Часть 10.

[257]

один из первых обратившийся к исследованию философии А. Шопенгауэра, касался проблем общества и человека главным образом в аспекте борьбы с дарвинизмом, равно как с материализмом и позитивизмом, представлявших, по его мнению, главную угрозу человеку и общественной нравственности. Сущности человека и культуры выражены в духовных сферах их бытия. Согласно его воззрениям, каждому человеку дано безусловное знание собственного индивидуального существования. Всякое остальное знание, в том числе и культурно-историческое, дано человеку опосредованно, через его собственную достоверность. Большее место проблемы культуры, главным образом в историческом аспекте, занимают в работах М. Страшевского (1848— 1921). Анализ культуры, преимущественно духовной, в ее высших формах философии и религии, он осуществляет с позиций эволюционизма и сравнительного подхода, стремясь найти ее главные типы и присущее им единство законов изменения. Таких типов духовной культуры он выделяет три: индийский, китайский и европейский. Эволюция культур подчиняется развитию духа от примитивных — мифологических форм к высшим религиозно-философским синтезам. Каждой ступени соответствует особый тип «мыслительного метафизма». Начальные формы культуры создаются под воздействием практической направленности ума, в которой нет места для саморефлексии. Это особенно представлено в культурах Древнего Востока. На этапе развития мышления до способности самоанализа, когда объектами его становятся сам человек и его деятельность, возникают сложные культуры (Древняя Греция и Рим) с центральными проблемами логики, этики и философии. Наконец, на стадии критического исследования осуществляется синтез предыдущих фаз и создается высшая современная культура с объективным образом мира, в котором создается высший тип религии — христианство и рождаемые из него науки и философия.

Радикально-клерикалистское понимание культуры и цивилизации мы находим в книге Хенрика Романовского «Философия цивилизации» (1938), в которой он выразил претензию дать «синтетическое представление культуры в освещении христианского учения, как единственно верного подхода. Его понимание цивилизации дано в следующем определении: «Цивилизация — это состояние морального, умственного и физического совершенства политического общества, которое отвечает разумной человеческой природе и, являясь свидетельством интенсивной внутренней и гармоничной деятельности духовных и телесных сил его натуры, облегчает членам общества достичь своей

[258]

окончательной цели, которой является личное счастье — преходящее и вечное, причем первое подчинено второму как высшему в соответствии с предписаниями божественного закона». Таким образом, цивилизация и культура понимаются Романовским как орудия и условия достижения целей, находящихся за пределами человеческой возможности и жизни. Философия цивилизации исследует конечные основания цивилизации, которые делятся на две группы: реальные, или природные, и сверхестественные. Поэтому она привлекает для своих нужд как науки и философию вообще, так и указание теологии. В свою очередь, причины и законы естественного ряда делятся на онтологические, поскольку цивилизация есть бытие в особом его проявлении; антропологические, коренящиеся в природе человека; космологические, выступающие как «форма воздействия окружающего нас чувственно данного мира на цивилизацию»; теологические, вытекающие из отношения цивилизации к богу. Романовский исходит из того, что существуют типы цивилизаций в зависимости от того, до реализации какого идеала поднимаются ее члены в своем духовном развитии. Причем, общим правилом в развитии является принцип упразднения материально-материалистических побуждений и оснований и возвышение «благородного христианского идеализма. Итак: «В зависимости от того, какой идеал преобладает в данной цивилизации, ее можно отнести к тому или иному типу или категории. Существуют цивилизации религиозно-морального типа, интеллектуального, экономического, политического, из которых последние два имеют более или менее выраженный империалистический (агрессивный — Авт.) характер». Высшим типом цивилизации автору видится христианско-католическая. Хотя в существовании цивилизаций, по утверждению Романовского, нет безусловной предопределенности к совершенству их — при угасании веры в бога они могут гибнуть, но в конце концов люди достигнут того состояния цивилизационного бытия, в котором они войдут в блаженное вечное счастливое бытие.

Примером подхода к проблемам культуры с позиций католического модернизма служит учение М. Здзиховского (1861—1938). Для его воззрений характерны элементы культурфилософского романтизма и пессимизма, подводящие его к культурологическим выводам в духе катастрофизма. Таково идейное направление его книги «Перед лицом конца» (1937). Он остро ощутил кризис европейской культуры, объяснив его как разрыв веры и знания. Но истоки его глубже, они уходят в толщу общей рассогласованности идеала и действительности, с которой постоянно имеет дело человек. Под воздействием этого ощуще

[259]

ния трагичности создатели европейской культуры неизбежно занимали односторонние позиции в решении основного вопроса отношения человека к бытию (жизни). Из этого проистекали фундаментальные для философии и культуры Европы оппозиции материального и идеального начал, сенсуалистического (чувственного) и духовного (спиритуалистического) отношения к жизни и т. д. Здзиховский не видит способа выхода из борьбы этих односторонностей, ведущих культуру к гибели. Нравственный максимализм, который был ему свойствен, не удовлетворялся перспективой постепенного совершенствования общества и культуры, ибо он не верил в прогресс, а, с другой стороны, не видел возможности утверждения абсолютных ценностей во всем их совершенстве в условиях реальной земной жизни человека.

