Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 9. Глава 9-10.

Глава 9. Философия культуры в Испании и Италии XX века

 

В начале XX в. Бенедетто Кроче (1866-1952), желая вывести Италию из культурного провинциализма, строил, наверное, последнюю универсалистскую — типа гегелевской — модель культуры. Событие культуры, ее «атом» именуется в этой модели «интуицией», а основной постулат теории гласит: «невыраженных интуиций не бывает»1. Называя свою концепцию «эстетикой» и «общей лингвистикой», Кроче вряд ли имел в виду столь далекую аллюзию, как намек на «Слово плоть бысть», и тем не менее антиномия, живущая в христианском догмате, помогает понять суть его учения об интуиции-выражении. На все позитивистские дифирамбы «реальным фактам» Кроче возражал, что реальна только, как он выражался, «жизнь духа» в ее целостности, и всякий вырванный из этого событийного целого «факт» — теоретический (логический), физический, экономический или этический — не более, чем абстракция «готовой вещи». Интуиция-выражение представляет собой некое протособытие, в котором в свернутом виде уже присутствуют все остальные «формы» духа, и жизнь (или культура) есть разворачивание этих форм. С этим связан «характер универсальности», или «тотальности», поэтического выражения (интуиции). Интуиция-выражение универсальна, потому что индивидуальна. В этом постулате часто усматривали непоследовательность Кроче, тогда как это всего лишь корректная формула основной антиномии культуры: культура (как и личность) — лишь тогда культура (личность), когда она больше себя, когда она глядится в зеркало другой культуры (личности). Это «больше» позволяет Кроче говорить не просто о «пульсации духа», но о расширении его сферы и в этом смысле о прогрессе. Выделенные им формы духа суть, по

[235]

определению философа, лишь «ритм роста»2, в котором ничего не повторяется кроме самой формы роста. Кроче привлек внимание ученого мира к полузабытому наследию Вико, считая неаполитанского философа подлинным зачинателем философии, а себя — его продолжателем.

«Существовать» — значит «находиться вне самого себя», — таков исходный пункт и вывод крочеанства, но это уже цитата из другого автора, испанца Мигеля де Унамуно (1864—1936), пришедшего к такому заключению раньше Кроче и на основании собственного — испанского — опыта. «Этимологически, — писал Унамуно, — «существовать» (existir) раскрывается как «находиться вне самого себя», «быть вне нашего ума» — ex-sistere. Но есть ли что-нибудь вне нашего ума, вне нашего сознания, заключающего в себе все, что нам известно? — Разумеется, есть Материя познаваемого, она приходит к нам извне. Какова она, эта материя? — Это невозможно узнать, потому что узнать — это придать материи форму, и невозможно, следовательно, познать бесформенное как бесформенное. С таким же успехом можно искать порядок в хаосе»3.

«Быть вне себя» — неслучайный намек на сумасшествие. Очевидно, в ключе «равенства себе в неравенстве себе» и должна быть рассмотрена традиционная тема «испанского безумия». Историко-географическая ситуация сделала Испанию наиболее «сумасшедшей» из всех наций: «родина, распятая на море», — сказал о ней Эухенно Д'0рс. Диалектика границы (бытия собой вне себя) и сушностный полиглотизм культуры не имеют примера более наглядного, чем восьмивековая Реконкиста и последующее открытие, завоевание и колонизация Америки. Пограничное существование требует внутренней дисциплины, стоической «этики отказа», поэтому испанское «сумасшествие» очень сдержанно, иронично и трезво, как, например, у Сервантеса, Веласкеса, Унамуно, Пикассо или Сальвадора Дали4.

Маргинальность, или чувство нетождественности собственным жизненным обстоятельствам, влечениям, желаниям и «движущим силам», рождает отстраненность, а следовательно, ту «ясность» и «отчетливость» взгляда на мир, которые так ценил Декарт — великий маргинал, заключавший в скобки весь универсум. Это равенство себе в отстранении от себя снимает в истинно гегелевском смысле проблему «самобытности», делает бессмысленным спор «почвенников» и «космопрлитов». Всякая универсальность есть взгляд на весь мир, но обязательно из своего медвежьего, бананового или какого-либо другого угла, и от этого собственно человеческого удела не избавлен никто.

[236]

Сознание — это осознание собственных «обстоятельств», как скажет Ортега, а значит, химерична всякая априорная конструкция, навязывающая мне определенное видение. Мое видение определено моей «почвой», но я вижу ее, только если оторвался от почвы.

Ситуация принципиальной необосновываемости сознания сознанием лишает философию ее органона, набора терминов, т. е. слов с «окончательным» значением. Внимание к «обстоятельствам» превращает в философскую категорию пейзаж, камень, дерево, литературный персонаж... любой факт культуры. Философия и философия культуры совпадают, «сходятся», как говорили в средние века. Сама культура при этом не может быть положительно определена в отличие, например, от природы, ведь тогда пришлось бы занять позицию вне культуры, позицию, культурно недетерминированную. Для философии как философии культуры культура — это «образование».

Творчество Унамуно — один из самых ярких примеров такой культурологии. Философия, слившаяся с философией культуры, превратившаяся в «философию образования», ставит себя в парадоксальное положение: она должна быть созерцанием и действием, теорией и практикой одновременно, но это «словесные» действие и практика, в которых слово раскрывается как «поэтическое, т. е. «производящее». Такое слово, со времен романтиков воплощающее в себе сущность искусства, противостоит «пошлому» расхожему словоупотреблению, в котором оно сведено до простого инструмента, средства общения. Слово — не просто средство, не нечто, «несущее» смысл, а сама ситуация рождения смысла, таинственный феномен опосредования, в котором «непосредственное» только и дано в опосредованном виде. Такое слово «ритуально» в изначальном смысле как ритуал «делания святости»5. Смысл — всегда замена, напряжение, возникающее между двумя полюсами (что-то вместе чего-то), и разрядка этого напряжения. Вопрос и ответ. «Готовый» же смысл, «информация» — лишь «пошлый» заменитель смысла. Эстетический, пусть даже эстетский бунт конца XIX — начала XX в. против «обуржуазивания» был серьезной культурной работой, «копающей» глубже, чем теории социальной революции. Результатом этой работы стала формула ответственности каждого-прежде всего перед самим собой («Под страхом оказаться дурным в собственных глазах». — Ортега.) за свое собственно человеческое качество: меня нет, если я сам, лично не прошел опыт становления в слове, а следовательно, в традиции. И снова, как у Кроче, Я у Унамуно универсально, только потому что индивидуально: ибо он, Мигель де Унамуно, «как и любой другой человек, стремящийся к ясному само-

