Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 3.

[61]

это цели природы (а не цели свободы) и вовсе не наши (как писал Кант) цели, хотя при определенных условиях могут стать и нашими. Нет никаких оснований искать в истории и в культуре (если следовать Канту) чего-то промежуточного между природой и свободой или же соединения в них природы и свободы. Кант допускал, что в способности суждения может осуществляться связь мышления по законам природы и мышления по законам свободы, но таковая возможна только в субъекте; реально же существующего специфического объекта, в котором бы объединялись и совмещались «природа» и «свобода», нет и быть не может. Философия истории и культуры включена Кантом в телеологию природы.

Переходом от телеологии природы к «этикотелеологии» Кант наметил несколько иной ракурс рассмотрения истории с иным пониманием целей, содержания исторического процесса, места и роли в нем человека. В поздних своих работах он конкретизировал идеи философии истории, понятой как процесс морального совершенствования человечества. Над прежним представлением об истории, развивающейся как бы по целям и по плану природы, надстраивается трактовка истории «из свободы» (тогда как ранее речь шла об истории объективации свободы в явлениях). «Цель природы» понималась Как утверждение во всемирном масштабе граждански-правового состояния, цель «истории свободы» состоит в создании этической общности всех людей, царства безусловной моральной добродетели. Там природа в соответствии с ее целями ведет человечество помимо его намерений, здесь человечество формирует в истории само себя в сознательном стремлении к достижению этического идеала, никогда полностью не осуществимого, к которому можно лишь бесконечно приближаться. При таком ракурсе понимания истории культура в качестве средства морального совершенствования человечества сохраняет свой инструментальный характер и свой онтологический статус феномена природы.

Идеал этического сообщества людей стал отправной точкой разработки философии культуры Фридрихом Шиллером (1759—1805). Он исходил из кантовского противопоставления «природы» и «свободы», но не принял предложенного Кантом решения проблемы. Шиллер обратил внимание на то, что, стремясь к достижению идеального морального состояния общества (сама возможность которого проблематична), мы рискуем пожертвовать действительно существующим «физическим человеком», пренебречь им ради его воображаемой моральной сущности в перспективе. В отличие от Канта (это различие

[62]

наиболее существенно), он полагал, что есть реальный способ утверждения свободы человека в действительной жизни. Путь этот неразрывно связан с красотой, с формированием эстетической реальности, так как красота, воплощенная в свободном оформлении материала как свобода формы в материи, — единственный объект, в котором свобода проявляется, обнаруживается и существует в явлениях, в чувственном мире. «Одна из важнейших задач культуры, — писал Шиллер, — состоит в том, чтобы починить человека форме уже в чисто физической жизни и сделать его эстетическим»15. Понятно, что для этого сама культура должна стать преимущественно эстетической. Человеческий род и индивиды, в представлении Шиллера, проходят три ступени: физическое состояние, когда они подчинены природе собственной и внешней; эстетическое состояние и нравственное состояние, в котором происходит освобождение от оков времени, прорыв из мира телесности и чувственности к идеальному.

Центральным понятием эстетической и культурологической теории Шиллера стало понятие «игра». Игра предполагает освобождение от нужд реальности, от физического и нравственного принуждения, от гнета собственных потребностей и страстного принуждения; она есть свободная незаинтересованная деятельность, свободное применение душевных сил человека. Освобождаясь от давления обстоятельств и интересов, от «природы», человек вступает в царство игры как эстетической видимости. Это и есть его вхождение в культуру. Теория культуры выстраивается Шиллером по модели искусства, понятного как игра.

Первоначально понятие эстетического состояния было введено Шиллером как бы в качестве промежуточного этапа на пути к идеалу этического состояния, которое непосредственным путем недостижимо. В результате же эстетическое состояние оказалось в достаточной степени самоценным и более привлекательным, чем даже идеальное этическое, где человек все же подчинен нравственному долгу. Только в «эстетическом государстве», в царстве эстетической видимости полностью, по Шиллеру, осуществимы общественная свобода и равенство, и только красота в состоянии придать человеку общественные качества.

В процессе обоснования игровой теории культуры и утопии эстетического государства Шиллер уделил значительное внимание анализу противоречий культурно-исторического процесса, в частности противоречивого воздействия на культуру общественного разделения труда. Один из первых, наряду с Руссо, радикальных критиков

[63]

современной ему буржуазной культуры он сформулировал задачи восстановления целостности, гармоничности человека, его всестороннего развития, возможности реализации которой связывал с процессом эстетического воспитания.

Теория культурно-исторического процесса Гердера и учение Канта о культуре в контексте природы и свободы могут рассматриваться как завершение процесса становления философских теорий культуры. Послекантовская философия культуры так или иначе работала внутри проблемного поля, образованного оппозициями «природы» и «свободы», «сущего» и «должного», «действительности» и «идеалов». Одна из ведущих тенденций разными способами стремилась преодолеть присущий Канту их изначальный дуализм на путях погружения культуры в гущу общественно-исторической жизни. Другая продолжила кантовское противопоставление в многообразных вариантах теорий культуры, исходивших из противоположности «жизни» и культуры, понятой как вместилище идеалов и ценностей.

Новаторский перенос Кантом культурологической проблематики в проблемное поле, образованное оппозициями «природа — свобода», «сущее — должное», «реальность — идеал», оказался настолько теоретически перспективным, что именно в этом проблемном поле развивались и ведущие направления послекантовской философии культуры. Во главе одного из них стоял Г. В. Ф. Гегель (1770—1831). В его системе абсолютного идеализма термин «культура» (хотя Гегель им и пользовался) не обрел сущностного категориального статуса, гораздо более важным и фундаментальным, отчасти покрывающим его по объему и содержанию, стало понятие «объективный дух». В представлении Гегеля разум, мышление как субстанция, свободно породив собственное инобытие в форме природы и пройдя через «субъективный дух», воплощается в «объективном духе», т. е. объективируется в общественных формах: праве, морали, семье, гражданском обществе и государстве. Центральными категориями, характеризующими процесс объективации и его механизмы, Гегель выдвинул понятия «опредмечивание», «овнешнение», «отчуждение», объемлющие всю предметную деятельность людей. В формах «абсолютного духа» — искусстве, религии и, наконец, философии — дух возвращается к самому себе, снимает собственную предметность и постигает себя в абсолютной истине.

