Часть 2.

Глава 2. Становление теории культуры в европейской философии Нового времени

§ 1. Программа культивирования разума

§2. Естественное и искусственное в обществе

§3. Культурно-исторический процесс

§4. «Природа» и «Свобода»

Новоевропейская философия XVII-XVIII вв. — плодотворная эпоха в истории философской мысли, вобравшая в себя великие метафизические системы, рационализм и эмпиризм, национально-своеобразные формы просветительской философии (английской, французской, немецкой) и завершившаяся становлением немецкой философской классики. Эта философия развивалась в форме индивидуально-своеобразных философских систем с внутренне взаимосвязанными основными положениями и выводами, и потому в историко-философских и проблемно-тематических исследованиях наиболее предпочтительным считается рассмотрение этих систем в персонально-монографической форме. Преимущества такого подхода очевидны: не только ответы и решения, но и сами фундаментальные вопросы были мотивированы и содержательно определены системами, в рамках которых они формулировались. Однако исследование становления философии культуры не позволяет в полной мере реализовать такой подход. Становление — это процесс, в котором объекта еще нет, он только становится. Для того чтобы этот процесс описать, надо заранее знать, что именно становится, иметь представление об объекте в его развитой форме. На этом пути неизбежны реконструкция и модернизация; необходимо «услышать» ответы мыслителей прошлого на вопросы, продиктованные сегодняшним состоянием культурологии, над которыми сами они могли и не размышлять.

В той ситуации, когда философия культуры еще не сформировалась в относительно самостоятельное направление теоретического поиска, а сам предмет ее, культура, не осознавался в своей целостности

[32]

и своеобразии, процесс осмысления культуры философией осуществлялся по преимуществу внутри ее традиционных областей и проблем: в теории познания, в философии человека, в социальной философии, в этике и в эстетике. Философское освоение культуры не могло совершаться равномерно «по всему фронту» тех проблем, какие сложились сегодня. Оно неизбежно было односторонним и фрагментарным и протекало в большей мере в соответствии с исторической логикой общефилософской эволюции, нежели со специфической логикой самого предмета, т. е. культуры. Наименее перспективным было бы ограничиться здесь анализом тех философских текстов, в которых использовались термины «культура» и «цивилизация» в их многозначности: вполне может оказаться, что наиболее существенные моменты, связанные с современной проблематикой культуры, формулировались прежде в иных понятиях и терминах.

Возможны сомнения, стоит ли искать в мышлении исторической эпохи то, чего, заранее известно, там не было? Дело в том, что выделение философии культуры как относительно самостоятельного направления философских исследований стало возможным только тогда, когда основные грани и параметры культуры в качестве специфического предмета уже были «схвачены» философской мыслью, обрели теоретическое осмысление. Впоследствии культурология во многом развивалась в русле тех направлений и аспектов, которые сложились в процессе ее становления, порой продолжая их и конкретизируя, порой вступая в полемику с предшественниками. Генезис проблематики существен для ее последующей эволюции.

[33]

§1. Программа культивирования разума

Характерной чертой становящейся новоевропейской культуры стало ее своеобразное отношение к культурно-исторической традиции. В истории разных народов нередки ситуации, когда та или иная культурная эпоха демонстрировала избирательное отношение к традиции, отвергая непосредственно предшествующую ей и обращаясь к другим. Теперь же был провозглашен отказ от всякой традиции и предания вне зависимости от их содержания, источника и способа существования. Объективной основой столь пренебрежительного отношения к исторической культурной традиции в самосознании XVII в. был распад прежних общественных порядков, форм общественной жизни и оправдывающего их сознания. И все же новая культурная эпоха была по сути гораздо более прочно и органично связана с античной и средневековой традициями, чем это представлялось ей самой в очаровании собственной новизны.

Критически-негативное отношение к прежней философии, мотивированное ссылками на ее практическую бесплодность и неспособность выработать единую достоверную истину, выразилось в стремлении мыслителей Нового времени отказаться от опоры на авторитеты и выстроить здание новой философии на фундаменте самозаконодательствующего «естественного разума», исходя из принципа субъективной достоверности. Уже античная мысль зафиксировала различие между врожденными и приобретенными, привитыми воспитанием качествами человека. Типологически предшествовавшая Новому времени историческая форма культуры резко обострила в сознании общества противоположность «природного» и «цивилизованного». Блестящий испанский моралист Бальтасар Грасиан, современник Декарта,

[34]

полагал, что человек рождается чуть ли не «дикарем» и что только привитая воспитанием культура способна сформировать в нем личность, значительность которой определяется мерой ее культурности, т. е. усвоенными ею знаниями, обычаями, правилами поведения. Декарту же свойственны уже совершенно иные оценки того, что в современной терминологии именуется «воспитанием в культурной традиции». Для него несомненно, что принятые в обществе обычаи, взгляды, формы воспитания оказывают на людей мощное воздействие и убеждают их обычно эффективнее, чем научные доказательства. Индивид разумный, как европеец, с детства живущий среди китайцев или каннибалов, становится совсем другим человеком, хотя, добавлял Декарт, нет оснований считать людей варварами или дикарями из-за того, что они имеют другие понятия и обычаи. Противоречащие одна другой традиции разных народов равноправны, но не потому, что все они хороши («эквивалентны», как сказали бы позже сторонники культурного релятивизма), а напротив: потому, что все они плохи, все они в буквальном смысле «пред-рассудки», не содержат в себе объективного и истинного, а потому и не заслуживают того, чтобы стать предметом философии и науки. Воздействие культурных предрассудков пагубно, полагал Декарт, так как замутняет разум и препятствует самостоятельному поиску истины.

Негативизм в отношении культурно-исторической традиции среди философов — современников Декарта, был общим достоянием. Ведущий теоретик английского эмпиризма и оппонент Декарта по существенным вопросам философских дискуссий Джон Локк несколько позже выразил аналогичную позицию в развернутой форме. Сколь бы мощным ни было влияние исторической традиции и какой бы истинной и высоконравственной по своему содержанию она ни была, ее первородный грех, по Локку, заключается в том, что она — традиция. У всякой традиции в момент ее возникновения был родоначальник, автор, и любое ее признание основано на доверии к чужому мнению. Но сколь бы авторитетным ни представлялось чужое мнение, предпочесть его собственному — значит отказаться от собственного разума и от своей свободы.

Декарт допускал, что выросший в пустыне одинокий здравомыслящий человек собственными усилиями без обучения и воспитания способен открыть все необходимые истины и все познания, какими может располагать человечество. Нет нужды ни в исторической передаче и накоплении знаний, ни в сотрудничестве с современниками и даже чтении книг, хотя бы в них и содержались все истины. В такого

[35]

рода полемически заостренных высказываниях проявились фундаментальные установки новой философии, предполагавшей, что разум (рассудок, интеллект) как человеческая способность в полной мере присущ всем людям и по сути одинаков во все времена. Все в равной мере разумны, количественные различия между людьми «по разуму» несущественны, а потому для столь «демократически» понятного разума всякие авторитеты излишни и вредны: они затемняют его естественный свет и лишают самостоятельности. Истинным же может считаться лишь то, что удостоверено собственным разумом человека.