[237]

сознанию, есть неповторимый вид» (especie 'unica), т. е. не «вид», требующий сохранения в Красной книге, а «индивидуальная универсалия»6. Опыт такой универсализации — чтобы стать собой, должно пожертвовать собой — Унамуно называет «трагическим ощущением жизни у людей и народов».

Вся философия культуры Унамуно строится вокруг этого главного «культурного события», для обозначения которого философ пользуется старым термином conatus, переводя его как «усилие» (esfuerzo). Сущностный антиномизм бытия, понимаемого как «усилие быть», задан христианской традицией, на нее и опирается Унамуно, развивая тему «умного безумия» в своем экзегетическом комментарии к «Дон Кихоту»7. «Агония христианства» раскрывает диалогическую структуру «усилия»: сомнение, раздвоение, монодиалог — все эти понятия из психологической сферы переносятся в онтологию бытия-события, причем «событие личности» (микрокосм) в этом плане идентично макрособытию христианской культуры; народы, как и личности, не обладают бытием, а сбываются. В самом слове «агония» Унамуно вскрывает его этимологический смысл: «...agwnia значит "борьба". Агонизирует тот, кто живет борьбой, борется с самой жизнью... Великими "агонистами" были Иов, ап. Павел, Св. Августин, испанские мистики, Паскаль. Тотальный отказ от себя и собственных „желаний" в личном „усилии быть" делает человека хозяином традиции, а не ее „принадлежностью": ибо мы, люди, живем вместе, но каждый из нас умирает наедине с собой»8. Вместо «но» можно сказать «потому что», ведь человеческая общность и общение устанавливаются в общечеловеческом «забыть себя для себя, но не для...».

Культурная традиция в этом смысле оборачивается навыком побеждать себя, это те самые «наезженные пути сознания», на отсутствие которых в России жаловался П. Я. Чаадаев. Такой навык культуры и противопоставляет ее «варварству», поскольку сомнение, раздвоение и проч. вовсе не означают межеумочного состояния, в котором человек либо шарахается из крайности в крайность, либо ищет решение «посередине». Сомнение предполагает не только раздвоение, «похоть двоицы», по слову Августина, но и решение, которое приходит, когда человек «встал над собой», занял «вертикальное положение» (св. Василий Великий прямохождение так и объяснял устремленностью к небу). Только в таком случае и возникает традиция в отличие от почвенничества.

Зачисление взглядов Унамуно по ведомству экзистенциализма затушевывает суть дела: философия бытия как события традиционна

[238]

для европейской, т. е. христианской, в своих истоках культуры. Возвращение к этой традиции в XX в. обусловлено более глубокими причинами, чем «чувство потерянности», пессимистические настроения и проч.

Философия культуры стала главной темой творчества Эухенио Д'0рса (1882—1954), каталонского поэта, мыслителя, общественного деятеля, искусствоведа. Она складывалась и существовала в форме поэзии (в вышеуказанном смысле) и неотделима от его поэтического слова, сплошь метафорична. В основе орсианских метафор лежит, как и у Унамуно, христианская символика. Но Д'0рс разрабытывает целую теорию культурфилософского размышления — метод глосс9. Деля эпохи и культуры на «барочные» (когда доминировало сомнение) и «классические» (когда оно преодолевалось), философ отдает явное предпочтение последним. Л. Анчеки зачислял его в представители «нового европейского классицизма»10. Для Д'0рса идеал — чудо «попадания в точку»; событие — не событие культуры, если оно не удалось, не стало явлением физической и духовной красоты. «Удача, — писал он, — это также долг. Любое поражение я полагаю непристойным. Пусть нашим героем будет не варвар, какой-нибудь Тристан или Дон Кихот, из тех, что спасаются, падая, но Улисс, побеждающий после долгих испытаний... Одно лишь зачтется тебе, Подмастерье, Ученик, сын мой, — это твое Хорошо Сделанное Дело»11.

В размышлениях Д'0рса прозрачна связь философии культуры с идеей «образования» как победы над хаосом, превращающей материю в «тело» и негарантируемой никаким «методом», никакой теорией. В отличие от Кроче, для которого работа в конкретном материале была лишь «техникой объективации», переводящей «интуицию-выражение» в камень, звук и т. д., Д'Орс заявляет, что «техника — это философия искусства», распространяя это утверждение из сферы эстетической на культуру в целом. В слове «культура» философ прислушивался к «аграрным» ассоциациям; культивирование, выращивание, в свою очередь, связывались с символом мирового-древа — олицетворением развернувшегося из хаоса во всей полноте космоса. Культура, взращенная должным образом, приносит достойные плоды (вроде рыбачки из Кадакеса, которая и стала ее собирательным образом12). Вместе с тем культура не только результат, но и делание, отсюда разворачивание образа дерева как распятия: Испания «сделалась» собой только потому, что распяла себя на море, открылась миру. Всякая культура по определению средиземноморская. Понятно, что при таком раскладе самому Средиземноморью выпадает исключительно важная культурная миссия. Д'0рс был доволь-

[239]

но популярной фигурой со своими классицистическими симпатиями. Помимо Анчеки и Дали о нем писали Асорин, Диас-Плаха, Ортега-и-Гассет, М. Ф. Щакка, Камон Аснар.