Процесс, противоположный опредмечиванию, отчуждению по направленности и по содержанию применительно к индивидам, — это «освоение», «присвоение». Индивиды находят наличный мир

[64]

общественного существования в соответствующих исторических формах объективного и абсолютного духа и делают это субстанциональное для себя бытие своим личным состоянием, присваивая способы деятельности и образы мыслей. В характеристике этого процесса главным для Гегеля является понятие «образование», которое большинством исследователей рассматривается как специфичный вариант трактовки «культуры». Нелишне помнить, что в немецкоязычной традиции, и особенно в гегелевском варианте, под термином «образование» подразумевается содержание, близкое традиционному применению слова «культура»: в смысле культивирование, окультуривание человека, а также понятий «формирование», «формация», «генезис» (именно так трактовал его Гердер), охватывая как процесс, так и результат. В содержательной интерпретации этого понятия Гегелем нашла завершение линия, непосредственно идущая от Гердера и Канта. Оно может быть прямо сопоставлено с кантовской «культурой воспитания», предполагавшей выход индивида за рамки естественных потребностей и страстей, освобождение от природной ограниченности. И, по Гегелю, преобразование способностей позволяет человеку преодолевать не только природную, но и индивидуальную ограниченность, партикулярность, частные интересы, поднимает человека до «всеобщего». Оно, по преимуществу, процесс внутренний, предполагающий осознанную дисциплину, подчинение чувственности и страстей разуму, т. е. тому же «всеобщему». В этом пункте фиксируется смысловое своеобразие «образования» в сопоставлении с .«просвещением» (воздействующим извне) и «культурой» (более связанной с внешними формами и их усвоением). Гегель (как впоследствии и К. Маркс) воспринял кантовский идеал культурного («образованного») человека как человека, способного ставить себе любые свободные цели, существенно дополнив его тем, что человек этот должен еще и осуществлять цели в реальности, практически.

Образование, по Гегелю, — это возвышение человека к духу и соответственно к свободе, ибо свобода и есть «субстанция духа». Как субстанцией материи, отмечал Гегель, является тяжесть, так субстанцией духа — свобода; дух свободен по определению. Так в форме противопоставления «природы» и «духа» Гегель сохранил кантовскую противоположность «природы» и «свободы», хотя и подверг существенным преобразованиям содержательное наполнение этих понятий, да и трактовку их взаимоотношения. «Природа» Гегеля — это в первую очередь синоним материального, телесного, чувственного. Что же касается свободы, то в интерпретации Гегеля снимает

[65]

ся свойственная Канту абстрактная противоположность, разделенность по разным «мирам» необходимости и свободы — они находятся в сложных диалектических взаимопереходах. Кроме того, в отличие от Канта, по Гегелю, царство свободы не противостоит объективному миру в качестве умопостигаемого мира «должного», в рамках которого осуществляется моральный выбор субъекта: свободный дух осуществляется в действительности, в том числе в сфере «объективного духа», в истории.

В философии истории Гегеля всемирный исторический процесс предстал как процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Исторические культуры, по Гегелю, выстраиваются в последовательной лестнице ступеней прогресса в сознании свободы. Внутри себя каждая историческая культура образует взаимосвязанную целостность всех форм общественной жизни и сознания, фундаментальным основанием которой предстает «дух данного народа», «понятие» данного исторического народа. Каждый народ (речь лишь о тех народах, которые выполняют определенную им роль в общеисторическом процессе развития духа в отличие от других, которые остаются вне истории) в соответствии с принципом собственного духа проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое назначение, т. е. реализовав определенную форму осознания свободы, он сходит с исторической сцены. Но в духе «вообще», в «мировом духе» ничто не гибнет и не исчезает, все сохраняется в снятом, преобразованном виде; и результат истории вбирает в себя весь предшествовавший ему процесс. «Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине»16. История духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу всемирно-исторического процесса, его начало и конец, единство и многообразие внутри него.

Философия культуры Гегеля наиболее последовательно стремилась преодолеть присущий Канту изначальный дуализм природы и свободы, сущего и должного, реальности и идеала на путях «погружения» культуры в гущу общественно-исторической жизни. По существу у Гегеля проблема культуры не могла стать достаточно значимой философской проблемой, ибо с точки зрения тождества законов бытия и мышления теряет смысл анализ природы как символа свободы (он предполагает качественное различие и несводимость друг к другу сущего и должного). Для Канта же именно сфера соотношения противостоящих друг другу «природы» и «свободы» была

[66]

местом возникновения «культуры». Гегель анализировал историческое движение духа от природы к свободе как самореализацию должного в сущем, по сути, лишь в рамках эволюции культуры от примитивных форм ко все более утонченному ее содержанию. Однако когда мировой дух достигает своей самотождественности и противоположность природы и свободы полностью преодолена, тогда история культуры как вхождение должного в сущее оказывается завершенной. Само понятие культуры становится исторически преходящим и теоретически периферийным. Дальнейший анализ культуры предполагает теперь, скорее, только выяснение ее функциональных связей с общественно-исторической жизнью, «погруженность» в нее. Эту тенденцию и довел до логического завершения К. Маркс. Противоположное направление культурологической мысли продолжило конкретизацию кантовского противопоставления «сущего» и «должного», а также трактовку им общественного морального идеала («этической общности») как потустороннего по отношению к реальной жизни и в принципе никогда не достижимого. В его рамках впоследствии формировались многообразные варианты концепций культуры, относимой к миру противостоящих действительности ценностей и идеалов.

Четыре выделенных проблемно-тематических направления, или «блока» идей, непосредственно связанных с проблематикой философии культуры в XVII-XVIII вв., составили в совокупности основные ракурсы ее философского осмысления.

Первое направление — программа совершенствования разума, спроецированная на автономного познающего субъекта, в которой культура предстала как процесс и результат его самосовершенствования. Эта программа, познавательная по своему содержанию, состояла в выработке методов получения истинного знания, и проблематика культуры была понята как часть предмета теории познания и методологии познания. Однако, хотя непосредственным объектом совершенствования был познающий разум, гарантия достоверности познания призвана была обеспечить эффективность практической деятельности человека, его достойное общественное существование, нравственное совершенствование и материальное благополучие. В последующих теориях культуры гносеологическая и методологическая ориентация идей самовоспитания перестала главенствовать, но сам принцип применительно к человеку и к человечеству, в том числе и в историческом измерении, оказался перспективным.