Очищение человеческого разума от всего привнесенного извне и некритически воспринятого должно было стать необходимым предварительным условием достоверного познания. Декарт требовал освободить воображение от всех запечатленных в нем несовершенных идей, подвергнуть сомнению все прежние знания, чтобы, разрушив до основания здание существующих наук, воздвигнуть новое. Методически последовательно программа очищения человеческого разума была сформулирована Бэконом в его знаменитой критике «идолов», или «призраков», целью которой было устранить из познавательного процесса все, способное исказить его ход и результаты. Бэкон считал необходимым очистить разум не только от внешних, заимствованных им предрассудков, верований, но и от внутренне присущих ему и проистекающих из его собственной природы человеческих антропоморфных моментов: родовых, социальных, исторических, индивидуальных. Эта задача «дезантропоморфизации» познания, исключения из него «всего человеческого» последовательно конкретизировалась в XVII в. Гоббсом и Спинозой.

Однако какой бы важной ни представлялась мыслителям Нового времени задача очищения разума, ее реализация даже в перспективе не могла гарантировать достоверности знания. Свободные от предрассудков самостоятельно мыслящие индивиды тем не менее склонны к заблуждениям, высказывают противоречивые суждения, тогда как объективная истина одна и общезначима. Ответ, данный новоевропейской философией на это затруднение, известен: все дело в методе, в том способе применения познавательных способностей, который человек реализует. Бывали случаи, когда истину открывали случайно, однако «гораздо лучше никогда не думать об отыскании истины какой бы то ни было вещи, чем делать это без метода»1. В философских учениях Декарта и Бэкона разработка правильного и эффективного метода стала важнейшей частью и задала ту методологическую ориентацию, которая преобладала в европейской философии до самого

[36]

последнего времени. В данном контексте нет нужды входить в содержание учений о методе, чтобы обнаружить в них «культурологический» смысл методологических изысканий философов XVII в.

В «естественном разуме» Декарт различал то, что врождено, и то, что приобретено с помощью «искусства», и полагал, что с помощью искусственно выработанных правил можно преодолеть медлительность ума, расширить его возможности и гарантировать истину. Совершенный разум — это разум организованный, действующий по правилам, а отсюда и задача совершенствования, культивирования разума. «Гносеологическая робинзонада», предполагавшая суверенность и полноту возможностей изолированного познающего субъекта в отношении содержания, «материала» знания, считала необходимой выработку методической «формальной» культуры применения разума. Декарт не хотел, чтобы излагаемые им правила метода воспринимались как преподанные кому-то извне, как попытка «научить методу» и побудить ему следовать. Он трактовал эти правила как рассказ о его личном опыте руководства собственным разумом с тем, чтобы каждый решал, следовать им или же выработать свои. Терминологически и по существу ему близок Гоббс, называвший «природным» ум не только врожденный, но и развитый стихийно в жизненном опыте «без метода, культуры и обучения». Для него культура не объект, не реальность или ее аналитический срез, а качество (ума человека), искусственно сформированное целенаправленной организующей деятельностью.

Большинство мыслителей XVII в. были убеждены в громадных практических возможностях научного знания и рассматривали его применение как необходимое и достаточное условие господства человека над природой и оптимального устройства общества. В своем гносеологическом оптимизме они надеялись, что истинное знание само по себе в состоянии обеспечить благополучие людей, а потому очищение и культивирование познающего разума представлялось главным средством как научного познания, так и общего совершенствования* человека и общества (по сути эти задачи совпадали).

Спиноза еще в «Трактате об усовершенствовании разума» завершил этот выработанный новоевропейской философией подход к осмыслению культуры. Целью трактата стало исследование того, есть ли «истинное» и «высшее» благо и как его достичь. Когда люди представляют себе некий идеал человека, более совершенный, чем они сами, познают этот идеал и средства его достижения, то сам идеал оказывается высшим благом, а средства совершенствования человека

[37]

в направлении идеала — истинным благом. В результате же оказалось: не только средства свелись к знанию, но и высшее благо, совершенство человека — это всего лишь знание единства человека со всей природой. Все то, что, модернизируя, можно назвать культурой, исчерпывается знанием, и главная задача человека состоит в поиске способов врачевания и очищения разума в целях истинного познания.

В программе совершенствования разума был еще один, традиционный по проблематике, аспект, связанный с проекцией этих идей в область моральной философии и практического поведения. Вопрос о возможности подчинить волю и «докультурные» страсти разуму сопровождал философию, по крайней мере, со времен Сократа и в своеобразной форме унаследован философией Нового времени. От Декарта до Гегеля за немногими исключениями преобладала рационалистическая трактовка взаимодействия разума и чувств, выразившаяся в возвеличивании разума и в принижении роли чувственной, аффективной стороны деятельности человека как неполноценной, рудиментарной, природной, нуждающейся в постоянном контроле разума и подлежащей в ходе .индивидуального (а позже думали, что и исторического) развития если и не устранению, то во всяком случае «минимизации». Познающий разум, как полагали, может и должен регулировать эмоционально-волевую сферу жизни. Эта общая тенденция воплощалась в философских учениях, существенно различавшихся в понимании возможностей и механизмов такого регулирования.

В дуалистической философии Декарта свободная воля как модус мыслящей субстанции считалась способной обрести абсолютную власть над страстями человека, но не непосредственно, а только с помощью разума. Воля определяется к действию тем, что разум познает хорошим или дурным; достаточно истинного суждения разума, чтобы поступать наилучшим образом. Спиноза, отрицавший существование свободной воли, полагал, что разум сам по себе не в состоянии воздействовать на аффекты, но у разума есть собственные аффекты, способные подавлять неразумные аффекты. По Локку, познающий разум не воздействует на волю, желания и стремления человека, но во власти человека остается выбор: реализовать возникшие желания немедленно или воздержаться. Различия в трактовке взаимодействия разума и воли, разума и чувств, познания и целеполагания с точки зрения внутреннего содержания и взаимной полемики философских учений того времени были принципиальными, но в одном отношении эти учения были однотипны: во всех речь шла о совершенствовании познающего разума как главного средства обретени

[38]

индивидуальной свободы, прежде всего в отношении собственных чувств и практического действия. В этом суть теорий воспитания, разрабатывавшихся в XVII в. и в завершенной форме представленных в педагогической системе Локка, ориентированной на создание условий для разумного сознания каждым индивидом его собственных интересов и на познание им адекватных средств их достижения. В философской мысли XVIII в. идеи воспитания будут распространены на коллективного субъекта, на общество и человечество в целом в историческом измерении. Пока же эта проблематика разрабатывалась преимущественно применительно к индивидам, и процесс воспитания в главных чертах представал как самовоспитание.

Программа культивирования разума стала первым проблемно-тематическим направлением в философии XVII в., имевшим непосредственное отношение к философии культуры. Она включала три главные задачи: очищение разума от предрассудков, совершенствование разумного познания с помощью методических правил и осуществление разумного контроля над страстями и волей. Во всех этих задачах программа совершенствования разума интерпретировалась как теоретико-познавательная, гносеологическая. Культура здесь не объект, а качество «окультуренного» разума вместе с процессом его «культивирования».