Вершиной испанской мысли XX в. стала, конечно, философия культуры Ортеги-и-Гассета (1883-1955). «Темой нашего времени» было для Ортеги перерастание философии в философию культуры. Эта тема была задана немецкой философией жизни, которая отвергала априорную схему исторического процесса, пытаясь найти априори истории внутри самой истории. Однако дильтеевское «переживание» как исходная ячейка исторического процесса и условие познаваемости истории, до того как оно было пропущено через феноменологический анализ13, представляло собой явный реликт идеи субъекта, проще говоря, оно никогда не в состоянии знать самое себя (как это предполагалось в картезианстве), и, следовательно, насущная задача философии — реформа картезианского cogito, очищение его от «вещного» (оптического, по Хайдеггеру) понимания сознания. Если единственная субстанциальность сознания в его «направленности на», то сознание — это различение и ничего больше. Точка зрения формируется в событии трансцендирования. Лишь поднявшись «над собой», можно обнаружить окружающие вещи, «обстоятельства». «Я — то место, где мне является обнаженным мир, не-я, чуждое мне... Я не мыслю, если не мыслю вещей»14 — такова формула ортегианского cogito. Точка зрения универсальна, потому что индивидуальна; универсальность «без антиномии» — «утопия», «никакое место», как пояснял философ, ссылаясь на этимологию слова. Именно «никаким местом» является «человек-масса». «Я» — всегда осознание собственных жизненных, исторических и каких угодно обстоятельств. «Каждая жизнь — это точка зрения на универсум. Строго говоря, то, что видно из этой точки, не видно из другой. Каждый индивид — личность, народ, эпоха — есть незаменимое орудие в завоевании истины. ... Ложна только та перспектива, которая считает себя единственно возможной»15. Ошибка, согласно Ортеге, это нелокализованная истина, истина, увиденная из «никакого места».

В этом контексте и надо понимать знаменитую, но приводимую чаще неполностью из-за трудности перевода ортегианскую формул «Я семь «я» и мои обстоятельства, и не удержав их (букв. «если я их не спасу» — salvar), я не удержусь (не спасусь. — А. П.) и сам»16. «Удержать обстоятельства» — это и значит «взять их на себя», войти в традицию, обрести память культуры. Целое культуры существует не само по себе как нечто от века данное, оно действительно только потому,

[240]

что некоторое число людей верит примерно в одно и то же и сомневается примерно в одном и том же. О вещах, в которых люди уверены, они не думают, попросту не замечают их. Эта система «верований» составляет подлинную почву культуры, невидимую изнутри. Думать же люди начинают тогда, когда почва верований (в которых «пребывают») уходит из-под ног, и человек оказывается гам, где «пребывать» невозможно, — в пучине сомнений. Вот тут человек либо становится больше себя, либо перестает быть человеком. В любом случае «перспектива», видение вещей рождается тогда, когда привычная реальность «дереализуется», ставится под вопрос, и на вопрос дается ответ — «идея» (которую «имеют»). Великий парадокс события сознания, как и события культуры, заключается в том, что осознать какую-то реальность можно, лишь выйдя за ее пределы, лишь «дереализовав» ее. Ортегианская «дегуманизация» искусства (речь именно о такой «дереализации») хорошо иллюстрирует эту мысль.

Сознание — всегда взгляд со стороны, не видящий собственной «точки зрения», пока она актуальна, но оставляющий ее именно для того, чтобы «посмотреть на себя со стороны». Изобразить такую ситуацию в виде «теории» невозможно, ее можно описать только как парадокс. Однако культура выработала механизм ее изображения — это искусство, всегда являющее мир в состоянии зарождения (in statu nascendi). Таково всякое искусство — и древнее, и новое. Но осознать себя носителем какой-то культуры — значит выйти за ее рамки, посмотреть на нее из другой культуры. Событие это необратимо и потому есть история («история как система»).

Каким бы конкретным темам ни были посвящены работы Ортеги — литературоведческим, искусствоведческим, социологическим, общекультурным, — главную свою задачу он видит в том, чтобы вывести наружу, «обнаружить» строение того самого слоя верований, на котором вырастает культура. Верования видны только в свете идей, но идеи эти не платоновские. Вместе с тем, если сознание необосновываемо сознанием же, если разум безнадежно «фактичен», то это не значит, что иррациональное допускается рядом с разумом. Только разум видит свои границы. Культ иррационального, равно как и культ идей (как правило, возвышенных), для Ортеги пошлость, подмена трудного осознания собственных обстоятельств усвоением расхожих, а стало быть, «никаких» идей. Никакие идеи — это идеи-призраки, девальвированные монеты, которыми обмениваются люди-призраки (человек-масса), склонные отдаваться «пошлому» аналогу трансцендирования -- исступлению. «Подобное зре-

[241]

лище, — писал Ортега, — всегда являют эпохи, обожествляющие чистую деятельность. Сам воздух начинает дышать преступлением. Человеческая жизнь теряет смысл и ценность; повсюду творятся насилия и грабеж. Прежде всего грабеж. Поэтому, когда на горизонте возникает могучий силуэт деятеля, первым делом не забудьте проверить карманы»17.

Во второй половине XX в. и в первую очередь в Италии философия культуры продолжалась в виде размышления о языке культуры. Это не было возвращением крочеанства. Напротив, антиметафизические настроения, недоверие к стройным всеобъясняющим системам, а главное, более или менее установившееся общее согласие относительно того, что же такое культура, отодвигали на второй план задачи концептуальной разработки самого понятия «культура». О культуре можно было сказать то же, что ученик А. Банфи Дино Формаджо сказал об искусстве: «Искусство —все, что люди называют искусством»18. Такое «легкомыслие» в рамках феноменолого-герменевтического подхода было даже очень оправданным и подразумевало жесткую дисциплину исследования: требовалось выяснить, а что же люди в разные времена называли искусством и культурой. Сама процедура «называния» так или иначе затрагивала вопрос о языке, и если в философии ситуация «герменевтического круга» давно стала стимулом для разработки онтологии игры, то в лингвистике, ориентированной на «точные методы», проблема круга долго оставалась скрытой. Она обнаружилась в 60-х годах в связи со структуралистским бумом. Большую роль сыграло также знакомство со взглядами Л. Витгенштейна.