Особенно характерна в рамках католического модернизма философия культуры Винценты Лютославского (1863—1954). За более чем полувековую активную писательскую деятельность он написал огромное количество книг и статей, в которых с пророческой настойчивостью внушал идеи своей религиозно-националистической «народной философии». Его идеи оказались столь одиозными и реакционными, что даже со стороны «более умеренных» клерикалов против него выдвигалось обвинение в «низведении философии до уровня суеверия и предрассудка» и несогласие с христианским вероучением и догматами. Однако многочисленные лекционные турне по странам Европы и в США принесли ему известность, его считали наиболее верным выразителем духа польской национальной философии. Таково содержание его работы «Миссия польского народа» (1939).

Лютославский претендовал не только на создание особой религиозно-философской системы, которая должна стать миросозерцанием народа, но и на роль национального пророка, учителя и неоднократно предпринимал попытки поставить дело «народного перевоспитания» на практическую основу. Особое место в ней заняли вопросы культуры. Свой профетизм Лютославский обосновывал взятым от Платона аргументом об особом положении философов в культуре и судьбах человечества, указующих ему путь к идеальному обществу. Лютославский выступил с претензией создать метафизику, содержащую в себе абсолютное знание о наиболее общих основах бытия, одним из источников которого явилось для него божественное откровение. Истинная культура должна строиться на этом спиритуалистическом фундаменте. Лютовславский интерпретирует материализм и идеализм как частные формы философии, соответствующие более низким ступеням культуры. Материализм трактуется им как низшая, исторически

[260]

первая, примитивная форма знания и человеческих способностей, к нему склоняются люди менее духовно развитые под воздействием своих чувств, в то время как «более глубокие умы были более склонны к вере в реальность идей, открываемых непосредственно в душе, а не в реальность материи, создающей мнимое бытие». Но и идеализм, хотя он более высокий тип знания, не является достаточным для построения настоящего философского учения, поскольку он односторонне абсолютизирует духовный аспект бытия. В социокультурном аспекте также можно, утверждал Лютославский, найти принципиальные различия между идеализмом и материализмом. Последний утверждает первичность личного интереса, ведет к животным формам борьбы за существование, идеализм же закономерно ведет к социалистической идее, к альтруизму и к подчинению личного интереса коллективному, к господству государства над видом. К настоящему времени, по расчетам Лютославского, человеческое знание созрело к новому метафизическому синтезу, который повлечет за собой изменение трактовки человека и его призвания в мире. Основу синтеза составит понятие души, данной человеку в непосредственном опыте как его «я». Оно образует внутреннюю духовную сущность человека, его личность и в качестве таковой имеет право называться субстанцией. В «я» заключено все основное знание о нем самом, данное ему непосредственно. Интуиция свидетельствует нам наше свободное, целостное существование, но не как тела, а как души. Материальный мир не имеет своего существования, а является плодом представлений души, рождающихся из «взаимодействия духовных существ, подобных нам личностей». В своей метафизике Лютославский решает теологические проблемы: о пресуществовании, о переселении душ, о вечности и т. д.

Индивидуальные души находятся между собой в определенной связи. Причем эта связь охватывает только сходные души, образуя определенное метафизическое единство душ, или народ. Эта народность, или принадлежность к некоему метафизическому, точнее мистическому единству, каждой душе дается непосредственно. Поэтому чувство национальности глубоко внутренне является неотъемлемым свойством души. Как души в монадологической иерархии обладают неодинаковым совершенством, так и народы отличаются в этом же отношении, каждый реализуя в мире свою собственную ценность. По утверждению Лютовского, польский народ является носителем наивысших ценностей, которые выражены в свойственной ему метафизике и духовных формах национальной жизни. Свои труды Лютославский рассматривал как наиболее органичную систематизацию

[261]

основных элементов «народной философии». До этого они были в различных формах выражены в произведениях классиков польского мессианизма, которые до сих пор в наибольшей степени соответствуют «духу» польского народа, являются источником «живой истины», «национальным Евангелием». Следует отметить, что Лютославский не столько комбинировал свою «народную метафизику» из «откровений», содержащихся в литературе романтизма, сколько ее препарировал, исходя из своих установок, вычленяя самые реакционные, мистические, консервативно-утопические ее стороны.

«Польскому „народному духу" Лютовский приписывает четыре главных элемента, якобы обнаруженных романтизмом, долженствующие образовать ядро "народного учения"». Это, прежде всего, католицизм как фундамент «народного духа; вера в наступление великой Перемены, или адвентизм, канун которой уже ощутим и осуществляется провидением, прежде всего через судьбу польского народа; вытекающий из предыдущего догмата мессианизм как убеждение в особом призвании поляков, осуществляющих миссию исторического посланничества; и, наконец, идея реинкарнации как вечного перевоплощения польского духа. Культурно-историческая утопия будущего Лютослаского оказывается не чем иным, при ближайшем рассмотрении, как царством Божиим, описанным в более «эмпирических» категориях, чем это сделано в Евангелии.

г) Философия культуры в традициях польского модернизма. Совершенно особый поворот разработка этой тематики получила в польском модернизме конца XIX - начала XX в., в частности в среде неоромантиков «Молодой Польши». Влияние модернизма ощутимо и в последующие годы, выразившись в различных формах в работах представителей религиозной философии, неопозитивизма, художественно-эстетической мысли, историков. Назовем такие имена, как Ф. Конечны (1862-1949), Ф. Знанецкий (1885-1939). Воззрения некоторых из них мы и рассмотрим. Однако вначале необходимо представить некоторые общие черты модернистического истолкования сущности феномена культуры, оказавшиеся типологически едиными для всей философско-культурологической мысли XX в., испытавшей на себе его влияние.

