не проходя пути продолжительного умерщвления плоти, они присваивают себе то преимущество, которым рождение и образ жизни касты охраняет брахманов.

Сверхъестественная сила, как мы видели, принадлежит третьей ступени йоги. Удовлетворение, достигаемое на этой ступени, поскольку она не есть высшая ступень, также еще не является высшим. Я должен здесь сослаться на то, что извлек из поэмы и сгруппировал г. ф. Г. (с. 41) и что имеет отношение к этому, как можно было бы выразиться, относительному блаженству, и к тому, что отличает данное состояние от абсолютного блаженства. Это именно «возвышение до незапятнанных миров тех, которые знают высшее» (XIV, 14 и ел.). Г. ф. Г. идентифицирует это, конечно, справедливо, с жизнью «в мирах тех, кто (прежде) отличался безупречным поведением», с жизнью, которая должна длиться бесконечно долго до нового возрождения в бренном мире (VI, 41, 42). Возрождение же, хотя и предстоит подобному, поскольку он не до конца (не абсолютно) проявил свое благочестие (Уилкинс: прерванное смертью, г. ф. Шл. перевел это общим выражением «qui devotione excidit), все же оно ждет его в виде рождения в святой и отмеченной вниманием семье, несомненно, семье брахманов (у г. ф. Шлегеля только «castorum beaforum que familia) или в роду ученого йога; подобного возрождения, как мы видели, достичь в высшей степени трудно. XI, 20—22 повторяют то же самое. Г. ф. Г. дополняет, что новое рождение в земном мире после истощения приобретенных заслуг изображается как судьба тех, кто определенным образом придерживается священных книг и предписанных ими ритуалов. То же самое — согласно переводу господина фон Шлегеля (шл. 21): sie religionem librorum sacrorum sectantcs, desidcrius capli, fclicitalem fluxam ac reciprocantem adipiscunlur; и хотя, с другой стороны, «Бхагавад-гита» горячо протестует против учения Вед и научной теологии, она, однако, не отбрасывает их совершенно, но представляет как попытки, которые не постигают глубин вещей и не достигают высшей цели (II, 41—53). До этого чтение Вед упоминалось как самое священное дело брахманов; чтобы не искать в этом противоречия с тем, что г. ф. Г. говорит здесь об отношении поэмы к Ведам, следует вспомнить, что и брахманам для высшего совершенства требовалось подавление страстей; далее, вспомнить, что в II, 41 и след. говорится не о свойственном касте брахманов чтении Вед как таковом, а речь идет о превратном или неудовлетворительном применении этих книг или их предписаний, что здесь и порицается. Г. ф. Шл. рассматривает это место в очень сильном смысле, а именно как порицание самих Вед (Ind, Bibl. II Hf. S. 237). По его мнению, поэт здесь как бы наступает на Веды и упрекает их: обещающими благословениями [выполнению] внешних религиозных обрядов они [=Веды] способствовали также и выражению светского образа мышления;

Шлегель полагает, что поэт как бы укрылся в, как это ему кажется, намеренной неясности, вследствие смелости своего предприятия. При этом г. ф. Шл. подает интересную надежду — доказать это когда-нибудь в будущем философским истолкованием поэмы. Пока же мы можем придерживаться лишь различных переводов, и все они выражают тот существенный смысл, который передает и Лангле (Langlеs) в совсем по другому поводу сделанных замечаниях: (Ind. Bibl. 11. S. 235): «L'auleur critique la conduitc des faus dcvots qui dans des vues interessees, observent les rcgles prescriles par les Vedas, il finit par dire ils pratiquent aussi ils agissent mais sans la rclcnue dignc de sage». Далее, с. 238 к шл. 45:

«Crichna dit a Arjouna que Г explication des Vedas peut prefer, des sens favorables aux dens ami de la liberte, on des passions on des tenebres»[13] (трем упомянутым качествам, которые везде являются тремя основными категориями). Английский перевод передает тот же смысл, что и у Лангле, кое-где лишь более решительными мазками, чем это представляет шлегелевский перевод. Последний гласит в шл. 41—43: «Multuparlitac ас infinitae senlentiae inconstantim. (см. об этом комментарий г. ф. Г. к Лангле, а. а. О, s. 236). Quam floridam istam orafionem proferunt insipientes librorum sacrorum dicus guadentes, nec ultra quicquam dari affirmantas, cupitatibus obnoxii, sedem apud superos finem bonorium praedicanles (oralionem inquam) insignes nalales lanquam operum praemium pollicenten, rituum varietale abundantem, quibus aliquis opes ac dominationem nanciscatur: qui hac a recto propositio abrepti, circa opes ac dominationem ambitiosi sunt, horum mens non componitor contemplatione ad perscverantiam»[14].