Русскими формалистами увлекался еще итальянский марксист Гальвано делла Вольпе, итальянские семиотики (У. Эко, Э. Гаррони, Ч. Сегре, М. Корти и др.) поддерживали контакты с Московско-тартуской школой. Воспользовавшись терминологией Ю. М. Лотмана, можно сказать, что семиотика двигалась от «статической» к «динамической» модели коммуникации. Статическая модель, базировавшаяся на принципе «общение возможно, если есть язык» — т. е. система знаков, без знания организации (или кода) которой невозможна корректная дешифровка сообщения на выходе из канала связи, — была предельно абстрагированной моделью, так как отвлекалась от диахронического аспекта языка (это и позволяло использовать ее при конструировании различных кибернетических устройств). «Семиотический парадокс» — вариант системного парадокса и точный отпечаток «герменевтического круга» — обнаружился, когда стало ясно, что

[242]

«шум» в канале связи — неизбежный компонент ситуации общения. Таким образом, первый постулат семиотики — «общение возможно, если есть язык» — пришлось дополнить (во вполне боровском духе) вторым: общение бессмысленно, т. е. общения фактически нет, если этот язык один. Всякая система выявила собственную асистемность, а язык, в том числе и язык культуры, — свою полиглотичность. Что-то сходное утверждал Умберто Эко, когда разграничивал «мир сигнала» и «мир смысла» и вводил понятие «отсутствующая структура»19.

Но такой поворот событий означал нечто большее, чем эволюцию внутри семиотики. Выяснилось, что если «гуманитарии» отказываются от субстанционалистской идеи «духа», а «сциентисты.» — от неопозитивистских иллюзий искусство- и культурометрии, то несовместимость так называемого гуманитарного и сциентистского изучения культуры — фикция. Теория систем, перерастающая в теорию саморазвивающихся систем — синэргетику, по сути воспроизводит тот же сценарий «события культуры», со всем присущим этому событию антиномизмом, описанием которого издавна занята философия культуры.

 

1 II carattere di totalit'a della espressione artistica. In Croce B. 1) Breviario di estetica. Ban, 1928. P. 133-150; 2) Aestetica in nuce. Ban, 1969. P. 28-29; 3) La poesia. Ban, 1971. P. 9-10.

2 Grace В. Breviario de estitica. P. 80.

3 Unamono M. de Del sentimiento tr'agico de la vida en los hombres у en los pueblos. Madrid, 1976.

4 По-видимому, Дали был искренен, объявляя себя католиком и приверженцем Традиции. Он, отказывавшийся объяснять свой «метод параноидального анализа», поскольку «сам имел смутное представление о методе, который имел счастье открыть», тосковал по Возрождению, ничуть не разделяя «слюнявых панегириков Юности, Скоростям и Инстинктам (то бишь пещерной непосредственности и дремучей лени)» (см. Тайная жизнь С. Дали, написанная им самим // Иностранная литература. 1991, № 12; 1992, № 5-6.

5 Топоров В. Н. Оритуале:введениевпроблсматику//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. M., 1988. С. 24.

6 Unamuno M. de Del sentimiento tr'agico de la vida en los hombres у en los pueblos. P. 61.

7 Unamuno M. de. La vida de don Quijote у Sancho. Madrid, 1974.

8 Unamuno M. de. La agonfa del crisitanismo. Madrid, 1975. P. 37.

9 О методе глоссаторства Д'0рса см.; Журавлев О. В. Пути и перепутья: Очерки испанской философии Х1Х-ХХ веков. СПб., 1992. С. 155-156.

10 Anceschi L. Eugenio D'Ors e il nouvo classicismo europeo. Milano, 1945.

11 Цит. по: Zanoletti J. Estetica spagnuola contemporanea. V. I. Roma, 1978. P. 98.

12 D'Ors e. La Ben Plantada seguida de Galeria de Noucentistes. Barcelona, 1976. P. 111-112.

[243]

13 О феноменологической интерпретации Дильтея см. Гадамер X. Г. Истина и ме тод. М., 1988. С. 300-301.

14 Ortega у Gasset J. Qu'e es filosofia? Madrid, 1973. P. 173-174.

15 Ortega у Gasset J. Obras completas. T. III. Madrid, 1955. P. 200.

14 Ibid. T. I. 1953. P. 322.

17 Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. M., 1991. С. 250.

18 Formaggio D. L'arte. Milano, 1973.

19 Eco U. La structura assente: Introduzione alia riecerca semiologica. Milano, 1968.

Глава 10.Философия и теория культуры в Польше XIX-XX веков

§1. Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли ХVII века

§2. Основные направления культорологической мысли XIX — середины XX века

§1. Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли XVII века

Разработка проблем культуры в польской социальной и философской мысли имеет давнюю традицию и своими корнями уходит в философию и духовные искания польского общества XVIII века. Они были порождены и стимулированы целым рядом причин, как внутреннего, так и внешнего — общеевропейского порядка.