Модернистский взгляд на культуру и человека сформировался в атмосфере сложных духовных эволюций второй половины XIX в., в частности, в противостоянии с позитивизмом, социологизмом и естественно-материалистической установкой. Поэтому, учитывая различные отклонения, в целом ему был свойствен антиэволюционизм,

[262]

отрицающий законосообразный прогресс и исключающий из сферы культуры ее материально-технологические основания как факторы развития. В противовес им он с энтузиазмом декларировал силу духовного начала, с наибольшей полнотой воплощавшегося в творческой индивидуальности, нередко утверждавшей свою культурную значимость через героическую жертвенность. Аристократизм духа и культурологическая роль личности, или элиты, противопоставлялись косному, инертному антикультурному началу — толпе, массе, вообще социальному. Эти идеи антиэгалитаризма мы встречаем в изобилии в концепциях Габриэля Тарда, Густава Ле Бона, Вильфредо Парето и Фр. Ницше. Разумеется, выражены они были не только различной терминологией, но и с различной степенью интенсивности и нюансировкой. Так, Тард представлял более умеренную, мягкую позицию, нежели Ле Бон, ибо проводил различие между толпой и современной «публичностью» (общественностью), своей организованностью и разумным принципом делающей возможным демократическое общество.

В то же время модернистическая философия культуры давала образцы специфической натуралистической интерпретации культуры, основанной на психологизме, витализме и энергетизме. Ее антиредукционизм имел ограниченный смысл, именно утверждал непереходимость между миром природы и миром человека, что нередко вело к утверждению извечной враждебности Среды духовному порыву человека.

В той или иной редакции все эти черты мы встречаем и в польской философии культуры модернизма. В этом процессе важно влияние Гумпловича, знаменитого польско-австрийского социолога, на утверждение модернизма в социальных науках и культурологии. Его работа «Социальная философия» (1909) свидетельствовала об отходе от позитивизма в сторону модернистической трактовки социокультурных процессов. Вместо прежде разделявшегося им эволюционизма он переходит к пессимистически окрашенным представлениям о культурных процессах, разрабатывая идеи цикличности с элементами культурно-социального катастрофизма. Критика прогрессистского оптимизма дополняется пессимистическими рассуждениями о неизменяемости человеческой природы и ее враждебности духу, об извечном неразрешимом антагонизме творческой элиты и массы.

Хотя в модернизме (в том числе и польском) мы встречаем теории с героико-оптимистической (Ст. Бжозовский) и возвышенно-спиритуалистической (В. Лютославский) устремленностью, но в целом его отличала иная тональность. Эволюционизму противопоставляют-

[263]

ся принципы неукоснительной повторяемости культурных состояний, циклизма, замкнутости культурных изменений. Поступательность и непрерывность прогресса отвергаются, ибо деградационные и деструктивные воздействия представляются более значимыми, что ведет к акцентации проблем обрывов развития и культурных катастроф в теориях модернизма. Некоторые черты модернистской философии культуры будут конкретизированы на примере ряда концепций польских мыслителей.

Философия культуры Флорьяна Знанецкого представляет систему взглядов на культурно-цивилизационные процессы, в которых отразились типичные для начала века философские и социальные идеи. Особенно сильное воздействие оказала философия гуманизма представителя английского прагматизма Ф. К. С. Шиллера, обусловившая в значительной мере общую субъективно-идеалистическую направленность воззрений Ф. Знанецкого. Он также стремился развить систему «философии гуманизма», частью которой и является его философия культуры. Гуманизм — это «стремление подчинить человеку все абсолюты истины, блага, красоты, добра, в какой бы форме они ни обнаруживались. Человек же, который в большей или меньшей степени вновь становится «мерой всех вещей», — это исторический индивидуум, со своими определенными, разнообразными, меняющимися стремлениями и верованиями, это историческое общество с не менее определенными, разнообразными, изменяющимися потребностями и институтами». Таким образом, философия гуманизма рассматривает человека в качестве центральной проблемы. Но это отнюдь не антропоцентрическая философия и не философская антропология в точном смысле, а учение о мире как производном от творческой активности человека. В своей работе «Гуманизм и познание» (1912) Знанецкий утверждал, что человек — «это фокус и творец мира». Он «не ниже абсолюта, но над ним (абсолютом. — Авт.) следует основать мощь и всевластие человека». Творческая потенция человека сосредоточена в мощи его мышления, ибо только оно творит мир. «Мысль о действительности является творческой. В каждом своем моменте мысль создает и преобразует реальный мир: она творит отношения, синтезируя предметы, и предметы, синтезируя отношения». Речь, тем не менее, как утверждает Знанецкий, идет не о сознании субъективного образа мира, но «о сотворении реальности самой по себе». Так, природа, согласно этой точке зрения, является конструктом знания. «Реальным является только то, что наша мысль уже создала; разнообразие, связи, прошлое и будущее мира существуют лишь постольку,

[264]

поскольку они были мыслью». Если познание есть проявление культурного творчества или культурной активности человека, то философия культуры включает в себя в определенном смысле философию природы, ибо природа есть часть культуры. Знанецкий пытался преодолеть присущие позитивизму натурализм и редуктивизм, но занял, как представляется, чрезмерно радикально противоположную оппозицию, сводя природное к культурному как продукту человеческой деятельности.