Во втором из выделенных направлений культура предстала в виде совокупности созданных людьми «искусственных вещей», преж-

[67]

де всего как коллективный общественный продукт. В такой трактовке она совпала по сути с общественным способом существования человека (как его «вторая природа») и оказалась терминологически близкой «обществу». Ядро так понятой культуры составила система искусственно созданных, установленных норм, институтов, способов организации отношений и действий индивидов. В этом ее срезе философская проблематика культуры стала частью предмета социальной философии. По субъективным установкам социально-философские концепции того времени претендовали на статус строгой науки о «сущем», объективно же они обнаруживали «программный» характер в той мере, в какой их результатом стала выработка теории, путей и средств конструирования разумно организованного общества. Понимание культуры как «искусственного» (имевшее и до того времени длительную традицию) вошло составной частью во все последующие теории культуры.

Третье направление составили концепции, разрабатывавшиеся в контексте философии истории XVIII в., что позволило представить культуру в качестве содержания и цели исторического процесса, увидеть в ней развивающуюся и существующую в исторических формах совокупность исторических способов деятельности, форм сознания и продуктов этой деятельности, средство формирования и развития человечества. Культура была понята одновременно и как условие целостности всемирной истории, и как неповторимые и уникальные «исторические культуры». Утверждение историзма в философии культуры создало предпосылки для выдвижения культуры в ее общественно-исторической определенности на роль специфически человеческой сущности вместо ранее считавшейся вечной и неизменной «природы человека».

Четвертое направление культурологической мысли, складывавшееся в XVIII в., реализовалось в стремлении синтезировать, объединить в единой целостной теоретической конструкции многообразие односторонних и частных подходов, методов анализа и интерпретаций культуры предшествующей философией. Отныне не одна из областей философского знания (будь то гносеология, методология, социальная философия, философия истории), а философия в целом имеет культуру в качестве составляющей своего предмета. Философская реконструкция культуры выявила возможность обнаружить имманентно присущее ей единство разнообразных параметров и многомерность в соотнесении реального и идеального, естественного и искусственного, общественного и индивидуального, объективного и субъективного,

[68]

процессуального и вещного, исторического и функционального. Культурные объективации, «искусственные вещи», ранее фиксировавшиеся как данность, превратились в связку проблем, в них обнаружилось «средостение» бытия и мышления, природы и свободы, творческого и репродуктивного. Обнаружилось позже, что культурные объективации в состоянии обретать собственное содержание и собственную жизнь, отчасти независимые от сознания продуцирующих их людей. В этой исторической жизни объективаций философия культуры обнаружила специфическую «культурную реальность».

1 Декарт. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 86.

2 Вико Дж. Новая наука об общей природе наций. Л., 1940. С. 450.

3 Там же. С. 192.

4 Там же. С. 134.

5 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 95.

6 Там же. С. 229.

7 Там же.

8 Там же. С. 230.

9 Там же. С. 431.

10 Там же. С. 224.

11 Там же. С. 426.

12 Там же. С. 369.

13 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1996. С. 464.

14 Там же. Т. 6. М., 1996. С. 7.

15 Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 1957. С. 329.

16 Гегель. Философия истории // Соч. Т. VIII. М.- Л., 1935. С. 75.

 

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА

 

Осмысливая материал по истории изучения культуры и высвечивая главные направления будущих исследований, нельзя пройти мимо вопроса, почему вектор философской мысли за два столетия Нового времени (XVII—XVIII вв.) медленно, но неуклонно сдвигался в сторону от таких традиционных проблем философии, как проблемы онтологии (метафизики), эпистемологии, логики в сторону морали, права, языка, педагогики, искусства, т. е. всего того, что охватывается понятиями культуры или цивилизации1.

Время первых философов культуры — Вольтера, Руссо, Кондорсе, Монтескье, Тюрго, Бентама, Юма, Гердера, Канта, Шиллера — не зря, именовалось эпохой Просвещения, или веком Разума. Это было время, когда рациональный тип общественного управления повсеместно вытеснял традиционный: складывались правовое государство, гражданское общество, социальная структура; горизонтальные социально-экономические связи заступали то место, которое ранее занимали вертикальные — отношения власти и подчинения, безраздельно господствовавшие в старом режиме. Возрастало значение правовых и моральных норм как регуляторов жизни. Они давали возможность личности в определенных пределах чувствовать свою защищенность от произвола власть имущих. Рост научного знания обезопасил человека от посягательств фанатиков веры; фундаментализм уступал место более современным формам конфессионального сознания. Чтобы назвать процессы, происходившие в современности, их свидетели выбирали только что вошедшие в обиход термины «образование», «культура», «цивилизация». Они должны были определить то, что отличает современное состояние Европы от прежнего — варварского, жизнь европейских народов от жизни «дикарей». Дан

[71]

ные термины обозначали скорее не содержание общественной жизни, а ее форму: не то, какие процессы проистекают в обществе, а то, как они протекают. Действительно, содержание общественной жизни оставалось прежним — экономические и политические процессы шли своим чередом; однако люди решали свои жизненные проблемы, конфликтные ситуации уже по-другому. Происходило смещение ценностей. Если прежде доминирующей ценностью в обществе была сила (армия, государство), а в личной жизни — знатность происхождения и место в иерархии власти, то теперь мерой международного престижа государя и государства становились соблюдение в нем законности и правопорядка, развитие ремесел, наук и искусств, а также степень образованности народа, его нравственный уровень. Последнее давало возможность и личные достоинства человека оценивать независимо от его политического «веса».

Между тем даже поклонники разума и поборники прогресса не могли не видеть их противоречия и диссонансы. Первьм предупреждением против упования на безграничную мощь разума послужил кантовский вывод о том, что познание мира самого по себе в его конечных, сущностных моментах невозможно. Оставалось, правда, утешение, что моральный (практический) разум стоит выше теоретического рассудка, что он способен вывести человека на путь добра и красоты (при опоре на чувство долга и «благорасположение» душевных сил к «познанию вообще»).

Противоречие между различными духовными способностями человека, открытое Кантом, обернулось проекцией напряжения, сложившегося в культуре между познавательным и ценностным отношением человека к миру. Оказалось, что культурное состояние тоже не идиллично. Культура может наносить человеку раны. Разум не всегда является спутником прогресса. (Это хорошо понял Ф. Шиллер, тем более, что он был свидетелем последствий «культа разума».) Так, попытка рационально организовать общество на основах «свободы, равенства и братства» закончилась в соседней Франции массовым террором, в котором погибли и противники, и сторонники просветительских идеалов.

Происходившая одновременно с политическими событиями во Франции промышленная революция на Британских островах привела к падению материального уровня жизни тех, кому она должна была бы принести блага, и еще больше сказалась на их духовном состоянии, превратив цельного человека в «частичного рабочего». (Отчуждение личности при машинном производстве с детальным разделением труда — открытие Шиллера.)