[39]

§2. Естественное и искусственное в обществе

Одновременно с выработкой программы совершенствования познающего разума сложилось и иное направление, непосредственно связанное с проблематикой культуры: анализ естественного и искусственного в общественной жизни.

Известно, что понятия «природа», «естественное» радикально преобразовывались по содержанию в рамках исторических типов философии — античной, средневековой, новой, обретали различные интерпретации внутри философских направлений и отдельных систем. Значения этих терминов зависят и от того, что в данном контексте предстает в качестве их антонимов, смысловых оппозиций. «Естественное» представало противоположностью «сверхъестественному», «чудесному»; знание, полученное с помощью естественного разума, — божественному откровению. «Естественное» означало обычное, нормальное, в отличие от исключительного, чрезвычайного, или же присущее от природы, врожденное — в отличие от приобретенного на протяжении жизни. В философии понятие «природа» традиционно использовалось для обозначения всей совокупности существующего (космоса, универсума, мира), а также и специфического объекта естественнонаучного познания, в этом смысле у Декарта «природа» — синоним «материи».

При обсуждении проблематики культуры в новоевропейской философии наиболее существенны трактовка философской категории «природа вещей» и понимание «естественного» в его противопоставлении «искусственному». Категория природы оказалась в ряду таких понятий, как «субстанция», «сущность», и обозначала специфическую сущность данной вещи, присущую ей необходимо, выражающую

[40]

ее качественную определенность и неизменную на протяжении существования вещи. Фундаментальным понятием всей социальной философии и «антропологии» Нового времени стала «природа человека». Предполагалось, что эта природа в качестве специфической человеческой сущности присутствует в каждом человеке и делает его человеком; она неизменна и не зависит от обстоятельств места и времени. Признание такой, раз и навсегда данной, самотождественной при всех изменениях, универсальной «природы человека», свойственное далеко не всем эпохам и направлениям философской мысли, в те времена представлялось самоочевидным. Оно сопровождалось убеждением, что из «природы человека» можно теоретически вывести все существенное, присущее как внеобщественному, так и общественному существованию людей. В таком случае «естественным» в жизни признается все то, что соответствует «природе человека».

Несколько иначе выглядело «естественное» в противопоставлении «искусственному», установленному. Само различение их имеет древнюю историю. Начиная с античности не составляло труда видеть, что дома и оружие, кубки и картины, часы и корабли, как и многое другое не появляются сами по себе, не произрастают «естественным образом», а производятся людьми. С позиций христианской мысли, исходившей из догмата божественного творения «из ничего», все существующее является искусственным, сотворенным. Различны «мастера»: бог или человек, и в результате несоизмеримы по степени совершенства божеские и людские творения. Френсис Бэкон (1561— 1626) внешним образом как бы примкнул к этой традиции. Уверенный в духе ренессансной традиции в неограниченных возможностях человека, он считал его способным усовершенствовать природу, устранить ее недостатки. Но и для него различие искусственного и естественного — это различие действующих причин, но никак не сущностей: ведь человек способен улучшить природу, лишь опираясь на знание ее законов и подчиняясь им, а потому созданное людьми «искусственное» остается в сфере действия природных законов, и это та же природа, преобразованная искусством. Показательно, что при таком подходе у Бэкона все факты, относящиеся к «вещественным технологиям» (в современном смысле), включая ремесла, технику, изобретения, входят в предмет не истории общества, а «естественной истории» и естествознания.

Поворот, выразившийся во введении проблематики «естественное — искусственное» в центр социальной философии, был осуще-

[41]

ствлен Томасом Гоббсом (1588—1679). В своей «гражданской философии» он, как и большинство теоретиков того времени, исходил из уже охарактеризованной трактовки «природы человека» и методологии «социального атомизма». Эта методология в качестве предпосылки социальной философии исходила из первичности обособленных, автономных и равных другим индивидов в отношении общества и реализовалась в двух основных вариантах: логико-теоретическом и «историческом». В первом речь шла о логике конструирования теории: исследовать человека вначале «самого по себе» и лишь затем в общественном существовании, во втором — сверх того предполагалось, что люди некогда вели обособленный образ жизни и затем добровольно или насильственно были объединены в общество. Гоббс и все теоретики «общественного договора» принимали оба варианта.

XVII век в социальной философии был эпохой господства «юридического мировоззрения», суть которого состояла в интерпретации всех связей и отношений людей в обществе в первую очередь как отношений правосубъектов; общества — как системы законодательства и организации власти, а человека — как гражданина, носителя прав, свобод и обязанностей. Концентрированным выражением и главным результатом юридического мировоззрения стали концепции «естественного права» и «общественного договора», согласно которым люди изначально обладают совокупностью данных им «от природы» прав и свобод, а формирование государства и общества есть юридический акт, соглашение индивидов, в котором осуществляется взаимное перенесение и уступка части первоначальных прав.

Разграничение «естественного» и «искусственного» — одно из фундаментальных для Гоббса. Все существующие в мире вещи либо возникли от природы, либо сконструированы людьми, и соответственно философия (и науки) делится на два класса: на философию естественную и гражданскую. Самое существенное то, что, по Гоббсу, возникшее в результате договора государство — это не «одно из» искусственных тел и даже не главное среди них, а «все искусственное»;

законы, языки, мораль, механические искусства, обычаи — все, возникшее благодаря человеческой воле, существует как части государства. Для него государство и общество совпадают, а значит, нет нужды еще в одном термине для обозначения «искусственного» — таком, как «культура».

Гоббс, подобно большинству современников, полагал, что сознательно действующий человек в состоянии полностью контролировать

[42]

собственную деятельность в ее процессе и результате, и для него в продуктах ремесла, в изобретениях и в сооружениях существенны не способности и умения, не мастерство и исполнение, а только лишь знание, наука. Но если люди всегда делают то, что знают, то и познавать они в состоянии полностью лишь то, что ими делается, т. е. исчерпывающее знание возможно лишь в отношении «искусственного» (гражданской философии, геометрии), но не в отношении природы.

В основании государства, согласно Гоббсу, лежат «естественные законы», названные так лишь затем, чтобы подчеркнуть их отличие от законов, издаваемых властью, и их соответствие «человеческой природе». Предполагалось, что люди, измученные бедствиями естественного состояния, войной всех против всех, должны были задуматься над тем, как можно гарантировать себе жизнь и безопасность. Собственным разумом они открыли условия, правила общежития, и эти правила как «естественные законы» составили содержание общественного договора. Такие «естественные законы» менее всего похожи на те, что именуются «естественными законами» в естествознании, они установлены и признаны людьми, могут ими нарушаться и в этом смысле «искусственны». Но если условны наиболее фундаментальные из законов общества, то в еще большей мере условны и конвенциональны обычаи, правила морали, языка и прочее.

Гоббс наиболее последовательно развернул и конкретизировал идею искусственности государства и общества, которая противопоставлялась в то время не только представлениям об изначальности и вечности государства, но и всякого рода «органическим» теориям естественно вырастающего и исторически формирующегося государства. При всей противоположности социально-философской и политико-правовой доктрины либерализма Локка и абсолютизма Гоббса (от чего здесь можно отвлечься) их объединяет трактовка государства как сознательно созданного искусственного правового порядка, преследующего цель гармонизации и ограничения эгоистических интересов индивидов. Локк уже не отождествлял общество с государством и наряду с государственными, юридическими законами крайне важными считал нравственные законы, устанавливаемые и поддерживаемые общественным мнением. Но и эти законы понимались как искусственные, и мораль предстает у него как система конвенционально признанных правил, норм, предписаний и запретов, поддерживаемых с помощью поощрения и наказаний.