Как известно, европейское общество в XVIII веке переживало культурный подъем, известный под именем Просвещения. Свою классическую форму эпоха Просвещения приобрела во Франции, где действовали наиболее видные его представители: Вольтер, Дидро, Руссо, Гольбах, Гельвеций, Тюрго и др. Хотя в их воззрениях имелись существенные расхождения и разногласия, особенно что касалось политических пристрастий, однако в их взглядах имелось и единство понимания важнейших проблем общества и человека. К ним относилось убеждение в ценности человеческой личности и ее возможности создать отвечающий основным требованиям достойного человеческого существования социальный порядок. В мире человеческих отношений главным регулятором должны стать разум и наука, совершенствование которых обеспечит непрерывный общественный прогресс. Права и достоинство человека являются его главной целью, а они неразрывно связаны с защитой равенства и свободы, имеющих естественные основания. Правление, основанное на принципах разума и рациональной этики, вне зависимости от того, монархическое оно или республиканское, способно создать условия всеобщего благоденствия: «Все возможно для властителя, наделенного непоколебимой и сильной волей, неотвратимо нацеленного на утверждение порядка и счастья для своих подданых, особенно если

[246]

в его окружении находятся просвещенные, достойные и незаурядные министры», — утверждал Гольбах в своем трактате «Этократия, или правление, основанное на нравственности». Культура и цивилизация в представлении философов Просвещения, это прежде всего установления людей, основанные на разуме, гармоничном согласовании частных и общественных интересов, обеспечивающем реализацию естественных прав человека. Цивилизация это и есть разумное общество, неустанно совершенствующееся под силой прогресса и справедливых законов, предполагающее единство мира природы и человека. Идеи французских просветителей нашли благодатную почву в Польше, где во второй половине XVIII в. начала формироваться самостоятельная общественная идеология.

Внутренние условия, вызванные общим кризисом и деградацией политической системы Речи Посполитой, постепенной утратой ею суверенитета и территориальной целостности, также способствовали тому, что проблемы человека, культуры и цивилизации оказались в центре внимания польских мыслителей. Центральное место среди них занимали Станислав Сташиц (1755—1826), Гуго Коллонтай (1750—1812), братья Ян (1756-1830) и Енджей Снядецкие (1768-1838). Они были не только крупнейшими мыслителями, но и социальными реформаторами, преобразовавшими, в частности, на принципах Просвещения всю систему воспитания и образования в Польше. В их трудах проблемы культуры (цивилизации) и человека оказались вплетенными в общую систему социально-политических и исторических взглядов.

Культурологические представления С. Сташица изложены в его дидактической поэме «Человеческий род». Они отмечены своеобразным историзмом и диалектикой. Возникновение человеческого рода ставится Сташицем в закономерную связь с эволюцией природы и затем рассматривается в стадиальном развитии. Поэма наполнена острыми социально-культурными наблюдениями и обобщениями, в которых заметно влияние, в частности, Руссо. «Люди сами себя делают несчастными», — говорит Сташиц, — поскольку «человеческий род отступил от законов природы».' В развитии человеческого рода им выделены шесть основных периодов: первобытное состояние, при котором, чтобы выжить, человек встает на путь развития в себе первичных способностей, например к охоте; скотоводческая эпоха, в которой у человека проявляются первые проблески разума, идеи о будущем и собственности. Однако возникший разум подавляется предрассудками и заблуждениями, коренящимися в свойствах человеческой природы, вывести из которых «может только опыт». Разви

тие идеи собственности постепенно распространяет ее на землю и «из мысли о земельной собственности возникает первая мысль о земледелии». Так человеческий род входит в третий этап своей культурной истории. В области духа все предшествующие заблуждения, предрассудки и суеверия, сливаясь воедино, порождают политеизм. Борьба двух видов собственности, скотоводческой и земельной, естественным образом приводит к возникновению следующей — четвертой стадии, к феодализму, т. е. системе зависимостей, угнетения и войн. В этот период окончательно попираются естественные права, расцветает угнетение и унижение достоинства человека. «Порча человеческой природы в людях, упадок нравственности и ослабление власти разума», лишение человека прирожденных прав — таков культурный итог феодализма. «Усовершенствование человеческих обществ, — замечает Сташиц, — связано с прогрессом во владении землей». Дальнейший ход истории направлен на утверждение законов естества и разума и охватывает последующие два этапа. Они отмечены преодолением политеизма в пользу единобожия, борьбой с феодальными привилегиями, монархиями и постепенным утверждением идей всеобщего блага через просвещение. Размышляя над общим ходом культурно-исторического процесса, Сташиц отмечает: «Человеческая история — это великая, непрерывная борьба цивилизации против всех сил, препятствующих ее развитию и ее прогрессу». Само же стремление к развитию цивилизации заложено в человеческой природе2.

Значительны культурологические идеи Гуго Коллонтая. Они также не выделяются в самостоятельную теорию, а составляют неотделимую часть его общего социального учения. Центральным же его пунктом является учение о человеке. Основная задача философии должна состоять в раскрытии законов поведения человека, заключенных прежде всего в морали. Но поскольку он — существо природное, его первые свойства проистекают из естественных законов. Эти вопросы рассмотрены Коллонтаем в трактате «Физико-моральный порядок, или наука о правах и обязанностях человека, вытекающих из вечных, неизменных и необходимых законов природы» (1810). Коллонтай также считает несомненным естественное равенство людей, ибо «все они подчинены одним и тем же законам природы», и на нем «покоятся первые принципы общественного управления»3. Общество само по себе, согласно мнению Коллонтая, не является причиной или источником неравенства. Оно — в неразумном, несогласном с человеческими правами и обязанностями поведении человека, то есть в сфере морали. Просвещенный и свободный человек

[248]

способен строить жизнь в согласии со своими естественными правами и обязанностями. В основе цивилизации и общежития людей лежит моральный порядок. Культурно-исторический процесс объяснен Коллонтаем в связи с библейским преданием. Историческое начало человечества он связал с потопом. До него человечество составляло просвещенное и упорядоченное общество, а после одичало, будучи погруженным в глупость и жестокие нравы: «От этой-то эпохи и начинается наша История»4. Она отмечена рассеянием человеческого рода, ослаблением социальных связей и моральных законов. Только постепенное просвещение, развитие наук и религии способствует расцвету человеческого сообщества. Однако поскольку природные основания человека неизменны, то и законы человеческой культуры неизменны и не создаются в историческом процессе5.