Онтологическим основанием культуры, согласно Знанецкому, являются ценности, поэтому ценность представляет собой ключевой структурный элемент культуры, а учение о ценностях — аксиология — основание философии культуры. В этом пункте своего миросозерцания он обнаруживает известную зависимость от неокантианства Баденской школы. Знанецкий не только утверждает, что действительность состоит из элементов двух основных типов: вещей и ценностей, он идет дальше и по сути рассматривает вещи как производное от ценностей. «Необходимо допустить, — пишет он, — что непосредственная реальность представляется неограниченным многообразием отдельных конкретных ценностей, что только ценности даны нам непосредственно и ничего сверх них». Сама же ценность не возникает ни из каких предпосылок, ей не предшествует никакое абсолютное бытие, а наоборот, «чисто рациональные соображения вынуждают нас принять понятие ценности, указывающее на все существующие ценности, в качестве конечной логической категории».

Итак, культура представляется универсумом ценностей, реальностью мира ценностей («Культурная реальность», 1919), но отнюдь не застывшим в некоем абсолютном сверхчеловеческом пространстве и отчужденном от человеческого бытия. Гуманизм — это не только учение о ценностях, но и о философии деятельности, о деятельной активности человека, в процессе которой он обнаруживает свою творческую природу. Деятельность — суть, особого рода движение в мире ценностей, и одной из ее основных форм является мышление. В мышлении ценности выступают в качестве предмета мысли, но не в статичном, а в динамичном понимании, поскольку творческое мышление всегда преобразует свои предметы. Но если в мышлении происходит создание ценностей и их преобразование, то отношения между ними составляет сущность практической деятельности. «Ценности могут быть исходным пунктом действия, отношения между ценностями выражаются в действительности, а не в теоретическом мышлении», — утверждал Знанецкий. Вследствие этого практическую жизнь, жизнь

[265]

эстетическую, религиозную, нравственность, т. е. по сути весь культурный процесс, можно толковать «как обработку реальности посредством выделения из нее все новых отношений между ее элементами».

Особое место в философии культуры Знанецкого занимает вопрос о происхождении культуры как мира человеческой реальности. Он дал свою формулировку проблемы соотношения природы и общества, противопоставив ее позитивистскому натуралистическому эволюционизму. Как уже отмечалось, в основе решения лежал принцип приоритета ценностного (культурного) над природным. Знанецкий формулирует проблему в форме дилеммы натурализма и культурализма. В одном случае она включает в себя две версии философии культуры, причем такие, которые сменяют друг друга взаимно в ходе развития самой культуры: философия вещи уступает место философии ценности. Но они могут и сосуществовать как две разные точки зрения на сущность культуры и ее генезис в силу принципа интеллектуальной терпимости. В ином же смысле Знанецкий понимает культурализм как особое состояние, или тип бытия, противостоящее хаосу. Согласно суждениям мыслителя хаос не есть природа, ибо природа конструируется в процессе познания и, следовательно, «культурна» в своем существе. Он есть некое алогичное бытие, не данное как реальность, но из которого разумная реальность, т. е. культура, вырастает. Он — иррациональное основание культуры, а не исторически предшествующая ей фаза. В противоположность хаосу культура — это целостность, рациональная упорядоченность, проявление творчества в его высшей форме — разумности. В такой постановке вопроса о сущности культурного феномена Знанецкий принципиально противостоял иррационалистическим и виталистическим трактовкам культуры в философии жизни, философии смысла (Шпенглер, Бергсон, Клягес, Кейзерлинг и др.). Тем не менее концепция польского философа не порывала с установками культурологического модернизма. Будучи в целом гуманистически ориентированной, она, особенно в ранних редакциях, несет на себе отпечаток антиэгалитаризма и духовного аристократизма. С модернизмом ее роднит также выраженный финализм в форме пророчества культурного катастрофизма. Это особенно проявляется в работе «Падение западной цивилизации» (1921), по своему основному содержанию вливавшейся в широкий поток теорий, предрекавших неминуемую гибель западного варианта европейской культуры в условиях угасания творческой силы элит и утверждения массовых социальных процессов. Таким образом, философии культуры Знанецкого присущ и определенный социологизм в том

[266]

смысле, что при анализе культурных феноменов и процессов, а равно и характеристик участвующих в них агентов, он использовал социологические критерии и представления.