Осознав эти противоречия прогресса, Шиллер начал настаивать на том, что истинная культура находится не в экономике, не в политике,

[72]

не в морали, а в эстетической реальности: только в сфере красоты, прекрасной видимости, являемой произведением искусства, происходит примирение разума и чувств, свободы и необходимости, труда и игры, которое само по себе может быть образцом (моделью) жизни без диссонансов. Познавательный дискурс здесь бессилен, человеческие проблемы простой логикой не решаются; нужен ум гораздо более емкий, многомерный, чем тот, которым оперировали Просветители. Критика просветительского рассудка, начавшаяся повсеместно в начале XIX в., знаменует собой переход к следующей культурно-исторической эпохе — Романтизму.

Для того, чтобы яснее понять суть перелома, совершившегося на рубеже XVIII—XIX вв., осмыслим еще раз доминирующий фактор просветительского сознания — логический ум, дискурс. Успехи его в естественных науках XVIII в. были бесспорны: ученые добились достаточно точных вычислений движения небесных и земных физических тел. Поскольку принцип всеобщего детерминизма подсказывал, что законы природы и общества единообразны, постольку и движение «человеческих тел» по их земным общественным орбитам «вычислить» представлялось не такой уж неосуществимой задачей. В случае ее решения механизм общественной жизни был бы ясен и открыт, как небесный механизм ньютоновской механики. Предпосылкой такого отношения к человеческому миру служило убеждение, что человек — разумное существо, в основе жизни которого лежит рациональный механизм, «возмущаемый» действием страстей. Но когда страсти подчинятся разуму — таково неизменное требование рационалистической этики, — тогда все факторы, отклоняющие движение человеческих существ от строго прочерченных мировым разумом орбит, будут устранены и мировой порядок воцарится как на небе, так и на земле.

В этой великолепной картине отсутствовал один момент как исчезающе малая величина — человеческая свобода. Между тем возмущение ею «исчисленного» движения общественных сил оказалось настолько значительным, что спроектированная разумом гармония превратилась в хаос. С крушением же сконструированного «от ума» порядка пошатнулся и престиж его вдохновителя — разума. Больше нельзя было пренебрежительно относиться к страстям, чувствам, фантазии, интуиции, предрассудкам. Становилось ясно, что человек — далеко не рациональное существо, что его поведение определяется бесконечным количеством внешних и внутренних факторов. Из таких предпосылок складывалось романтическое направление изучения культуры, или философия культуры в собственном смысле.

[73]

Первоначально философия культуры вызревала внутри грандиозных философских систем, которыми был богат XIX в. (особенно первая его половина), и не была видна «невооруженным» глазом. В самых значительных из них все относящееся к культуре дедуцировалось из абсолютного первоначала — им могла быть абсолютная идея, отчуждающая себя в природу и в общество в форме Духа (Гегель, Шеллинг), Воля (Шопенгауэр), бессознательное (Эд. фон Гартман и его эпигоны). Каждая часть реальности, понимаемой как реальность духовная, конструировалась путем выведения особенного из всеобщего. Формы особенного — право, мораль, религия, искусство, сама философия — ипостаси всеобщей субстанции. Духовный порядок восстанавливался за счет лишения личности автономии существования.

Критика подобных всеохватывающих систем, развернувшаяся к середине века, была сопряжена с поиском смысловых оснований подлинного, т. е. свободного бытия личности, не желавшей отныне считать себя «выводной», дедуцируемой из всеобщей субстанции. Нужно было найти тот корень, из которого вырастали все духовные способности, фокус, в котором собирались все духовные «лучи». Таким фокусом Шиллер, как мы видели, предложил считать прекрасную видимость эстетической реальности произведения искусства. Но какой бы прекрасной ни была видимость, она все равно остается видимостью и не может стать основанием жизни. Последнее должно быть реальным и вместе с тем идеальным, сопрягающим объективное и субъективное начала. Ближе всего к удовлетворению этих требований оказывался символ. У Канта символ выполнял функцию соединения морального и познавательного опыта человека, проецируемого, как и у Шиллера, в эстетическую сферу. Символ содержал в себе тайну могущей осуществиться мечты о соединении миров необходимости и свободы — природы и нравственной деятельности, осуществления культурного назначения человека. Поэтому именно символ как то, в чем концентрируется суть культуры, стал продвигаться в XIX в. с периферии философской мысли к ее центру, отодвигая в тень такие категории, как субстанция, идея, дух, воля.

Мыслительную практику второй половины XIX в. стало отличать от философии начала XIX в. внимание к смысловому назначению жизни, можно сказать — к экзистенциальной идее человека, избираемой свободно, т. е. к миру ценностей и смыслов. Этот мир — сфера автономного, свободного бытия личности — и есть культура в отличие от сферы, где действует механизм внешнего воздействия (природа) или принуждения (экономика, политика и др.). Поскольку практически ни одна философская школа конца XIX — начала XX в. не могла избежать обращени

[74]

к данной проблематике, то можно сказать, что крен в сторону культуры стал всеобщим и большинство философских школ превратились в культурфилософские. Но для этого они должны были в корне поменять принципы и методологию философствования, так как классические системы не поддавались такой трансформации. Так, по убеждению Гегеля, личность свободна только там и тогда, где и когда она приобщена к целому. Во всеобщем снимается ее дурная единичность, ограниченность, все то, что характеризует всякое косное, в том числе материальное, бытие. Гегель педантично проводил мысль о том, что поскольку государство является истинной целостностью, постольку оно «снимает», «идеализирует» право, мораль, нравственность. Таким образом, в его системе целостность, тотальность получала абсолютный приоритет.

Наследником «тотального идеализма» Гегеля выступил «тотальный материализм» К. Маркса и Ф. Энгельса, вылившийся в материалистическое учение о природе и обществе и тоталитаристскую политическую идеологию. В последней классу придается приоритет над личностью, а партии, как наиболее организованной целостности, — над классом: будучи его частью, она «снимает», «идеализирует» в себе его лучшие силы. Поскольку в центре тоталитарной идеологии находится вопрос о власти, вопрос политический, постольку все формы, культуры — право, мораль, искусство, религия, философия — объявляются формами выражения политической идеологии (впрочем, надо оговориться, что тоталитаристскую идеологию в ее самых жестких формах, известных по политическим событиям XX в., нельзя полностью отождествлять с находящимся в непрерывном развитии марксизмом).