Хотя культурологическая проблематика в произведениях польских мыслителей, как показывают приведенные примеры, еще не была вычленена в самостоятельную дисциплину, однако она занимала видное место в их социальной философии. Общие установки в ее решении отмечены духом оптимизма, покоившегося на убеждении в способности человека, руководствующегося разумом, создать совершенную форму цивилизации и культуры, гармонично сочетающую природные и духовные свойства человека, обеспечивающую ему реализацию его гуманистического потенциала, торжество свободы и равенства.

[249]

§2. Основные направления культорологической мысли XIX - середины XX века

В XIX в. общая ситуация в области проблем культуры существенно осложняется и обогащается. В ней вычленяются отдельные направления, основанные на различных, нередко резко противоположных мировоззренческих устоях. Внутри них возникают школы или отдельные системы. Ослабляется постепенно влияние просвещенческих идей прошлого века, в том числе и французских, хотя преемственность не разрывается. Вместо них усиливается влияние идей немецкой философии. Крепнущее обществоведение приносит новые идеи и факты, способствующие развитию прикладных культурологических дисциплин, таких, как этнография, этнология, фольклористика, культурная антропология, история религий и т. п. Наблюдается постепенное усиление внимания к проблемам культуры и со стороны католической церкви и теологии. Культурология все больше строится на принципах эмпиризма и методологии эволюционизма. С середины XIX в. представление о прогрессе как основной форме историзма становится господствующим мировоззрением в области культурологии. Этому способствовали становление исторической культурологии, развитие научных представлений о начальных стадиях человеческого общества, формах человеческого общежития, эволюционная теория Дарвина, возникновение исторической школы права, развитие методологии сравнительно-исторических исследований (в области литературоведения, примитивных культур и т. п.). Внимание к историко-культурной проблематике стимулировалось и политико-идеологическими мотивами, в частности, связанными с распространением идей марксизма и его концепции общественно-экономических формаций. Пристальный интерес к тем формам общества,

[250]

в которых социокультурные отношения строились на господстве принципов и институтов общинности, коммунализма и им подобных, весьма актуализировал историко-культурную тематику и сравнительные подходы. В Польше они были разработаны весьма подробно. Не меньшее значение имели и факторы внутреннего свойства. Пережив катастрофу конца XVIII столетия, в результате которой исчезли польская государственность и территориальная целостность, а затем ряд неудачных попыток обрести независимость, польское общество переживало в XIX в. перманентное состояние кризиса, духовного застоя, идеологического противостояния и раскола. Только к концу столетия стала заметной культурная консолидация и оздоровление духовной ситуации. На этом фоне необычайную остроту приобрели проблемы культурфилософского и историософского характера. Нередко их рассмотрение отличалось мистической неопределенностью, пророческим визионерством, а решение — религиозно окрашенным мессианством и утопизмом. Эти черты были весьма характерны для культурфилософского романтизма, упрочившегося в польской мысли к середине века и затем долго и медленно преодолевавшиеся прогрессивной общественной мыслью и научной культурологией. Именно в нем проблема Польши и ее будущего приобрела эсхатологическое напряжение, став чрезвычайно емкой и весьма неопределенной метафорой, насыщенной религиозным сотериологическим смыслом.

Итак, факторы, определявшие развитие философии культуры в Польше оказались более многообразными и сложными, чем в предыдущее столетие, а ее направлений значительно больше. Укажем основные из них: 1) философия культуры польского романтизма и мессианизма; 2) позитивистская линия в философии культуры и культурологии; 3) марксистское направление в теории культуры6; 4) спекулятивные философии культуры в идеологии модернизма; 5) религиозные (католические) концепции.

а) Философия культуры польского романтизма и мессианизма представляет весьма неоднородное явление и отразила в себе также их сложную эволюцию. В первую очередь, она представляла собой составную часть общего идейно-теоретического и философского противостояния просвещенческим воззрениям. В частности, в ее основе лежало не размыто-неопределенное и абстрактное представление о «человеческом роде», а понятие «народа» как субстанции, обеспечивающей жизненную целостность культуры и духовной жизни общества, их единство. Романтическая философия культуры испытала на себе влияние философии и эстетических идей немецкого философского романтиз

[251]

ма, прежде всего Шеллинга, Фр. Шлегеля и А. Мюллера. Отсюда шло восприятие идей органической целостности культуры, общества и государства, «духа народа», выявляющегося в специфике языка, быта, фольклора и т. д. данной нации. Примером может служить концепция Юзефа Шанявского (1764—1843), мыслителя консервативной ориентации. Его воззрения на культуру вписывались в общую теорию философии государства, понимаемого в виде сверхиндивидуального организма устроенного по иерархическому принципу. Субстратом такого государства является «народ» не как его население или нация, а как совокупная индивидуальность, определяемая свойственной ей культурой и языком. Только там, где единство народа определено его культурно-языковым тождеством, можно говорить о «культурном народе». Дальнейшее развитие эти взгляды получили в работах Мауриция Мохнацкого (1804-1834). Его философия культуры также испытала на себе сильное влияние эстетики немецкого романтизма. Истинным творцом культуры у него выступает художник в широком смысле слова. Он представляет в себе «природу творящую» (natura naturans), подчиняясь которой творит согласно божественным принципам творчества. Народ выступает как некая сверхъиндивидуальность, данная не в объективном (природном) выражении, а как субъективность, объективирующая себя в культуре. Культура же в своих конкретных формах (например, литературе) является способом самопознания народа «в его собственном естестве». Объективированная в виде культуры индивидуальность народа является нередуцируемой (окончательной) ценностью, включающейся как необходимая сторона в универсальную культуру человечества. Уничтожение отдельного народа всегда представляет непоправимую потерю, обеднение всего человечества, ибо означает уничтожение одной из уникальных культур.