[43]

В XVIII в. теории «естественного права» подверглись существенным содержательным преобразованиям и (что здесь более важно) утратили претензии на роль универсальной теории общества. Обнаружилось, что значительная часть общественных процессов и отношений необъяснима в рамках юридически-правовых концепций. Тем не менее еще на рубеже xviii-xixвв. в учениях Канта, Фихте и Шеллинга правовой порядок рассматривался в качестве искусственно созданной «второй природы» человека и существенной части культуры. Правовые теории, в особенности локковская доктрина правового государства как общества свободы, основанные на законе, представляли правовую организацию общества в качестве важнейшего условия и средства обеспечения совместной цивилизованной жизни людей, призванного противостоять как хаосу анархии, так и произволу деспотизма.

В явной оппозиции теоретикам «юридического мировоззрения» решали вопрос о взаимоотношении «естественного» и «искусственного» применительно к общественной жизни представители «моральной философии» во времена английского Просвещения XVIII в. Уже первые теоретики этого направления Шефтсбери (Антони Эшли Купер) (1671—1713) и Фрэнсис Хатчесон (1694—1747) обнаружили ограниченность правовых концепций: право в состоянии регулировать только внешнее поведение и действия людей и оставляет в стороне все внутреннее, быть может, самое существенное в человеке. Кроме того, они были убеждены, что эгоистические устремления людей, даже обуздываемые правовыми и нравственными нормами, не могут служить основанием общества, совместной жизни, так как себялюбие и эгоизм не объединяют, а разделяют людей. Шефтсбери и Хатчесон доказывали, что внутри универсальной и неизменной «природы человека» изначально существует противоположное эгоизму врожденное «моральное чувство», направленное на благо других людей и выражающееся в симпатии, сочувствии, сострадании и бескорыстных поступках. Моральное чувство «естественно» как инстинкт, именно оно является изначальным общественным качеством каждого человека и служит фундаментом общительности, общественных связей. Очевидное противоречие между постулированном одинакового у всех людей во все времена социального морального чувства и общеизвестными фактами исторического многообразия нравственных систем, норм, правил, обычаев у разных народов английские моралисты устраняли ссылкой на то, что в обществе моральное чувство обычно затемняется и подавляется искусственными установлениями.

[44]

Именно разум, непосредственно связанный с расчетом и выгодой, осуществляет, по их мнению, рационализацию этого чувства и создает такие противоречия.

В аналогичном ключе мыслители английского Просвещения разрабатывали и эстетическую проблематику, занимавшую в их творчестве почти столь же важное место, что и моральная. Именно эстетический вкус в этой интеллектуальной традиции стал той «моделью», образцом, по аналогии с которым разрабатывалась теория морального чувства. Английская эстетика того времени — это в первую очередь «критика вкуса»; и, подобно моралистам, критики вкуса видели свою задачу в том, чтобы за противоречивым многообразием эстетических суждений и оценок выявить и сформулировать универсальные, свойственные всем и всегда «естественные» нормы чувства прекрасного и возвышенного.

Одним из ведущих теоретиков «моральной философии» был Дэвид Юм (1711—1776), предпринявший попытку синтезировать идеи теоретиков «морального чувства» с противоположной теоретической традицией Гоббса — Мандевиля. Юм солидарен с Шефтсбери и Хатчесоном в том, что только бескорыстное моральное чувство может стать мотивом (хотя бы и в сочетании с иными мотивами) нравственных поступков и оценок; но в отличие от них он был убежден, что с помощью отсылки к этому чувству невозможно объяснить существование нравственности как общественного явления. Он обнаружил, что вопросы о мотивах индивидуальной моральности и о причинах нравственности в обществе — это разные вопросы, и они требуют разных ответов. В объяснении общественной нравственности и ее причин апелляции к моральному чувству недостаточно; ответ будет иным:

нравственность существует потому, что она полезна для общества, но не для каждого индивида, или, пользуясь современной терминологией, она «социально функциональна». Этот вывод, существенный в теоретическом и в методологическом отношении, сделал Юма предшественником современного социологического и культурологического функционализма.

На такой основе Юм иначе решал вопрос и о «естественности» или «искусственности» морали, и это решение без труда транспортируется на другие области общественной жизни и культуры. (Шефтсбери и Хатчесон настаивали на естественности морального чувства в качестве инстинкта.) Юм аргументировал генетическую временную первичность общественной пользы, полагая, что лишь впоследствии на основе общественно признанной и функциони-

[45]

рующей в обществе нравственности у людей формируется бескорыстное моральное чувство, которое закрепляется обычаем, привычкой и впоследствии им самим представляется как бы изначальным и «естественным».

В то время, как «программа культивирования разума» обосновывалась и конкретизировалась в проекции на обособленного познающего субъекта и по содержанию оставалась теоретико-познавательной, разработка проблематики «естественное — искусственное» в ее социальном измерении обнаружила тенденцию к отождествлению культуры с искусственной общественной организацией.

[46]

§3. Культурно-исторический процесс

Главным приобретением французского и немецкого Просвещения XVIII в. в области философского осмысления культуры стало выдвижение на первый план ее исторических параметров, что означало существенные сдвиги и в проблематике, унаследованной от предшественников. Сами термины «просвещение», «просвещать» (кого-то) предполагали некоторое «разделение труда» между теми, кто знает истину и сообщает ее другим, и теми, кто ее воспринимает и усваивает. В теориях совершенствования разума от Декарта до Локка речь шла преимущественно об автономном, суверенном и равноправном субъекте, совершенствовавшем свой разум и осознававшем собственные интересы, опираясь на собственные же силы. В XVIII в. главным представляется распространение уже добытых истин. В учениях французских просветителей о человеке всемерно подчеркивалась решающая роль воспитания в широком смысле, включая не только направленное воспитательное воздействие, но и все совокупное влияние «Среды», охватывающей условия жизни, общественные порядки, обычаи, мнения и прочее Эта концепция нашла завершенное выражение у Гельвеция, доказывавшего, что воспитание целиком формирует человека, но в более умеренных вариантах разделялась большинством просветителей, что и делало их философию по преимуществу «философией внешнего». В такой трактовке воспитания намечен выход к ее историзации: в отличие от вечного и неизменного разума «Среда» исторически и регионально различна.

В философии XVII в. вопрос о культуре как историческом феномене, об истории культуры и об исторических культурах в качестве теоретического не возникал, хотя, конечно же, факты исторического многообразия нравов, обычаев, искусства, верований и т. п. были самоочевидны.

[47]

Обоснование автономии и самостоятельности познающего субъекта изначально было обращено против исторических традиций и авторитетов, опоры на исторически унаследованные знания. Декарт, Бэкон, Гоббс вообще не причисляли историческое знание к науке: термин «история» использовался в его первоначальном значении как совокупность сведений и свидетельств о фактах. Эти сведения подразделялись на историю «естественную» (о фактах природы) и «гражданскую» (о жизни людей).