Всякая цивилизация, по Знанецкому, образует органическое единство на базе определенного комплекса идей. Выработка их составляет основное содержание цивилизационного процесса как творчества. Примером «поэтизирующего» объяснения можно считать определение идеала как «воображение какой-то новой формы жизни», которое относится скорее к художественной деятельности, чем социальной. Выработка идеалов не может быть уделом основной массы общества, которая инертна, безынициативна, стремится к рутинным актам, подражательству. Она — удел только «интеллектуальной аристократии», т. е. «совокупности классов, лидирующих в данную эпоху». Знанецкий имеет в вицу лидерство в творчестве, интеллектуальном подвиге, а не в имущественной или иной сфере. Правда, интеллектуальное господство неизбежно должно дополняться каким-то механизмом социально-политической власти, чтобы элита имела возможность принуждать безразличную к творчеству толпу усвоить добытые для нее ценности. Цивилизация может существовать лишь постольку, поскольку в ней исправно действует механизм производства ценностей с их последующим усвоением толпой. «Аристократия духа» может потерять творческую способность, что всегда присутствует как тенденция, например, привилегированного социального статуса или же перестанет получать импульсы за счет прилива творческих индивидов из толпы. Катастрофа наступает не только вследствие вырождения духовных лидеров, но и вследствие социальных катаклизмов. Этот тип деструктивных действий, по Знанецкому, особенно опасен для цивилизации, ибо он порождается, главным образом, самодеятельностью низов, толпы, к которой он относит «бунт» и «революцию». «Каждая война, — пишет он, — каждая революция высвобождает даже в наилучшим образом организованных общественных группах психологию толпы, которая ведет дело разрушения значительно дальше, чем первоначально мыслилось». Таким образом, истинной причиной кризисности европейской цивилизации, которая толкает к катастрофическому концу, является, по Знанецкому, социально-политическая ситуация в положении низов: их активность, конфликт с лидером общества, притязания на господство, т. е. массовые демократические движения. Охранительными усилиями «лидирующего меньшинства» создан ценностный базис западной цивилизации, гарантирующий ее безболезненную эволюцию и даже прогресс. Знанецкий называет семь основных ценностей или идеалов духовной элиты: «идеал владычества над

[267]

природой», давший толчок развитию технического прогресса; «идеал богатства — общественного и частного», на котором строится благосостояние общества и предприимчивость; «народный и демократический идеал», в силу которого государство служит общественным целям; идеал сострадания и сочувствия к людям, побуждающий к улучшению жизненных условий человека; наконец, религиозный, эстетический идеалы и ценность науки. По своей сути это ценностный кодекс буржуазного общества, представленный в весьма абстрактном виде и рекомендуемый как средство усмирения и господства над массой. Идеологический смысл культурологии Знанецкого сводится фактически к утверждению, что отступление от этих ценностей равнозначно разрушению буржуазного общества, что представляется им как катастрофа вообще всей цивилизации.

Философия культуры Ф. Конечны вписана в его философско-историческую концепцию. Конечны провозглашает себя сторонником строго научного подхода к философии истории, т. е. заявляет о необходимости строить ее на базе точных научных фактов и как научную теорию, используя для этого научный метод. Таковым он считает индуктивный метод, успешно использованный в естествознании. Таким образом, уже с самого начала методологическую установку Конечны можно понимать как методологический редуктивизм, т. е. как стремление перенести методы естествознания на почву историко-культурных наук (без соответствующей новому предмету модификации и без попыток разобраться в гносеологическом своеобразии гуманитарного знания). В таком подходе можно усмотреть оппозицию индивидуализирующему историзму Баденской школы неокантианства, исходящему из тезиса о принципиальном различии наук о природе и наук о культуре и дильтеевской концепции «понимающего объяснения». Но метафизическая альтернатива Конечны отнюдь не содействует решению проблемы специфики познания общественно-исторического материала, поскольку делает ее как бы несуществующей. Кроме того, его индуктивизм благополучно уживается с самым заурядным априоризмом.

Исходя из индуктивистского понимания методологии истории, Конечны выделяет две линии в исторической науке и социальной философии: первая — научная — начинается с Бэкона, которого он считает и первым разработчиком научного метода истории и первым историком; вторая — спекулятивная и ненаучная — начинается с Мальбранша, ее представляют Боссюэ и Лейбниц. Эта линия в методологическом отношении представлена дедуктивизмом и в силу этого абстрагирована от эмпирических оснований исторического процесса.

[268]

Бэкон — родоначальник научной истории — не разработал ее в полной мере, и поэтому спекулятивный подход долгое время был господствующим. Возврат к научной методологии, т. е. к индукции, совершил Дж. Вико — истинный «отец схематизма в историческом синтезе». Но Вико не нашел последователей. Равным образом и попытки других мыслителей утвердить научный метод в исторической науке (Монтескье, Тюрго) успеха не имели ввиду их методологической слабости разрушить крепости спекулятивной философии истории. Это сказалось в некритическом, неоправданно широком использовании идеи прогресса и совершенствования человеческого рода, сделавшейся, якобы, смыслом и целью универсальной истории. Особенно отрицательно Конечны судит о философии истории Гердера: «...Вообще, — пишет он, — немецкая философия сделала из истории спекулятивное развлечение».

Особой вехой в становлении философии истории Конечны считал тот момент (конец XVIII в.), когда в научный оборот было введено понятие «цивилизация». Гизо заменил «философию истории» на «философию цивилизации». Этот подход дал возможность ввести важное различие и создать единую науку — «теорию цивилизации», рассматривающую общие основания цивилизационных отношений и лежащую в основе «истории цивилизаций». И Конечны видит свою задачу в систематической разработке «теории цивилизации». Этим он присоединился к традиционной линии в польской науке о цивилизации (см. Э. Маевский).

Конечны сразу утверждает себя сторонником исторического плюрализма или партикуляризма: нельзя путать историю цивилизации и теорию цивилизации. Нет единой истории. Каждая цивилизация имеет свою особую историю, а теория цивилизации касается всех цивилизаций и является теоретической основой первой. Главная проблема теории цивилизации — выяснить, откуда происходят многообразие и различие цивилизаций?