К самым выдающимся представителям польской философии культуры романтизма принадлежал Ю. Хоене-Вроньски (1776-1853), мыслитель универсального характера. Его жизненной целью было создание системы «абсолютной философии», подобно новому откровению служащей средством возрождения человечества, в силу чего за ней закрепилось наименование «мессианизм». Большую часть своей творческой жизни он провел во Франции и писал на французском языке. Его культурология помещается в рамках созданной им философии истории. Хоене-Вроньски строит весьма сложную схему истории человеческих деяний, выделяя три главные фазы: эру непосредственных (относительных) целей; эру целей опосредованных; эру целей абсолютных. Культурную ситуацию он воспринимает не только

[252]

в ее исторической стадиальности, но и как подвергнутую глубокому кризису, в основе которого лежит антиномичность общества, в свою очередь, определяемая антиномиями разума в смысле Канта. Этот антиномизм вызывает борьбу лагеря сторонников Добра со сторонниками Истины. Разрешение этого антиномизма культуры достигается с помощью «абсолютной философии», содействующей переходу человечества в состояние особой религиозности, являющейся синтезом всех великих конфессий, но рационально-художественной, а не мистической по своему характеру. Религиозный культ в ней должен состоять в занятиях художествами как высшими проявлениями культуры, а деятельность церкви — сводиться к формам отправления абсолютной любви к ближнему. В этом культурно-историческом процессе каждому народу отводится своя участь, особая — славянству. Россия представляет в нем идею Бога, а Польша — идею человеческого права. Именно их союз должен быть высшим культурно-историческим синтезом, открывающим путь человечеству к совершенному бытию.

Особое место в философии позднего романтизма занимает творчество А. Цешковского (1814—1894). Его основные философские воззрения изложены в монументальном, но незавершенном труде «Отче Наш». Цешковский отказался от спекулятивной созерцательной по характеру философии, противопоставив ей «философию дела». Он находился под влиянием Гегеля и не разделял крайностей мистицизма польских романтиков, был скорее рационалистически ориентированным и деятельным мыслителем. В основе его историософии лежала идея проникновения в сущность будущего. «Историософия» (термин, введенный Цешковским) должна стать абсолютным знанием об истории. В истории он выделил процесс перехода трех эпох: прошедшую эпоху Искусства (античность) сменила эпоха Мысли (христианство), которую сменит эпоха Дела, одновременно синтезируя («снимая») в себе обе предыдущие. В ней гармонично сочетаются чувство и мысль, природа и дух, непосредственность и рефлективность. Человек будет представлен в ней творцом, то есть не только чувствующим или только мыслящим, но субъектом разумного деяния. Таким образом, и в воззрениях Цешковского будущее мыслится как идеальное единство всех форм и типов культурной жизни и деятельности, как совершенное в социальном отношении человеческое бытие. Царство Божие на земле. Цешковскому мыслится порядок, устроенный на основах любви, в нем этика заменит политику, стремление к благу — корысть и т. д. Мысли, о потустроннем блаженном мире преобразятся в идею о реальном будущем, священниками станут все люди доброй воли, литургия станет

[253]

высоким искусством, наука — догматикой, труд на благо общества — благим обязательством. Справедливость будет реальным фактом, ибо ее обеспечат равенство, материальное благосостояние, упразднение эксплуатации. В социокультурной утопии Цешковского можно выявить и черты концепций «общества благоденствия», и признаки социализма и теории христианского общежительства людей7.

Сильное влияние и воздействие на духовную жизнь польского общества имели также идеи, развивавшиеся в духе романтического мессианизма великими польскими поэгами-«пророками» А. Мицкевичем, Ю. Словацким, 3. Красиньским.

Философия культуры польского романтизма была не только исторически преходящей идеологической формой, хотя ее и породили конкретные условия польской действительности. Ее идеи были ассимилированы в дальнейшем другими философскими течениями, например, модернизмом; они не раз переживали реставрацию и поныне не теряют свою значимость.

б) Культурология в традициях позитивизма. Позитивизм утверждается в Европе как философское течение в 30—40-е годы прошлого века. Его главными представителями были, как известно, О. Конт (1798-1857), Д. С. Милль (1806-1873), Г. Спенсер (1820-1903). Заявив себя как «философия науки», «философия ученых» и приняв на себя все признаки науки — «научной философии», он вскоре из методологических границ вышел на широкий горизонт философского движения, возглавив антиметафизическую линию. Постепенно он проник во все сферы знания, прочно завоевав мировоззренческие позиции.

Сторонники позитивизма в Польше появились уже в начале 40-х годов. Восприятие его облегчилось тем, что в Польше были те же интеллектуальные традиции (рационализм, эмпирический антиспекулятивизм), на которых базировался позитивизм во Франции и Англии. Но окончательно он утвердился в 60-е годы после поражения польского восстания 1863 года, когда стала ясна беспочвенность мечтаний о скорой независимости, о союзе славянских народов во главе с Россией и Польшей. Место романтических утопий стали занимать идеи и теории, утверждавшие Трезвые, прагматические идеи, например, теория, «малых дел», «органичного труда», «работы от оснований», призывавшие к последовательному, постепенному совершенствованию общества, развитию экономики, культуры и воспитанию на началах разумного активизма. Его сторонники составляли широкие круги интеллигенции, промышленно-торгового капитала, среднего и бедного дворянства.

[254]

Позитивисты в области проблем культуры отказались строить культурные мифы и подвергли критике теории, воспевавшие индивидуализм, чувствительность, проводящие культ пророка и визионерства вместо ясного и конкретного исследования непосредственной действительности, позволяющего строить разумные и достижимые программы социального и культурного совершенствования.