Еще более важно, что по самому существу трактовки собственного предмета философия XVII в. была неисторична. Единый универсальный разум призван познавать столь же неизменный в своих основаниях мир, подчиненный вечным законам. Центральные философские понятия «субстанция», «сущность», «природа» (включая «природу человека»), «объективное» фиксировали устойчивое и неизменное. Сказанное отнюдь не означает, что философия того времени вовсе отрицала существование изменений, но предполагалось, что изменения не затрагивают сущностей, не являются существенными, а потому и не входят в предмет философии. Истина одна, многообразны (в том числе исторически многообразны) только заблуждения. Оптимальный общественный порядок может быть установлен людьми в любое время, ему не требуется история становления.

Исторический материал, принимавшийся философией (прежде всего эмпирически ориентированной) во внимание, использовался в своеобразных целях. Локк с его помощью аргументировал вывод об отсутствии общих для всех людей врожденных теоретических и практических принципов. Английские моралисты стремились «позади» исторического многообразия норм и вкусов обнаружить всеобщие, одинаковые для всех чувства. Юм утверждал: исторический материал нужен философии лишь для иллюстрации того, что во все времена и при всех обстоятельствах люди по своей сущности остаются одинаковыми, и если мы хотим знать, каковы были древние греки и римляне, достаточно изучить современных французов и англичан. Из истории в таком случае извлекается внеисторическое содержание, то, что историей и не является.

В той мере, в какой французское Просвещение унаследовало идеи классического рационализма, оно сохранило и его неисторические установки, хотя и в существенно смягченной форме. Предполагаемое просветительским идеалом состояние расцвета наук, всеобщего распространения знаний и нравственного совершенствования людей вместе с искоренением предрассудков означало по сути прекращение

[48]

истории. Все же и при таком подходе сохранялась возможность сопряжения истории и разума, которые в классическом рационализме противостояли друг другу. Исторический процесс мог быть понят как постоянное приближение к торжеству разума. Убежденность в неограниченных возможностях наук и преобразования сознания людей путем просвещения стала основой просветительских концепций общественного прогресса, теоретическим завершением которых явился труд Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». В нем предшествовавшая история интерпретировалась по модели кумулятивно развивающейся науки; более того, прогресс общества и прогресс науки вместе с просвещением по сути отождествлялись.

Французское Просвещение стало первой исторической формой новоевропейской философии, в которой история как протекающий во времени процесс необратимых общественных изменений предстала в качестве предмета философствования. Введенный Вольтером термин «философской истории» обозначал философские рассуждения о единстве и общей направленности всемирной истории, философское осмысление истории цивилизации и методов исторического познания. Руссо аргументировал возможность философской, теоретической реконструкции исторического процесса в его основных этапах, движущихся силах и общей направленности, существенно отличной от основанной на фактах описательной истории.

Тем не менее нет оснований преувеличивать значение свойственных французскому Просвещению элементов историзма в понимании общества и цивилизации. Восприняв от социальной философии XVII в. основные категориальные оппозиции: «естественное — искусственное», «разумное — неразумное», «сущее — должное», французские просветители несколько преобразовали их значения и связи. Общая тенденция выразилась в максимальном сближении «естественного», «разумного» и «должного». «Естественное» (будь то человек, мораль, право, религия, общественный порядок и т. п.) — это то, что соответствует природе человека и совпадает с разумным и правильным, т. е. должным. Ему противостоит все не-естественное, не-разумное и не-должное как противоразумное, искаженное и неправильное. В центральном для новоевропейской философии понятии «естественного разума» произошло слияние, совпадение естественности и разума, которое и породило специфический для французского Просвещения вариант нормативности в отношении общества и истории.

Смыслом деятельности просветителей стал суд над историей и общественными порядками с позиций разума, критика всего неразумного

[49]

и неестественного, того, что было и есть, но быть не должно и потому подлежит устранению. Эти мыслители знали в сущности только один прогресс и одну цивилизацию: их собственную. Как показал известный историк Люсьен Февр, из первоначально существовавшего во французском языке прилагательного «цивилизованный» в 60-х годах XVIII в. сформировалось понятие «цивилизация», которое, однако, в то время использовалось только в единственном числе как одна-единственная цивилизация, и лишь в 20-х годах XIX в. сложились представление о множестве разных цивилизаций.

На таком, в целом неисторичном по методологии фоне особое место принадлежит теории цивилизации Жан Жака Руссо (1712—1778). В его теоретическом наследии вопрос о судьбах цивилизации стал одним из центральных. Уже в своем первом трактате, сделавшем его знаменитым, Руссо в отличие от большинства просветителей, видевших в развитии наук и искусств основу и критерий общественного прогресса, сформулировал вывод, что во все времена и у всех народов с подъемом наук и искусств деградировала нравственность, распространялись роскошь и извращенность нравов. Все науки и искусства, порожденные, по его мнению, нашими пороками, вредны по результатам:

они порождают праздность, ведут к утрате гражданских качеств, формируют систему уродливого воспитания и вовсе не делают людей счастливыми. Науки и искусства оправдывают, закрепляют и углубляют общественное неравенство, они опутывают гирляндами цветов цепи, сковывающие людей, подавляют чувство свободы и побуждают людей любить свое рабство, превращая их в «цивилизационные народы». На современников наибольшее впечатление произвела не его критика пороков цивилизации («неестественность» европейских порядков была уже темой «Персидских писем» Монтескье), а явно выраженное Руссо предпочтение доцивилизованного «естественного» состояния людей, что многими воспринималось как призыв отказаться от благ цивилизации и вернуться к природе.

В теоретическом наследии Руссо намечена оригинальная конструкция философии истории. История, согласно Руссо, началась с выходом людей из естественного состояния и по сути совпадает с цивилизационным процессом. Вступление в историю могло быть вызвано разными, во многом случайными, причинами; но сама его возможность коренится в двух фундаментальных качествах, отличающих человека от животных. Первое — это свобода, позволяющая человеку поступать даже во вред самому себе и во зло другим. Второе — это отсутствующая у животных способность к самосовершенствованию. Она

[50]

вывела человека из естественного состояния и стала основой всех его пороков и всех добродетелей: все, что впоследствии происходило с человеком, хорошее или дурное, породил он сам собственными усилиями. В блестяще написанных и откровенно полемичных трактатах Руссо среди множества интереснейших соображений наиболее значимыми для последующей философии истории оказались две его идеи.

Первая из них — обоснование и конкретизация на историческом материале внутренней противоречивости исторического процесса. Наши пороки и добродетели рождены из одного источника, и прогресс одних неразрывен с прогрессом других. К прежней истории и к современной цивилизации Руссо относился критически, но связывал большие надежды с возможностями создания будущего общества, основанного на принципах свободы, равенства, демократии, справедливости, с развитой системой общественного воспитания. Если ранее Руссо был склонен отвергать цивилизацию и цивилизованное общество в целом как «скопище искусственных людей» с предельно испорченными естественными наклонностями, то в третьем из своих теоретических трактатов «Об общественном договоре» противоречивость общественного прогресса истолкована им в более оптимистическом духе: он допускает возможность в будущем заменить инстинкты справедливостью и создать искусство жить, способное исправить зло, причиненное «искусством первоначальным». Гражданская свобода в демократическом государстве трактуется им как свобода более высокая, нежели свобода «естественная».