Оригинальность теоретической позиции Конечны состоит в том, что он пытается утвердить примат цивилизационного подхода к философии истории в противоположность господствовавшему культурническому. Исторические корни проблемы соотношения культуры и цивилизации, как главное содержание и смысл культурно-исторического процесса, он усматривает в возобладании немецкого спекулятивизма, который неэмпирические явления культуры противопоставил фактам цивилизации.

Деление, а затем противопоставление культуры и цивилизации идет, утверждает Конечны, от Вильгельма Гумбольдта. Последнему он при-

[269]

писывает такое понимание цивилизации, при котором она обозначает особый процесс превращения отдельных народов в человечество путем универсализации их учреждений и обычаев и связанного с ними национального своеобразия духа. Культура же проявляется в сфере науки искусств. Конечно, трудно устанавливать адекватность воспроизведения взглядов Гумбольдта у Конечны. Отметим, что едва ли В. Гумбольдт может считаться тем, кто ответствен за методологическую дихотомию понятий «цивилизация» и «культура», сыгравшую роковую роль в судьбах философии истории. Более того, Гумбольдт еще представлял здоровое направление исторической мысли и выступал против противопоставлений природного и духовного в человеке и обществе. Он, в действительности, считал как раз ошибкой всей предшествовавшей философии истории, «что почти все внимание уделяется только культуре и цивилизации, их прогрессирующему совершенству, в связи с этим произвольно возникают степени этого совершенства и остаются незамеченными важнейшие зародыши, из которых должно возникнуть великое». Гумбольдт не считал цивилизационный процесс движением бесконечного совершенства и в этом отношении отличался от сторонников теории прогресса, но главное он рассматривал историю как самореализацию человеческого рода, в которой дух и Природа не противостоят друг другу, а, «напротив, дух использует природу и ее созидающую силу». «Человечество, — писал он в „Размышлении о всемирной истории", — проявляя себя, может жить и творить только в вещественной природе и само содержит в себе часть этой природы. Дух, господствующий в ней, переживает отдельного человека, поэтому самое важное в понимании всемирной истории — наблюдать за продвижением, преобразованием, а подчас и гибелью этого духа... Следовательно... не надо ждать постоянно прогрессирующего совершенства или прославляемого, обетованного, зависящего как будто только от нашего усердия прогресса цивилизации, едва ли она достойна такого наименования, ибо, извращенная, сама роет себе могилу». Как видим, у Гумбольдта выражено достаточно верное усмотрение проблемы диалектики духовного и природного в истории. Его историзм при всей абстрактности оказался достаточно чутким, чтобы не увенчать лаврами современную ему цивилизацию, но он и не проклинает ее, видя в ней только определенную форму реализации человечества, идущего дальше нее. «В результате революций возникают новые формы... в любой гибели есть утешение, в любой потере — возмещение».

Очертив это различение цивилизации и культуры по принципу противопоставления внешнего и внутреннего как основное направление

[270]

немецкой спекулятивной философии истории, Конечны склоняется к тому, что это различие весьма условно и тяготеет к выделению собственно цивилизации как основной категории анализа и единицы измерения исторического ритма.

Каковы методологические основания, оправдывающие этот подход? По сути это порок натурализма, уверяет Конечны, ибо он постоянно проводит убеждение о существовании «какой-то базовой цивилизации, общей всем цивилизованным странам». В противовес этому научный индуктивный метод устанавливает, что «история знает разделенные цивилизации, часто не имеющие между собой каких-либо связей вообще. И тогда нет истории цивилизации (singularia), но может быть только история цивилизаций (pluralis). Нет тогда и истории человечества, поскольку для историка человечества не существует, и никогда ни на один миг не было общего исторически целостного человечества всего земного шара». Уже в этом пункте видно принципиальное отличие позиций Гумбольдта и Конечны. Причем, если первый, видя ограниченность в возможностях, достоинствах и существовании современной ему цивилизации как конкретной фазы мировой истории человечества, саму ее считает соизмеримой с существованием рода Человеческого, то второй — Конечны — разрывает человечество, предоставляя отдельные его части как самостоятельные цельности, их собственной судьбе.

На этом основании Конечны утверждает, что синтез цивилизаций — это недоразумение. Они скрещиваться не могут. Случаются только механические смешения цивилизаций, кончающиеся разложением всякой цивилизации. Стремление достичь цивилизационного синтеза должно вести к неизбежной гибели, причем жертвой становится всегда высшая цивилизация. Примеры Конечны в подтверждение этих тезисов столь же произвольны, сколь и неверны, почерпнуты из древней истории. Библии и отмечены выразительным национализмом в форме русофобства и антисемитизма.

Однако, что лежит в основании пессимизма Конечны? Каково содержание его «теории цивилизаций»?

Конечны, определяя границы этой науки, пытается ускользнуть от элементарного натурализма и биологизаторства. Так, он различает историю человеческого рода, особенно его генезис, как задачу антропологии и собственно историю цивилизации: «Наука о цивилизации начинается с вопроса, был ли человек изначально существом общественным, живущим в массовых обществах». Ответ на него у Конечны отрицательный и составляет содержание этой науки. Генезис цивилизации он связывает с периодом, когда человек овладевает огнем. До

[271]

этого этапа историку нечего делать, там решаются естественно-антропологические задачи.