Выдающимся представителем польского позитивизма был А. Свентоховский (1849—1936), лидер так называемого «варшавского позитивизма». Он не оставил капитальных работ культурологического характера, работая, главным образом, как философствующий публицист. Его позиция определялась установками антирелигиозности и свободомыслия, терпимости, приоритета практического действия над теоретическим. Из работ, имеющих культурологический смысл, выделяется «О возникновении законов морали» (1882). Ее характеризует социологизм в объяснении основных культурных форм и принцип эволюции. Основаниями культуры являются социальные условия жизни, но корни и протоформы их содержатся уже в животном мире, подобно этическим отношениям. Мораль не имеет абсолютного нормативного характера, а релятивна в широком смысле слова. Равным образом это можно сказать и о культуре вообще. Она должна быть предметом науки исторической по своему характеру, описывающей конкретную культуру, а не обнаруживающей ее универсальные законы. Таким образом, позитивизм вносил в теорию культуры феноменологическую методологическую позицию. Свентоховский, понимая культуры как системы ценностей, отрицал, что эти системы имеют объективный, вытекающий из природы ценностей характер. Культуры как системы ценностей формируются в процессе социальной эволюции. Абсолютной же иерархии ценностей не существует. Возможно в релятивистических обобщениях лежал источник культурного пессимизма Свентоховского, отрицавшего смысл прогресса и уверявшего, что развитие цивилизации увеличивает одиночество человека.

К позитивистскому направлению примыкает своими работами Э. Маевский (1858—1922), историк, социолог, этнограф. Ему принадлежит обширный труд «Наука о цивилизации» (4 т.), оказавшийся незаконченным. Им он положил начало целому направлению в польской культурологии и историографии, называемому «теорией цивилизации». Перед ней он ставил задачу объяснить природу цивилизации (культуры) и общества. Ее выполнению должен служить исторический подход в сочетании с пониманием культурной истории как естественного процесса. Цивилизация, по его мнению, имеет природ

[255]

ные корни, но не в мире животных сообществ. Между ними, наоборот, имеется пропасть. Она определена тем, что животные сообщества сведены в совокупности, как кристаллы, из абсолютно одинаковых, неразличимых элементов. Но даже самые примитивные человеческие сообщества отмечены функциональной дифференциацией и взаимозависимостью своих членов. Маевский различает два рода эволюции:

естественную, в которой усовершенствуются органы организма, и цивилизационную, в которой происходит совершенствование не естественного тела, а искусственных орудий. Эти два типа эволюции не столько надстраиваются один над другим, т. е. цивилизационный над естественным, сколько характеризуют объекты двух разных реальностей единого мира природы. Но они, тем не менее, не рядоположены. Ниже «реальности цивилизации» размещаются последовательно по шкале бытия «реальность организма», «реальность клетки» и «реальность биогенной зоны». Цивилизация характеризуется изготовлением искусственных орудий, чего не знают иные природные реальности. Особая роль отведена языку. Он является единственным средством связи людей в надорганическую целостность, которая и существует Пока возможна через язык интерпсихическая связь. Он содействует аккумулированию знаний, специализации и общественному разделению труда. Только развивая языковую коммуникативную систему, человек оказался способным превратить обычное общинное существование в сложное, функционально многообразное цивилизационное состояние.

Совершенствование языка является важнейшим двигателем цивилизационного процесса. Более того, только посредством языка при переходе от простых описаний ко все более сложным и отвлеченным родилось мышление. Изобретение письма и знание, отделившееся от мозга и индивидуальной памяти, сделали науку и ум сверхиндивидуальной принадлежностью всей цивилизации; они обрели как бы самостоятельное существование. Знание стало «собирательной душой» цивилизации, и они вместе существуют реально, обнаруживая свойственное их природе развитие. Предметом деятельности цивилизации как особой сущности становится общее благо. Человеческий индивид в этой объяснительной схеме неизбежно теряет свою антропологическую и онтологическую значимость; люди — это фрагменты, части этой высшей целостности, отдающие свою энергию совокупному организму цивилизации. Тем не менее, субстрат цивилизации, ее носитель — это народ. Причем каждой цивилизации соответствует народ одноязычный, ибо унилингвизм является непременным условием

[256]

консолидации человеческих фрагментов в единое цивилизационное целое. Между отдельными цивилизациями не утихает борьба за существование, что отражает влияние на теорию Маевского дарвиновского учения. Таковы основные черты одной из самых развитых теорий цивилизации в польском позитивизме.

Близко к позитивизму из мыслителей уже XX века стоял С. Чарновский (1879-1937), испытавший влияние социологизма Э. Дюркгейма. Его воззрения обобщенно представлены в книге «Культура» (1938), в которой Чарновский ставит основные культурологические проблемы: «Как возникает культура? Что определяет ее расцвет, изменения и увядание? При каких условиях соприкосновение двух культур дает в итоге синтез обеих, а при каких одна из них подвержена будет разложению? Что может сохраниться в ней? Наконец, от чего зависит проникновение определенных элементов культуры в Среды, которые их не вырабатывали: путешествие их в пространстве и сохранение во времени, иногда целые тысячелетия?»8. Чарновский определял культуру как «совокупность объективированных элементов общественной наработки, общие ряду групп ив силу своей объективности имеющие пространственную локализацию и способность пространственно расширяться». Это определение характеризует социологический формализм дюркгеймовской школы, распространяющийся на весь концептуальный схематизм культурологических идей Чарновского.

Итак, натурализм, феноменологизм и эволюционизм были определяющими чертами позитивистской линии в польской культурологии, к которым позже добавился социологизм.

в) Проблемы человека и культуры занимали видное место в работах философов клерикального направления — теологов, а также в религиозно-философских построениях, в которых делались попытки построить социальную философию на канонах религии. В польской клерикальной философии можно выделить две тенденции: первая традиционалистская, или консервативная, и вторая — модернистическая, представляющая те настроения в католицизме, которые возникли в результате попыток приспособить его к реалиям изменяющихся социальных условий человеческой жизни.

В первой из них философия культуры не вычленяется в.развитую и самостоятельную область. Учение о культуре и цивилизации ограничивается отдельными заметками нередко в духе томистской философии, уступая место проблемам бытия, познания и нравственности. Так, видный католический философ Стефан Павлицкий (1839-1916),

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)