Вторая идея — вывод о принципиальной необратимости исторического процесса. Отвечая своим критикам и последующим «руссоистам», воспринявшим его выводы о предпочтительности первобытной наивности как призыв к бегству от цивилизации, Руссо заявлял о невозможности и нежелательности возврата к доцивилизованному состоянию. Основанием этого стал вывод Руссо об историчности человеческой природы. Оказалось, что той первоначальной «природы человека», с характеристики которой он сам начинал анализ исторического процесса и которая была у человека в первобытном состоянии, уже давно нет. Цивилизация не просто надстраивается над, тем человеком, каким он вышел из природы, но радикально преобразует всю его сущность, начиная с телесной организации, потребностей, способностей и заканчивая его чувствами и взглядами. Руссо был первым из мыслителей Нового времени, кто со всей определенностью сформулировал вывод об историческом содержании сущности человека и тем самым вышел за рамки безусловно господствовавших до него, а отчасти

[51]

и после, субстанциалистских трактовок универсальной, вечной и неизменной «природы человека».

Своеобразную интерпретацию проблематика истории культуры обрела в трудах итальянского мыслителя Джамбаттисты Вико (1668— 1744), создателя оригинальной философии истории в обеих ее составляющих: как философской теории исторического процесса и как теории и методологии исторического познания, а также и одной из первых целостных версий философского историзма. В противоположность рационалистической линии новоевропейской философии, ориентированной на образцы математического и естественнонаучного знания, Вико обстоятельно аргументировал преимущества исторического и гуманитарного знания в отношении их истинности и достоверности по сравнению с познанием природы. Основанием стала своеобразная трактовка им восходящего еще к схоластике принципа «верум-фактум», суть которого сводится к утверждению: исчерпывающее познание вещи доступно тому, кто сам эту вещь создает, иными словами, «сделанность» вещи тем же субъектом рассматривается как необходимое и достаточное условие ее познаваемости. История, по Вико, т. е. «мир наций», «мир гражданственности», создана самими людьми и по этой причине доступна их познанию. Все существовавшее и существующее в истории есть порождение деятельности людей, люди творят «материю» истории и ее «форму» и в результате преобразуют себя и собственную природу. «Новая наука», которую создает Вико, оказывается наукой об историческом мире культуры, охватывающем историю идей, обычаев и деяний человеческого рода.

Но из того, что люди сами творят историю, по Вико, вовсе не следует, будто они делают это произвольно, как хотят. Вико обнаружил в процессах деятельности людей и в их результатах нечто, не входившее в цели и намерения, неосознаваемое ими и возникающее незаметно для людей, часто вопреки их планам и предположениям. Это «скрытое от людей» есть сам порядок истории, ее закономерность и логика. В отличие от описательной исторической науки, занятой воспроизведением эмпирической истории разных народов, предмет философии истории — это то, благодаря чему, считал Вико, «окажется разъясненной История, но не отдельная и временная История Законов и Деяний Греков или Римлян, а История, идентичная в уразумеваемой сущности и разнообразная в способах развития. Таким образом мы получили Идеальную Историю вечных законов, согласно которым движутся деяния всех Наций в их возникновении, Движении вперед, состоянии, упадке и конце»2. Существование «вечной идеальной истории» в качестве

[52]

сущностной логики исторического процесса, ее закона доказывает, по мысли Вико, наличие божественного провидения в истории. В результате в его философии истории признание имманентного содержания исторического процесса (в нем все создано людьми) соединилось с предположением о ее трансцендентной идеальной сущности.

Просветители осуществляли суд над историей, над историческими порядками и формами жизни с позиций универсальных критериев разума, исходя из представлений о единственно правильном, разумном состоянии. Философский историзм в его многообразных вариантах, напротив, тяготел к «примирению» с исторической реальностью, к признанию закономерности, а следовательно, оправданности исторических состояний в соответствии с условиями места и времени. Вико последовательно реализовал эту тенденцию. Одним из центральных выводов философии истории Вико явилось утверждение общественно-исторической сущности человека. Природа человека общественная, и так как общество в своем развитии проходит три исторические стадии: «век богов», «век героев» и «век людей», на каждой из них складывается специфический тип человеческой природы, которому соответствуют своеобразные системы права, гражданского состояния, языков, нравов, характеров, обычаев и т. п. В поступательном движении наций во времени Вико фиксирует дискретные состояния, каждое из которых внутри себя образует взаимосвязанное единство всех форм общественной жизни, историческую целостность.

Важной задачей своей «новой науки» Вико считал исследование истории «гражданских вещей», под которыми понималось все созданное людьми, начиная с права, языка, обычаев, искусства и кончая созданными вещами и историческими событиями, поступками. Все такие объективации человеческой деятельности, весь этот мир искусственных гражданских вещей является предметом особой науки — филологии. Объективации исторического мира культуры глубоко укоренены во времени своего возникновения, условия которого определяют их сущность и значение, и с изменением условий «гражданские вещи» становятся неуместными, не сохраняются или утрачивают значение.

Наряду с утверждением «элементарного» постулата всякого историзма «не все возможно во все времена» (что для рационализма, включая просветительский, вовсе не самоочевидно) Вико настаивал на необходимости измерять и оценивать каждое историческое состояние, формы культуры по их собственным историческим критериям. Он полагал неправомерным использовать современные представления в качестве оснований для суждений о нравах, мифах, искусстве древних3.

[53]

Современным людям, чей ум перегружен абстракциями, «с трудом можно понять и совершенно нельзя себе представить, как мыслили люди, основавшие языческую культуру»4. Выступая против модернизации культур древности, Вико четко осознавал значимость проблематики «понимания» в историко-культурных исследованиях и трудности, связанные с непреодолимостью «исторической дистанции» (как это назвали бы сегодня). Поскольку историю наций Вико включал в целостную историю человечества, в некий общий цикл, постольку есть основания утверждать, что в целом его философия истории совмещала «циклизм» с «прогрессизмом». Требование измерять и оценивать чуждые нам культуры по их внутренним имманентным критериям, не навязывая наших собственных, сопровождалось признанием единства исторического процесса, в котором каждая из эпох занимает фиксированное место.

Труды Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803), в первую очередь его «Идеи к философии истории человечества», могут рассматриваться в качестве итога философии истории XVIII в. как целостная философия культуры в ее историческом измерении. Философия истории и культуры у Гердера завершает его общефилософскую теорию динамического бытия природы, обосновывавшую единство и целостность всеобщего развития природы как восхождения от низшего к высшему. Согласно Гердеру, человек есть высшее и последнее звено природы, он замкнул цепь земных созданий. Именно культура отличает человека от животных и составляет его специфическую сущность, а потому философская антропология у Гердера оказывается культурологией. Отмечая, что нет ничего менее определенного, чем понятие культуры, Гердер конструирует многомерное представление о ней. Во-первых, культура не является изначально данным отличием человека от животных, она порождение человека в историческом процессе и результат этого процесса. Культура надстраивается над организменной природой человека и в этом смысле сверх-природна. Во-вторых, по своему содержанию культура есть не столько разум и мышление, сколько совокупность человеческих умений: «человек с головы до пят воплощенная искусность, орудие, ставшее живым телом»5. В-третьих, именно культура формирует в человеке человека. Даже самый одаренный человек не в состоянии сам из себя произвести свои умения и навыки. Вопреки мнению не только Декарта, но и многих современников, Гердер подчеркивал, что человек всему научается от других людей. Если б он мог все обрести «изнутри себя», «то существовала бы история человека, но не история человеческого рода»6. Передача культуры предполагает

[54]

историю, история становится историей культуры, а философия истории — философской теорией культурно-исторического процесса.