На основе критики философских спекулятивных систем выросли три направления, сыгравшие доминирующую роль в интеллектуальной жизни Европы и Америки во второй половине XIX в., — позитивизм, неокантианство и «философия жизни». Основатель позитивизма О. Конт, заявивший, что времена философии (метафизики) миновали, провозгласил создание новой науки, построенной по образцу естественнонаучного знания (конкретнее — биологии), науки об обществе — социологии. Его последователи, прежде всего в двух европейских странах — Франции и Англии, — стали создавать по образцу социологии науку о культуре, или культурологию. Позитивистский сциентизм ориентировался на поиск функциональных связей между отдельными компонентами культуры, не ставя никаких философских вопросов. На этом пути были основаны органическая школа в культурологии, структурно-функциональная теория и эволюционизм. Для них не существовало субъективных переживаний, свободного волеизъявления: все, на что направлялся их взгляд, превращалось в «сугубо научный»

[75]

объект исследования, подчиняющийся общим закономерностям. Однако человеческая жизнь (как и смерть) не может трактоваться лишь как биологическое явление — она имеет и ценностную окраску.

Неокантианство и философия жизни были ориентированы более аксиологически, чем гносеологически, т. е. во главу угла своих исследований ставили задачу постижения высших человеческих ценностей — истины, добра и красоты, — хотя и понимали их по-разному. Неокантианство сохраняло в себе остатки кантовского рационализма, допуская, однако, «иррациональный остаток» в познании мира, иначе говоря, мысль о том, что мир нельзя адекватно описать и исчерпать в сетке понятий. Вот за этот «иррациональный остаток» и хваталась с жадностью философия жизни, находя в нем прибежище от спрямляющей и нивелирующей мир сциентистской идеологии. Именно этот «иррациональный остаток» она и трактовала как мир культуры, допуская, что здесь человек свободен от воздействия внешних сил, власти общества, осуществляемой через общественно-нормативные установления и через власть языка.

Сближение культурологии позитивизма с культурфилософией неокантианства и философией жизни, произошедшее к началу XX в., привело к выявлению той области, за которой окончательно было закреплено наименование культуры, ибо это — область объективированной субъективности, опредмеченных форм — одновременно сознания и бессознательного. Это мир мифов, или символов, выражающих как ценности социального общения, так и самые глубокие верования и идеалы народов, растворившиеся в системах их коммуникации. Отныне язык, понятый в самом широком смысле, не только как язык дискурса, но и как все символические структуры, образующие семиосферу общества, стал предметом культурологических исследований. Можно сказать лишь, что в науке о культуре (культурологии в узком смысле) больший акцент делался на объективной, независимой от психики стороне существования символических структур, а в философии культуры (культурфилософии) — на необходимости поиска субъективных смыслообразующих составляющих бытия-существования человека.

______________

1 Различение понятий культуры и цивилизации раньше всего началось в Германии. Уже Кант под цивилизацией понимал внешнюю сторону жизни личности и общества, а под культурой — их духовную суть, духовный потенциал. Немецкая философия и дальше всегда строго придерживалась этого различения, чего не скажешь о других странах. Во Франции в XVIII в. чаще употреблялось слово цивилизация, в то же время в Англии оба термина были равноправны. И в дальнейшем — в XIX и XX вв. — в англоязычных работах культура и цивилизация зачастую употребляются как синонимы.

Глава 3. Философия культуры в Германии XIX века

§1. Гете и романтики

• §2. Проблема культуры в философии Маркса

• §3. Проблема культуры в «Философии жизни»

• §4. Марбургская и Баденская школы неокантианства

§1. Гете и романтики

Подход Канта к культурологической проблематике с энтузиазмом был встречен И. В. Гете (1749—1832). Энтузиазм объяснялся прежде всего тем, что «Критика способности суждения» утверждала чисто идеальный характер телеологического суждения (отсутствие у него «особого объекта»), оправдывавший отвращение Гете к «конечным целям» природы. Но кантовские характеристики эстетического суждения были особенно близки его пониманию художественного творчества. Поэтому именно «Критика способности суждения» стала для Гете ключом ко всей философии Канта и стимулом его собственных размышлений над проблемами культуры. Именно трактовка культуры через призму проблематики третьей «Критики» Канта объединяет Гете с романтиками, несмотря на значительные различия в конкретном решении общих проблем. Обозначенные Гете акценты в кантовской культурологии во многом предопределяли последующее развитие философии культуры в Германии.

С самого начала Гете привлекла у Канта идея соотнесения феноменального и ноуменального миров в рефлектирующем суждении, имеющем аналогично рассудку и разуму чувственную и рациональную форму — эстетическую и телеологическую рефлексию. У Канта предметом эстетической рефлексии (игры воображения с рассудком или разумом) является эстетическая идея — чувственное представление (феномен), которое пробуждает в сознании человека некоторую понятийно-неопределимую нравственную идею (ноумен). Главное, на что теперь обращает внимание Гете, — это понимание прекрасного (и возвышенного) как природы, освещенной конечной нравственной целью, реально отсутствующей в ней. Это — чувственно

 

[78]

воспринимаемый и одновременно нравственно осмысленный, а потому — целостный мир человека. Так возникает для человека красота, понимаемая как символ нравственности: через нее «природа как бы говорит... нечто такое, что, кажется, имеет более высокий смысл»1.

Особенно важно для Гете, что эстетическая рефлексия движется от эмпирического представления к ноуменальной идее, не зная ее заранее, т. е. она «целесообразна без цели» и значима именно скрывающейся в ней «разгадкой того шифрованного письма, посредством которого природа образно говорит с нами своими прекрасными формами»2. Своей специальной функцией она имеет формирование самого механизма нахождения возможной нравственной цели предметам природы, избегая произвола воображения и диктата разума, и тем самым закладывает основы для правомерного телеологического суждения. Телеологическая рефлексия — рациональная форма целостного осмысления мира человеком — свободна поэтому у Канта от приписывания природе целей в духе религиозной традиционной телеологии, и этим более всего удовлетворен Гете. Она представляет собой способность субъекта познания в нравственности «рассматривать себя так, как если бы все зависело от него, когда он полагает осуществление высшего блага в мире в качестве высшей цели для себя, и которая рассматривает мир так, как если бы он был создан для выполнения этого намерения, когда он, субъект, мыслит себя как конечную цель творения, без чего все творение было бы только пустыней»3.

Если при всех теоретических разногласиях в определений понятия «символ» вообще и тем более его многочисленных модификаций общепризнанной его особенностью можно назвать «способность к указанию на неизвестные предметы путем какой-нибудь ясной и вполне известной конструкции»4, то рациональное осмысление мира оказывается у Канта также символической деятельностью сознания, в результате которой феноменальный мир природы предстает человеку пронизанным системой внеположенных ему ноуменально-нравственных смыслов. Моральность субъекта «делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа»5. Гете близка мысль о том, что способность к целостно-символическому осмыслению мира Кант и называет культурой. Как культура воспитания, она есть «способность вообще ставить себе цели и (независимо от природы в своем определении цели) пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей»6. Культура оказывается у Канта способом примирения с природой морального человека, использующего ее для своих нравственных целей.