Огонь у Конечны выступает в специфической функции: он не столько меняет человеческие отношения с природой, сколько меняет сам социальный статус человека. Огонь — источник собственности;

«... из процесса охраны огня родился ... институт собственности. За ним родилась собственность на недвижимое, собственность пространства, окружающего огонь».

Второй вид собственности — собственность на движимое — рождается из института семьи. Конечны отстаивает изначальность и всеобщность моногамной семьи, что позволяет ему утверждать о господстве отца и мужа, владеющего своими домочадцами, главным образом детьми. Таким образом, цивилизации получают толчок к развитию института собственности, который у Конечны предстает в обобщенном виде как принцип «троезакония», т. е. как соединение семейного, наследственного и имущественного прав. Функционирование этого троезакония определяет и социальную структуру цивилизации, самое ее существование и становится центральной задачей «философии цивилизаций»: оно само, по большей части, достаточно для определения цивилизации. «Троезаконие — это канон цивилизации, любые потрясения в его пределах грозят разрушением данной цивилизации». Но оказывается, «Троезаконие» не является окончательным определением цивилизации. Оно строится, согласно Конечны, иным способом.

Все, что составляет внутреннюю и внешнюю жизнь человека, утверждает он, может быть сведено к пяти категориям: благо и истина — категории духовной жизни человека; здоровье и благосостояние — категории внешней (телесной) жизни; и общая им категория — красота.

Все эти пять категорий находятся в определенной связи, которая весьма неустойчива, характеризуясь в структурном отношении преобладанием каких-то отдельных категорий. Именно способ, или «метод», каким они организуются, определяя специфику коллективной жизни, образует и специфику цивилизации.

Цивилизация — это наиболее мощная, сверхличностная сила связи, выступающая через сочетание этих категорий: «общества, придерживающиеся того же самого метода коллективной жизни, образуют одинаковую цивилизацию». Это — «метод устройства коллективной жизни», а количество методов не ограничено. Следовательно, не ограничено количество своеобразных цивилизаций, которые могут образоваться в истории.

[272]

Гармоническое сочетание указанных категории выражается в иерархии с главенством духовных категорий; на них строятся устойчивые, полнокровные сообщества. Но имеются дефектные, неполные, частичные цивилизации, основанные на неполном наборе категорий. А если учесть, что Конечны еще вводит момент многогранности проявления каждой категории, то вариабельность цивилизации еще возрастает: «Цивилизации могут быть полные и неполные, односторонние и многосторонние, цельные и более или менее мешаные, оригинальные и подражательные, причем в целом или частично».

Нетрудно заметить, что Конечны весьма специфически истолковывает свои пять категорий цивилизации; они приобретают в контексте рассуждений существенно мистифицирующий статус, во всяком случае не являются эмпирически верифицируемыми терминами. С учетом этого обстоятельства становится понятным истолкование цивилизации не как исторической реальности, а как абстракта, более того, как сверхчеловеческой силы связь, которую можно искать в религии или национальном чувстве. Возникает вопрос: что же существует в реальности? По Конечны, реальностями являются части цивилизации, проявляющиеся как некие устойчивые различия в ней, которые он называет культурами. Так, по его классификации, христианско-классическая (латинская) цивилизация суть абстракт, но реально существуют ее отличия: английская, французская, польская культуры. Итак, цивилизация делится на культуры и возникает теоретическая странность:

культуры как части существуют реально, а цивилизации как их целое — абстрактно. Тем не менее полезно отметить другое: Конечны не противопоставляет культуру цивилизации субстанциально по принципу классической культурфилософской оппозиции: духовное (культура) — материальное (цивилизация). И у той, и у другой должны быть обе стороны: духовная и материальная. Но, учтя это, мы вновь возвращаемся к неувязке с онтологическим положением цивилизации.

Как было отмечено, Конечны — один из самых последовательных сторонников культурного изоляционизма. Цивилизации скрещиваться и давать творческий синтез не могут. «Нельзя быть цивилизованным двояким способом», — утверждал он. Тем не менее это скорее риторическая формула, нежели суждение ученого, ибо «скрещивание» как феномен истории культуры проявлялось не раз и обеспечивало довольно продолжительную и устойчивую цивилизационную эпоху, например эллинизм. Если синтез цивилизаций — недоразумение, то синтез культур в пределах одной цивилизации вполне возможен. В то же время возможны пространственные, т. е. механические наложени

[273]

цивилизаций. В этом случае возникает борьба между ними, как между враждебными живыми организмами. При этом «историческая индукция подтверждает всегда и всюду победу низшей цивилизации». Высшая цивилизация может сохранить себя только при жесткой изоляции от носителей низшей цивилизации.

Разумеется, здесь представлен по неизбежности только поверхностный эскиз теории Ф. Конечны. Однако даже при беглом взгляде на нее успеваешь заметить не только теоретическую несогласованность некоторых положений, но и оригинальную трактовку фундаментальных категорий философии культуры и истории, важные нюансы в понимании цивилизационных процессов.

Определенное значение и оригинальность имели культурологические идеи Леона Хвистека (1884-1944), философа, логика, теоретика искусства и художника. Он был одним из вождей авангардистского движения «формизма», соединившего в своей эстетической программе принципы экспрессионизма с футуризмом и наиболее популярного в Польше в 10-20-е годы преимущественно в сфере живописи и скульптуры.