Я не могу в этом видеть ничего иного, кроме того, что речь идет о злоупотреблении Ведами (выражение «lobr. sacr. dictis gaudentes» у Уилкинса передано: «dcligthing in the controversies of the Weds» «восхищаясь контроверзами Вед») и притом определенно людьми, которые охвачены страстями и заблуждениями, как это у нас говорится о злоупотреблении Библией, которая цитировалась для доказательства истинности всех возможных заблуждений. О них тоже можно сказать, что они провоцировались высказываниями Библии, хотя и не нанося этим ущерба авторитету и подлинному содержанию Библии, поскольку само это [вся ситуация ] — лишь ошибка, которая и является исходной точкой. Сходным образом в шл. 46 говорится: сколь многим нуждам служит полный источник, столь же многообразным потребностям удовлетворяют Веды, если «Prudenti teologes» (благоразумны теологи) — так и наши теологи столь умны, что могут свои произвольные мнения защищать Библией. Если выражение «prudens theologus» означает что-то более истинное, чем то, что может понять только «умный» теолог (Уилкинс, knowing divine), то заключается оно всегда в констатации того, что речь идет о многообразии применения Вед. В IX, 20 обещается блаженство мира Индры тем, которые, будучи богаты знанием трех Вед (здесь упомянуты не четыре, а три Веды), упиваются соком Асклепиада после принесения жертвы и очищения от грехов. Однако в VIII, II и ел. Кришна открывает Арджуне сокровеннейшее и наивысшее, а именно: йогу, и ясно. определение говорит, что это есть подлинный путь, которому учат мудрецы Вед, а ими являются брахманы, и никакие иные быть не могут. Определеннее всего это выражение в XV, 15; Я (Кришна) открывшись во всех Ведах, я зачинатель теологического учения (веданта) и (согласно г. ф. Шл.) толкователь Вед; Уилкинс: I am who knowed the Veds. Кто сведущ в Ведах, обладает [тайнами] их познания и истолкования, тот — брахман. Кришна высказывается не просто как согласный, а как идентичный с брахманами, как то, что является и самими Ведами — об этом позже. Кришна сообщает Арджуне существенное мудрости этих книг брахманов, поскольку Арджуна является кшатрием и сам по себе этим знанием не обладает. Таким образом, сама «Бхагавад-гита» должна рассматриваться лишь как передача народу этой мудрости, вследствие чего то, что обычно иным способом ему не становится известным и, скорее, в целом недоступно, делается всеобщим знанием — подобающим образом, а именно в поэтическом произведении. Обе национальные поэмы Индии дают индийцам то же, что и гомеровские поэмы грекам — наставление в их религии; иными словами, у этого народа нет какого-либо иного источника познания. Культ сам по себе не просвещает. И греческие поэты, которые, согласно знаменитому месту у Геродота, дали грекам их богов, прежде уже располагали мифами, традициями, культами, мистериями и т. д.; однако для индийских поэтов Веды являются намного более твердой, непоколебимой основой. Поэмы обоих народов, как это вообще бывает, являются только национальными поэмами, поскольку они полностью покоятся на религиозном духе и представлениях своих народов. Веды, правда, еще не предстали пред нами как нечто разумно познанное — каким ученым или, скорее, каким правительством будет сделан нам этот подарок? — Однако до поры до времени тому, кто интересуется религиями народов, необходимо принять во внимание бесценные выборки, данные нам Кольбруком, чтобы также независимо от указанного всеобщего признания и религиозного почитания этих книг убедиться, что вошедший в «Бхагавад-гиту» материал — и общий, и из сокровеннейшего индийского представления — полностью основывается единственно лишь на учении Вед. Сами же эти священные книги содержат противоречие: в одном случае в качестве существенного предписываются жертвоприношение, моления, действия — все то, что обнаруживается внешне в другом же случае восхваляется Брахма и чистый путь к нему как наивысшее и даже как единственная истина. О Ведах Кришна, с одной стороны, говорит, что он сам является всеми тремя Ведами (IX, 17), с другой же стороны, тут же, без перехода, говорит, что он является концентрированным монологом О

односторонность снова и снова делает необходимой другую односторонность — призыв к действию, в особенности по отношению к кшатрию; так что изложение само по себе, своим содержанием, вовлекается в эти назойливые повторения.