[79]

Культура умения и культура воспитания — это системная целостность духовных способностей познания и доброй воли субъекта, соединенных эстетическим и телеологическим суждением в единое нравственно-религиозное осмысление мира.

Культурология Канта соединила феноменальный мир природной необходимости и ноуменальный мир нравственной свободы через символическую активность сознания субъекта. Впервые у Канта символ обосновывается как ключевое понятие философской культурологии, и Гете первым оценил его значение. Однако если у Канта культура, обладая целостностью, всеобщностью, имеет свой онтологический статус только в человеке, то для Гете она не может быть сведена только к субъекту, и ее анализ предполагает рассмотрение человека в контексте всей объективно существующей материальной и духовной культуры. Именно поэтому одно из основополагающих понятий Канта — «продуктивность» — становится у Гете универсальным критерием любой деятельности, включая практическую. Пристальное внимание Гете направлено на неисчерпаемое многообразие форм объективного мира, в том числе на те, которые «свободны от интереса» с точки зрения выявления в них общих закономерностей. Объективное существование всех вещей именно как конкретных индивидуальностей (а не только носителей всеобщности), не вмещающихся своим содержанием в общие понятия познания и морали, образует для Гете особый объект, воспроизведение которого доступно лишь искусству.

Этот вывод, вполне созвучный кантовской традиции понимания эстетической идеи, понятийно неопределимой, но содержащей «много неизреченного» в «частичных» представлениях воображения, тем не менее по существу выходит за рамки философской позиции Канта. По Гете, искусство соединяет в себе восприятие природы с ее необходимыми законами и выражение свободы в ее всеобщих нравственных установлениях, раскрывая общее исключительно через индивидуальность. В том числе и «каждый человек, сообразно своей организации, имеет собственную истину, которую только он может понять в ее интимных чертах. Кто достигает всеобще-значимой истины, не понимает себя»7. Интерес Гете смещается, таким образом, к постижению индивидуальности и бытийности человека. В этом новаторском понимании субъекта Гете предвосхитил постановку проблемы, которая получила философский статус только в XX в.; именно тогда «новым всеобщим становится... цельный, но индивидуальный бытийный субъект»,8 включающий в себя и грань эстетического отношения к миру.

[80]

Для Гете индивидуальность художника становится ключом к постижению индивидуальных форм бытия и творения небывалых индивидуальных форм культуры. Художника делает художником именно способность схватить и выразить «общий смысл» в единичном случае. Искусство как сфера культуры оказывается у Гете, как и у Канта, символизирующей деятельностью, причем более адекватно воспроизводящей объективный мир, чем наука. Поэтому постижение научной истины непосредственно зависит от способности ученого уподобиться художнику и использовать в процессе познания свойственный последнему метод символизации, тем самым прорывая феноменальную оболочку мира и «выходя к объекту». «Настоящая символика, — утверждает Гете, — там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое мгновенное откровение неисследимого»9. Такой «проблеск бытия» в научном познании Гете обозначил понятием прото-феномен, определяя его как продукт рационального усмотрения (умозрения) объективного закона в опытно данном явлении. Искусство и наука понимаются им поэтому как два своеобразных, но родственных по существу способа символизации объективного мира: индивидуализация общего и обобщение индивидуального. Поскольку же искусство для Гете органически включает в себя нравственность, то оно вместе с наукой образует целостный гуманистически осмысленный мир культурного бытия.

Аналогом этой целостности культуры Гете считает религию — исторически более раннюю форму символизации окружающего мира человеком, включающую согласованные друг с другом элементы познания, искусства и морали. Единство всего религиозно осмысленного предметного мира и самого человека, по Гете, несомненно, объясняет великую культурную миссию религии в истории человеческого общества. После того, однако, как наука и искусство по объему и конкретности постижения мира вышли за рамки религиозных канонов и догматов, они, сохраняя глубинные нравственные основы породившей их религиозной традиции, в опеке религии не нуждаются. Убеждение Гете в историческом изменении культурной роли религии отлилось в его знаменитый афоризм:

Кто владеет наукой и искусством, У того есть религия. Кто не обладает этими обоими, У того пусть будет религия.

Место анонимно-всеобщей религиозной символизации заступает для Гете целостный нравственно осмысленный мир культуры, с помо-

[81]

щью науки и искусства очерчивающий человечески освоенное бытие, каждая форма которого несет на себе печать индивидуальности его творцов и которое исторически непрерывно меняет свой индивидуальный облик в целом.

По мере параллельного изучения философской мысли Гете и кантовского способа мышления современников все более привлекали в них созвучные и усиливавшие друг друга моменты. Первыми исследователями философии культуры Канта и Гете были романтики. Вывод Канта о посреднической роли эстетического суждения в достижении единства культуры и человека — красоте как символе нравственности — трансформировался ими в убеждение о «высшей» миссии искусства сообщить утраченную целостность современной им культуре и возможность универсального развития — художнику. Выдвинутая Фихте идея бесконечной свободы субъекта, делающей его творцом всего эмпирического мира, была подхвачена романтиками, чтобы отождествить понятие субъекта культуры в целом с творческим Я художника. Не случайно именно романтики начали создавать культ Гете. Фихтеанская концепция «феноменологической редукции» преломилась в шлегелевскую концепцию иронии какспособа устранения любых ограничений в бесконечном саморазвертывании творческих возможностей художника10. Новаторская постановка Кантом вопроса о специфике искусства, ограничение претензий науки и морали на безусловный приоритет в культуре, понимаемой как система равноправных элементов, обернулись в романтизме абсолютизацией культурной значимости художественного творчества, растворением в искусстве других форм культуры. «Прекрасное» становится синонимом «духовного», поэзия — высшей реальностью (согласно Новалису, «чем больше поэзии, тем ближе к действительности»11).