В теории культуры и в философии человека Гердер осуществил окончательный разрыв (его предпосылки налицо уже у Руссо и Вико) с постулатами новоевропейской философии, пользовавшимися долгое время почти всеобщим признанием. Речь идет об уже упоминавшихся методологии «социального атомизма» и субстанциалистской трактовке якобы неизменной «природы человека». На место человеческой природы как изначально данной, присущей каждому индивиду во все времена, Гердер ставит культуру, историческую по происхождению, созданную людьми, изменчивую во времени и многообразную в пространстве. Человечество для него не просто класс или собирательное множество (как это представлялось ранее), но и не какое-то самостоятельное целое, первичное по отношению к индивидам. Оно существует только в форме реальной взаимосвязи индивидов, и, хотя нет единой души человечества, лишь частично принадлежащей отдельным людям, все же, писал Гердер, если «говоря о человеке, я ограничился бы только индивидами... я в свою очередь прошел бы мимо человека с его естеством и мимо истории человечества» как солидарного единства индивидов7.

Историческое существование культуры обеспечивается, по Гердеру, в первую очередь с помощью языка и традиции как механизма ее исторической трансляции. Традиция не есть нечто неизменное, что лишь наследуется, она своеобразно преобразуется и применяется новыми поколениями. Человек формируется культурой, он же ее создает и преобразует. Как замечал Гердер, этот процесс можно назвать культурой, можно и просвещением, и это есть генезис человека во втором смысле, помимо антропологического, и в таком понимании «цепь культуры и просвещения протянется до самых краев земли»8. Важным моментом культурологии Гердера явилась его убежденность в том, что нет и не было народов и отдельных людей вовсе не культурных, лишенных культуры, и что различия между высшими и низшими ступенями культурности являются скорее количественными, чем качественными. Одним из первых Гердер подверг обстоятельной критике европеоцентризм как в его теоретическом (попытки рассматривать все культуры через призму норм и ценностей европейской культуры как образца, равняясь на который все развиваются), так и в его практическом аспекте (стремления навязать или привить другим народам европейский образ жизни).

Доминирующей тенденцией гердеровского историзма стал акцент на многообразии и вариативности исторического процесса, на его

[55]

необратимости, а также на самоценности исторических эпох, форм и состояний культуры. История предстала у него как арена непрекращающихся изменений, метаморфоз, переворотов. В противоположность преобладавшим в просветительском понимании прогресса представлениям об однонаправленности, линейности исторического развития Гердер формировал концепцию многовариантного процесса. В каждый момент, полагал он, история исчерпывает весь набор наличных возможностей развития, осуществляет все, что хотели и могли народы и человечество сделать в ходе культурного творчества. В свободном творчестве «человечество повсюду было тем, во что способно было оно обратить себя и что хотело и могло сотворить из себя», и «все, что не успело совершиться на земле, еще совершится в будущем»9. История культуры, в представлении Гердера, — это плюралистическая история, в каждой точке которой человечество как бы веерообразно расходится в разных направлениях в соответствии с желаниями и объективными возможностями, и именно это многообразие реализованных вариантов обеспечивает внутреннее богатство культуры взаимосвязанного человечества. Единство истории вовсе не предполагает однотипности развития народов, напротив, оно складывается как взаимодействие и взаимодополнительность разных способов исторического существования разных культур. «Общечеловеческое» в культуре, по Гердеру, — это ни в коем случае не одинаковое и тем более не «европейское»; оно образует совокупную целостность, в которой объединены все формы и варианты, каждый из которых в отдельности односторонен и несовершенен, но в то же время и самоценен.

При всем своеобразии позиции Гердер разделял общепросветительскую веру в общественный прогресс от низшего к высшему, но разрабатывал свою теорию таким образом, что большинство упреков, которые впоследствии адресовывались просветительской трактовке прогресса, к ней не относятся. Он не был склонен придавать решающее значение разуму и познанию и вовсе не в успехах наук видел содержание прогресса. Для него более важной была практическая и эмоциональная жизнь людей. Содержание и цели исторического прогресса, по Гердеру, состоят в развитии гуманности. Причем Гердеру важно было показать, что процесс воспитания гуманности осуществляется всеми людьми и всеми формами культуры как самовоспитание и что зародыши гуманности в виде чувства человеческой солидарности, стремления к общению и к взаимопомощи, к совершенствованию отношений между людьми глубоко укоренены в потребностях и в способностях каждого человека во все времена.

[56]

Общим местом многочисленных критиков теорий прогресса со временем стало указание на то, что в этих теориях цель истории осуществляется лишь в завершающем поколении, а потому все предшествующие поколения и формы культуры с легкостью приносятся в жертву ради достижения цели. Гердер со всей определенностью заявил о теоретической несостоятельности и нравственной неприемлемости понимания истории, согласно которому «все поколения людей существуют... только ради последнего поколения, которое воссядет на престоле посреди разбитого счастья всех предшествующих родов»10. Неприемлемо для него и допущение некоей трансцендентной цели истории, к которой люди тщетно стремились бы, зная о ее недостижимости. У истории и культуры есть цель, но внутренняя и вполне достижимая, — это полнота существования, счастье и человечность в той степени и в тех формах, какие возможны в данном месте и в данный момент истории. Каждое историческое состояние и каждый человек самоценны не только в моральном, но и в историческом смысле: если б на земле за всю историю родился один-единственный человек, то и в нем, полагал Гердер, была бы реализована цель всего человеческого существования. Принцип самоценности и самоцельности (все существующее заключает свою цель в себе) одинаково приложим к человеку, к человечеству, к любой культуре и ко всякому ее историческому состоянию. Именно от Гердера идет необычайно значимая для философии истории и философии культуры XIX-XX вв. мысль о том, что каждое историческое культурное образование уникально, индивидуально, неповторимо. Намеченный у Вико запрет мерить культурные свершения прошлого всеобщими мерками и прилагать к ним критерии абстрактной морали или совершенной красоты и уж тем более абсолютизировать собственные относительные представления Гердер стремился последовательно реализовать в характеристике исторических культур.