Для того же, чтобы вести речь о ступени совершенства, являющейся высшей целью, мы рассмотрим ее сначала в ее субъективной форме. Это совершенство определяется как длящееся состояние абстракции, о чем речь шла во всем предшествующем изложении — многолетнее одиночество самосознания, которое отказалось от всего чувственного, всех потребностей и представлений о внешних вещах и потому не является больше сознанием; но оно также не является соответствующим своему назначению самосознанием, которое имело бы своим содержанием дух и было бы также еще и сознанием; оно есть созерцание, которое ничего не созерцает, ничего ни о чем не знает, полная пустота сама по себе. Согласно современным выражениям определенность такого состояния может быть обозначена как абсолютная неопосредованность знания. Там же, где есть знание о чем-либо, о каком-либо содержании, там тотчас же и немедленна появляется и опосредование; познающий субъект становится познающим содержание лишь посредством этого содержания, которое для него служит объектом, и содержание является объектом лишь потому, что оно познается. Сознание же имеет содержание лишь постольку, поскольку оно, это содержание, является для него объектом, ощущаемым, созерцаемым или как хотите; чувствование же, созерцание, если оно не есть чувствование зверя, является чувствованием, созерцанием человека, т. е. существа сознающего; это простые, лишь аналитические определения, и те, кто сегодня так много говорят о непосредственном знании, настолько лишены сознательности и невежественны, что они даже не замечают и не знают этого.

Итак, эта абстрактная концентрация есть лишь блаженство, более точное определения которого собрал г. ф. Г. (с. 39),—блаженство, которое обещается набожным и верующим почти на каждой странице нашей поэмы (и по нескольку раз). И всякий раз речь идет о вхождении в божественность—или дословно прежде всего в Кришну, о растворении в Брахме, превращении в Брахму (V, 24), Шл.: «Ad exslinctionem in numine (т. е. в Брахме) pervcnt», Уилкинс: «obtain the inorporcal Brahin» и далее: «Brahm is prepared, from Ihe beginning, for such as are free lust and anger» etc. Это единство с Брахмой даст также освобождение от метемпсихоза.

Это единство с Брахмой само собой доводится до последнего пункта, в контексте индийской религии являющегося высшим — до [знания] понятия Брахм, острия рассматриваемого [нами] погружения. Насколько легко постижимым и известным является то, что есть Брахм, настолько большие затруднения преподносит его связь с самим этим погружением; и тем интереснее рассмотреть эту связь, из которой, как оказывается, вытекает само понятие Брахм, или, скорее, оно само является этой связью.

Давайте исходить из того, что необходимо точнее рассмотреть, каково позитивное место или определенность духа, которая включает то погружение в себя, то уединение самосознания с самим собой — и мы находим, что таковым является мышление. Погружение и другие выражения, такие, как набожность, созерцание означают нечто, относящееся к ситуации [положению состоянию дел], а не само существо дела. Та абстракция от всей внешней и внутренней определенности, всего содержания, возложенного на ощущение и дух в его [содержании] позитивном специфическом наличном бытии (Dasein) есть мышление вне какого-либо положения, состояния. При этом следует принять во внимание как вещь замечательную, что индийцы поднялись до этого отделения нечувственного от чувственного, эмпирического многообразия от всеобщности, ощущений, желаний, представляемого, водимого и т. д. от мышления и возвысились до сознания величия мышления. Однако специфическим выступает то, что от чрезмерной ужасающей абстракции этих крайних полюсов они не проложили путь к примирению этих крайностей с особенным, в направлении к конкретному: потому их дух является лишь неустойчивым шатанием (Taumel) от одного к другому, которое, в конце концов, есть не что иное, как несчастье знать блаженство лишь как уничтожение личности, что есть то же самое, что и «Nibana» (нирвана) буддистов.