Теоретическое доказательство этого кредо романтизма влекло за собой пересмотр еще одного коренного вывода кантовской философии. Кант, а затем и Шиллер считали, что наука имеет своим объектом мир природной необходимости, нравственная свобода объективно существует как выражение ноуменального мира, искусство же лишь соотносит эмпирический и ноуменальные миры в сознании человека и не обладает, в отличие от других сфер культуры, статусом реальности. Однако для Шиллера «эстетическая видимость» есть уже «единственно возможное выражение свободы в явлении»12 и потому — сфера формирования культуры человека в целом. Провозглашенный романтиками культ искусства требовал дальнейшей ревизии кантовско-шиллеровской позиции именно в пункте отрицания статуса реальности за эстетической сферой. Понимая, что только выявление некоторой

[82]

объективной основы красоты может сделать искусство равнозначным науке и морали, Ф. Шеллинг (1775-1854) предпринимает попытку трактовать эстетическое суждение как объективное по содержанию. Для этого он переосмысливает кантовскую телеологию. Если у Канта телеологическое суждение как рациональный способ рассмотрения эмпирической действительности по аналогии с искусством используется в интересах достижения целостности человека и культуры, то для Шеллинга сама природа, хотя и бессознательно, осуществляет разумную цель. Эстетическое созерцание, по убеждению Шеллинга, основано на объективной телеологии природы. «Органическое произведение природы, — пишет он, —.представляет в еще неразделенном виде ту же неразличимость (свободы и необходимости. — Т. А.), которую произведение искусства изображает после разделения, но опять-таки как неразличимость»13. Поскольку универсум построен как «абсолютное произведение искусства и в вечной красоте», постольку он адекватно воспроизводится только художником. Своеобразный изоморфизм между искусством и Вселенной усматривался поэтому в целесообразности— «органичности» обоих, что предопределило наряду с культом искусства культ природы. Предназначение художника поэтому — «неуклонно следовать тому проникающему природу духу, который в качестве формы и образа действен во внутренней сущности вещей, говоря... языком осязательных символов»14. Искусство — единственно «органичная» форма культуры — оценивается Т. Гофманом (1776—1822) как ее идеал, а другие формы культуры впервые воспринимаются как насилие над природой самого человека. Ф. Шлегель (1772—1829), различая в человеке культуру тела и культуру духа, также видел прямую опасность для последней в укорененности в одной «мертвяще абстрактной науке без всякой позиции»15.

Переоценка «естественного» человека обусловила и новое толкование романтиками мифологии. С возникновением мифологических представлений Шеллинг связывает процесс исторического становления самого народа, поскольку ими «определяется его начальное бытие»16. Соответственно философию культуры, составленную из философии истории, философии религии, философии искусства, Шеллинг дополняет философией мифологии. Мифологическая символика, «прекрасные иероглифы природы», по выражению Ф. Шлегеля, оказывается прообразом культуры в целом, а художественные достижения древнегреческой и христианской культур непосредственно обусловленными жизнеспособностью их мифологии. Шеллинг стимулировал интерес романтиков к изучению античной и христианской средневековой культур как целого, во взаимосвязи составляющих их частей. Примененный им принцип

[83]

историзма в интерпретации содержания и развития культуры предполагал поиск мировоззренческого синтеза на путях «новой мифологии».

Новый поворот в выявлении символической сути культуры дает герменевтика Ф. Шлейермахера (1768—1834). Вполне в кантианской традиции мыслитель начинает поиски основания целостности познающего разума, органического соответствия апостериорного содержания науки с основополагающими априорными (трансцендентальными) принципами разума, без различения наук на естественные и гуманитарные. Выйдя к признанию пограничного положения теоретического и нравственного разума, Шлейермахер оказался перед проблемой обоснования науки как формы культуры. Единство познающего разума, а также включенность науки в культуру обеспечивают, согласно Шлейермахеру, специальный способ построения системы научного знания — понимание. «Также и высшее знание полностью понятно, лишь когда особое, подчиненное ему, полностью понятно»17, — формулирует философ первый постулат своей герменевтики. Важно при этом, что у Шлейермахера совершенно в духе Канта понимание заключает в себе элемент конструктивной активности сознания. «Все понятно, где не бросается в глаза никакой нонсенс, — пишет он. — Ничего не понятно, если не сконструировано»18.

Следующим логически необходимым шагом к трактовке культуры как целого с помощью метода понимания было исследование соотношения разума и природы. Оба эти понятия и их связь были, однако, осмыслены иначе, чем у Канта. Если у Канта теоретический разум был ориентирован на познание природы, а практический разум выражал нравственную свободу человека, то у Шлейермахера теоретический и нравственный разум в своем единстве направлены на освоение природы, в том числе природного («органического») в человеке. Выявление разумом общего в природном многообразии образует, по Шлейермахеру, символ. «Если мы мыслим то, что стало единым, — пишет он, — то мы мыслим символ; если же мы мыслим себе орган, то мы думаем о том, что должно стать единым»19. Процесс символизации есть поэтому способ бытия разума, а понимаемая с его помощью природа образует систему символов культуры, считает Шлейермахер (примыкая, таким образом, к кантовской трактовке культуры).

В герменевтику у Шлейермахера входит анализ понимания и всего предметного (феноменального) мира, и мысли другого человека. Поскольку, однако, именно речь является инструментом мышления, а «мышление подготавливается посредством внутренней речи», т. е. поскольку язык опосредует все культуротворчество, постольку символизаци

[84]

в процессе речевой деятельности оказывается в фокусе герменевтического анализа и представляет предмет универсальной философской герменевтики. Выявление разумом общего в совершенно своеобразном явлении составляет поэтому бесконечную задачу установления и образования все новых значений понятий исследуемого текста и текста в целом. При этом, как подчеркивал впоследствии В. Дильтей, это исследование у Шлейермахера никоим образом не сводится к определению лишь изначального смысла слова, а предполагает группировку на его основе всех позднее возникших смысловых оттенков. Соотношение изначального значения слова и окружающего его смыслового поля, отдельного слова и текста в целом подчинено у Шлейермахера принципу системной связи: часть текста может быть понята только в контексте целого, целое может быть понято только в результате понимания его частей. Этот герменевтический круг можно разомкнуть лишь в том случае, если «постепенное самонахождение думающего духа» начинается в каждом пункте всегда тем же самым «предчувствующим» способом. Понимание как рационализация индивидуального предполагает поэтому творческий процесс вживания в интимный мир другого Я. И здесь незаменимую роль играет искусство. Поскольку же содержание человеческой личности не укладывается в «общий для всех людей» мир, описываемый разумом, постольку оно выражается в чувстве. Произведение искусства и есть способ сделать неповторимое бытие человека доступным другим людям через переживание, или, по терминологии Канта, в процессе бесконечной игры рассудка и воображения множеством понятий и представлений. Как разум создает нравственно-осмысленную картину познаваемого мира из общих понятий, так в результате «сплавления удерживаемых эмоциональных моментов» возникает настроение, которое благодаря фантазии — свободной игры представлений — выражается в искусстве: непосредственно в музыке и мимике или при посредстве изображения в живописи и скульптуре. Согласно Шлейермахеру, искусство есть «свободное продуцирование чувства»20 а вместе с тем — аналог и образец герменевтического вживания.