Существенно отличен от «ортодоксально-просветительских версий прогресса и его механизмов, способов осуществления взгляд Гердера на этот комплекс вопросов. О плюрализме и вариативности прогресса уже упоминалось. Поскольку же история — это непрерывные изменения и перевороты, постольку в ней все, даже самое ценное, обречено на исчезновение, а новое зачастую не лучше прежнего. «Культура движется вперед, — писал Гердер, — но совершеннее от этого не становится; на новом месте развиваются новые способности, прежние... безвозвратно уходят»11. На поставленный Руссо вопрос, способствовали ли науки и искусства нравственности и счастью людей, ответить непросто, полагал

[57]

Гердер, и ответы будут разными в разных исторических условиях: все зависит от того, как люди их использовали, но в принципе всякие науки и искусства в состоянии создавать новые узы солидарности между людьми и тем самым содействовать прогрессу. Прогресс культуры противоречив. Поступательное развитие человечества такое же, как у отдельного человека, который попеременно припадает на левую и правую ноги и все же идет вперед. История культуры — это дорога с поворотами, обрывами, уступами; она исчерпывает все возможные глупости и пороки, но одновременно и все лучшее. В ней не бывает равномерного движения «по всему фронту», она не удерживается в точках высших достижений в науках, искусстве, нравственности и прочее; все они уходят в прошлое, ибо «как вчерашний день может оставаться сегодняшним, ветхий закон — законом вечным?»12 Ничто не может придать прекрасному мгновению противоестественную вечность, и все же, утверждал Гердер, человечество движется к возрастанию гуманности в общекультурном прогрессе, и единая цепь культуры соединяет культуры всех времен и народов. Общий закон природы — «превращение хаоса в миропорядок» — царит также и в истории, и осуществляется он культурой.

Осуществленное мыслителями XVIII в. (прежде всего Руссо, Вико и Гердером) открытие исторического измерения культуры и философское осмысление истории культуры придало новый поворот теориям воспитания, совершенствования человека и одновременно привело к пересмотру фундаментальных предпосылок, свойственных философии века «великих метафизических систем».

[58]

§4. «Природа» и «Свобода»

Тема свободы, представленная в многообразных вариантах ее конкретизации и во всех исследовательских аспектах — онтологическом, гносеологическом, моральном, социально-философском, — была одной из главных во всей философии Нового времени. Формировавшиеся философские концепции культуры в значительной степени опирались на вполне определенные теоретические представления о возможностях свободы и ее реализации: свободный от внешнего принуждения и от авторитетов субъект, совершенствующий собственный разум; носитель гражданских прав и свобод в сознательно созданном искусственном правовом государстве; свободное человечество в процессе его культурно-исторического творчества. И все же есть основания утверждать, что лишь начиная с Иммануила Канта (1724—1804), основоположника немецкой классической философии, проблематика свободы в проекции на культуру обрела совершенно новое измерение.

В критической философии Канта человек, как известно, существо двойственное; он одновременно принадлежит миру «природы», т. е. явлений, феноменов, и царству «свободы», т. е. «вещей в себе», ноуменов. Человек в ряду явлений включен в необходимые цепи причинно-следственных связей, как физических, так и психических. Он же в качестве субъекта морального императива долга, который устанавливает его свободная воля, свободен. «Природа» (в кантовском ее понимании, отличном от привычного) — это все, что существует в пространстве и во времени, область возможного опыта, «сущее», — все, о чем можно сказать, что оно «есть». В царстве «свободы», напротив, речь идет не о том, что «есть», а о том, что должно быть, происходить, хотя бы никогда и не происходило.

[59]

Ответить на вопрос, как в контексте этого противопоставления можно осмыслить историю и культуру философским образом, не просто. В контексте проблематики «Критики чистого разума» историческая наука может быть понята как описательное знание происходивших событий, поступков, фактов. Во всем происходившем во времени не только нет свободы, но, строго говоря, нет и самой истории как некоторой ценностной совокупности событий и фактов (точно так же, как нам в опыте не дан «мир в целом»), и нет оснований искать какой-то смысл истории. В отличие от Руссо, Вико и Гердера Кант полагал, что теоретическая философия истории в форме науки в принципе невозможна, ибо философия всегда исходит из рациональных априорных принципов, тогда как историческое знание основано на фактах, эмпирично.

Впоследствии, однако, обнаружилось, что философия истории, по Канту, все же возможна и даже необходима, хотя в ином качестве: не как философская теория исторического процесса, а как наш субъективный способ ее философского осмысления в соответствии с предполагаемыми нами целями природы. В научном познании природы и истории сам вопрос о каких-то целях неправомерен, однако наша телеологическая способность суждения может как бы примыслить природе цели, рассматривать ее так, «как если бы» некие цели ей присущи. Тогда окажется, что люди и народы незаметно для себя движутся к совершенно им неведомой цели и реализуют историю «по плану природы». Важно лишь не забывать: Кант нигде не утверждает, что «цели» и «план» природы действительно «есть», что они объективно существуют, напротив, на самом деле их нет (иначе они были бы познаваемы научно-теоретическим способом), — это всего-навсего наша точка зрения на историю, возможность судить о ней таким образом. Телеологическая философия истории у Канта является конструированием истории такой, какой она должна бы быть, если бы в ней реализовывались цели природы; из соотнесения того, что фактически происходило, с тем, что должно бы быть «по целям», события и поступки обретают смысл в целостном историческом процессе, и этот смысл придаем им мы.

Но и при телеологическом рассмотрении «природы», по Канту, у нее не может быть «конечной цели», т. е. самоцели, а не средства для чего-то. У природы может быть «последняя цель» в отношении человека, и таковой, по глубокому убеждению Канта, является культура. Последняя цель природы — это то, что природа может осуществить, чтобы подготовить человека к его свободе, и культура определена как

[60]

«приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе)»13. Сами свободные цели уже вне «природы», культура состоит в создании соответствующих объективных и субъективных условий, возможностей, и в этом смысле она инструментальна. В «Критике способности суждения» Кант различал внутри культуры «культуру воспитания» и «культуру умений». В других работах он писал о науках и искусствах как о культуре, о культуре общения в ее проявлениях, трактовал культуру как средство реализации всего спектра задатков и склонностей человека, включая технические (для пользования вещами), прагматические (для воздействия на других людей и на себя) и моральные. Культура воспитания преследует цель освободить волю человека от чувственности, от природных влечений и вожделений, от партикулярного и возвысить до «всеобщего». Культура воспитания негативна, она не определяет цели и лишь устраняет внешние зависимости человека от его чувственности. Культура умений охватывает средства достижимости поставленных человеком целей безотносительно к самим целям. Науки, искусства, культура общения делают человека более цивилизованным. Но не эти формы культуры, а только лишь состояние взаимоотношений между людьми, именуемое гражданским обществом, т. е. правовое состояние и всемирно-гражданское целое как система всех государств, в состоянии полностью реализовать последнюю цель природы в отношении человека и человеческого рода. Включать ли все это в понятие «культура» — это вопрос терминологический, а не существа.

Как и большинство его современников. Кант предпочитал писать о культуре «чего-то» в большей степени, чем о культуре как некоей реальности, области (культуре самой по себе). Культура — это искусственное, созданное людьми, результат их действий и поступков, но она остается внутри «природы» (в кантовской трактовке). И дело не только в том, что далеко не все поступки человека мотивированы коренящимся в его свободной воле моральным выбором, — даже свободные поступки в своем осуществлении, в процессе объективации и в результатах принадлежат миру явлений, природе. Кант подчеркивал:

«Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы»14. Культура, по Канту, остается последней целью природы, она существует внутри нее как явление в пространстве и во времени. Цели, реализуемые культурой, —