Таким образом, каждый понимаемый элемент культуры предстает у Шлейермахера «кустом» соподчиненных значений, культура в целом — органически разрастающейся системой символов — носителей смыслов, а искусство — фокусом всей культуры, ключом к ее пониманию и образцом герменевтической методологии. Нельзя не согласиться с А. И. Ракитовым, что «не движение абсолютного духа к понятию как к высшей точке своего развития (как определял статус понятия и понимания Гегель), а реальное человеческое мышление и

[85]

связанная с ним, реализующая его языковая и культурная деятельность, этические отношения и установки образуют сырье и объект герменевтического истолкования, предмет теории понимания»21.

Своего рода логическое завершение романтическая интерпретация философии культуры Канта нашла у В. Гумбольдта (1767-1835), примыкавшего к философии романтизма постольку, поскольку ведущим формообразующим принципом человеческого духа он также считал не логический и не этический, а эстетический принцип. Правда, Гумбольдт, в отличие от Канта, рассматривает прекрасное — символ нравственно-доброго — как частный случай универсальной символики. Поэтому Э. Шпрангер с полным основанием назвал его философию универсальным символизмом22. Все многообразие символов, по Гумбольдту, — это изображение «никогда не познанного бесконечного в данном конечном», среди которых искусство занимает все-таки центральное место. Как и у Гете, эстетическая идея представляет у Гумбольдта индивидуума, но в нем и вместе с ним — идеал. Поэтому суть искусства заключается в том, чтобы «сделать действительность так верно и так чисто, как возможно — символом бесконечного».

Новый аспект символической трактовки культуры Гумбольдт открывает философией языка, который понимается как посредник между человеком и бесконечной природой, между отдельными индивидами. «Идея, с одной стороны, — пишет он, — и чувственное образование индивидов какого-либо вида, с другой, могут привести к открытию одного через другое — одна в качестве причины образования, другое в качестве символа. Спор свободы и природной необходимости не может быть удовлетворительно решен ни с помощью опыта, ни с помощью рассудка»23, а только через символ. Язык представляет собой, по Гумбольдту, систему символов, который в собственном бытии снимает противоположности «индивидуального» и «всеобщего», «объективного» и «субъективного». Согласно Гумбольдту, из-за обоюдной зависимости мысли и слова ясно, что языки являются средством не изобразить уже познанную истину, а, скорее, — открыть еще не известную. Причем их различие является различием не звуков и знаков, а самих взглядов на мир. Язык каждого отдельного человека выражает индивидуальный взгляд на мир, а целостность этих видений мира образует единственно достижимое для человечества понятие объективности. Так субъективность всего человечества становится для Гумбольдта объективной в культуре. Не случайно автор «Философии символических форм» Э. Кассирер видел в Гумбольдте своего прямого предшественника.

[86]

§2. Проблема культуры в философии Маркса

Карл Генрих Маркс (1818-1883) не был культурологом в узком смысле этого слова. Более того, сам термин «культура» создатель материалистического понимания истории употреблял сравнительно редко и, как правило, по частным поводам. Тем не менее концепция Маркса, несомненно, несет в себе вполне определенные культур-философские представления, в которых проявились и сила, и слабость его теоретических построений.

Вначале образ культуры у молодого Маркса-гегельянца прорисовывается через Абсолютный Дух. Но уже вскоре, под влиянием Фейербаха, он утверждает «посюсторонность» человеческого существования и человеческой деятельности, укорененность человека в природном и предметном мире, который становится для него «опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности»24. Предметность человеческой деятельности, «сплавляя» воедино «материальное» и «идеальное», образует особую структуру, по существу являющуюся носительницей культуры. Даже человеческие чувства у Маркса носят не абстрактно-антропологический, как у Фейербаха, а предметно-культурный характер, встроены в социальное бытие и являются результатом всей всемирной истории. Именно поэтому «человеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый, нечеловеческий глаз, человеческое ухо — иначе, чем грубое неразвитое ухо»25. Позже, в подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс скажет еще определеннее: «Голод есть голод, однако голод, который утоляется вареным мясом, поедаемым с помощью ножа и вилки, это иной голод, чем тот, при котором проглатывают сырое мясо с помощью рук, ногтей и зубов»26.

[87]

Уже в ранних работах Маркса появляется «деятельная» тема, и культура понимается как «деятельность»27. Параллельно начинается анализ категории отчуждения. Отчуждение как бы разрушает органическое состояние, в котором должна реализоваться универсальная природа человека. В условиях отчуждения культура существует в изуродованной форме, в виде мертвой «чисто-вещественной» оболочки. Отчуждение ставит с ног на голову иерархию человеческих чувств и потребностей. Самоотчужденный индивид (рабочий) чувствует себя свободным, только исполняя «животные» функции (еда, питье, половой акт), а в специфически-человеческой деятельности (в труде) чувствует себя, наоборот, «животным». Возникает парадоксальная ситуация, когда «то, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному»28.

Маркс выделяет пять основных форм отчуждения: 1) отчуждение человека от средств труда, в результате чего он оказывается зависимым от собственника этих средств; 2) отчуждение человека от продуктов труда, принадлежащих собственнику; 3) отчуждение человека от человека как равноправного субъекта общественных отношений;

4) отчуждение человека от культуры и духовных ценностей, принадлежащих избранным; 5) отчуждение человека от своей родовой, социальной сущности.

Таким образом, молодой Маркс стремится воплотить целостное, универсальное видение человека и культуры, понятой как единство во многообразии, человеческой деятельности, утверждающей человеческое начало в мире. При этом сущность человека и культуры видится в их социальности. «Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими проявлениями жизни — является проявлением и утверждением общественной жизни»29. Индивидуальная жизнь и родовая оказываются у Маркса по существу однотипными и различаются лишь по степени всеобщности. Индивида самого по себе — мыслящего, страдающего, наполненного внутренней жизнью, индивида как особого рода культурной реальности для Маркса — и такова специфика его воззрений, — не существует. Эту сторону проблемы выделил в свое время С. Н. Булгаков, отмечавший недооценку Марксом проблемы индивидуальности как «абсолютно неразложимого ядра человеческой личности». «Маркс благополучно миновал... без всяких видимых последствий для себя, могучий этический индивидуализм Канта и Фихте, дыханием которых был напоен самый воздух Германии 30-х годов...

[88]

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)