Культурологический смысл имели, главным образом, сборник эссе «Проблемы духовной жизни в Польше» (1933) и «Множественность реальности» (1921) Хвистека. В последнем сочинении изложена его плюралистическая онтология. В ней различаются четыре рода реальностей: 1) действительность вещей, охватывающая явления социальной и индивидуальной жизни, в которой дана повседневность человека (обьщенный взгляд воспринимает ее как единственно возможную реальность); 2) физическая реальность, которую описывают и конструируют точные науки (естествознание); 3) действительность впечатлений и чувств («психологическая реальность»), порождающая различные теоретические следствия в виде субъективного идеализма и 4) реальность воображения как мир всего человека (главным образом в области искусства). В каждом из типов бытия реальность представлена в специфическом ей модусе существования. Онтологический плюрализм Хвистека находился в согласии с распространенными на рубеже столетий утверждениями философов «реалистического» направления (Мур, Рассел в Англии; брентанисты, Мейнонг в Австрии) об экзистенциальной гетероморфности (структурной неоднородности) бытия. Но он едва ли не первый попытался применить эти выводы к пониманию культуры и явлений искусства. Так, он полагал, что каждому типу реальности должно соответствовать свое понимание эстетического и способа его художественного воплощения. Натурализм

[274]

утверждается в первом типе реальности, в мире вещей, в котором бытует наивное понимание искусства как подражания и следования природе. Такое искусство сводится в итоге к технике форм и красок, воспроизводящих максимально точно воспринимаемый мир. В визионерной реальности воображения формируется иной и более высокий тип искусства. Оно реалистично, но в отношении к свойственному ему типу реальности.

Онтологический плюрализм, далее, требует преодоления догматизма в духовной жизни. Каждый индивид имеет возможность и по сути обязан создать свою индивидуальную систему философии как основу миропонимания и жизненной ориентации. Индивидуальные системы равноценны и у каждого согласуются с его чувством реальности, истины и справедливости, но должны быть лишены претензий на исключительность. Создание индивидуальной духовной системы сообщает жизни человека смысл и содействует прогрессу. Полнокровная культура отмечена интенсивностью и многообразием индивидуальных духовных систем.

Хотя Хвистек тем самым утверждал идеи терпимости и относительности в мире культурных ценностей, однако склонен был полагать, что в основе истинного искусства лежит воображение. Культура в ее наиболее творческих формах наименее связана с повседневным миром наивного бытия, хотя в целом ее массиве представлены все слои реальности. Он только подчеркивал недопустимость смешивания видов культурной деятельности, свойственных различным типам реальностей. Художественный процесс, согласующийся с принципами соответствующей реальности, порождает гармонически упорядоченные, целостные произведения, а не хаотическое нагромождение цветов, форм и объектов (принцип сферизма).

Сборник эссе, посвященный современной культуре, содержит суждения автора о метаморфозах, совершающихся в культурной жизни XX в. То, что относится к культурной перспективе современного общества, представлено в выразительно пессимистическом духе. «Мы переживаем несоразмерное повышение культуры в широких слоях и одновременно сужение и снижение духовной элиты», — писал Хвистек и утверждал, что вырождение культурной элиты как творческого ядра общества неизбежно повлечет за собой общее снижение духовного потенциала общества. Таким образом, им ясно ощущалась опасность наступления эпохи массовой культуры, основанной на натуралистической эстетике и свойственных ей типах культурно-художественного поведения. В критике массовой культуры Хвистек доходил

[275]

до выяснения ее социально-политических оснований, связывая в целом ее сущность с обуржуазиванием общества, в котором разум, интеллектуальность, высокая духовность оказываются подвластны распаду и деградации до уровня элементарных инстинктов или замене иррационализмом. Следует отметить, что пессимизм Хвистека не получил развития до катастрофических выводов его оппонента С. И. Виткевича. Он обратился к идее социализма, заняв антикапиталистическую позицию. Социализм, создавая «благородных рабочих, сильных и мудрых людей», предотвращает, по Хвистеку, упадок культуры, делая опасения на сей счет беспочвенными. Правда, социалистические идеи Хвистека неопределенны, размыты, имеют характер некой интеллектуализированной культурной утопии, скорее выражая его представление о культурной исчерпанности буржуазного общества. Недаром они приобрели форму социально-утопического романа «Дворцы Бога», оставшегося неопубликованным.

1 Сташиц С. Человеческий род. Дидактическая поэма / Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей. Т. 1. М., 1956. С. 214—215.

2 Там же. С. 284-285.

3 Коллонтай Г. Физико-моральный порядок... // Там же. С. 409.

4 Коллонтай Г. Критический разбор основ истории начала человеческого рода // Там же. С. 433.

5 Хинц X. Гуго Коллонтай. М., 1978. С. 193.

6 Марксистское направление в данном очерке не будет рассмотрено; мы отсылаем читателя к соответствующему разделу данного учебника.

7 Hellwig J. Cieszkowski.W-wa, 1979.

8 Czarnowski St. Kultura. Т. 1. W-wa, 1958. S. 17.

Глава 11. Философия культуры в Англии и США XX века

§1. функциональный анализ культуры

§2. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби

§3. Интеграционная теория культуры П. Сорокина

§4. Ф. Боас и А. Кребер:взгляды полевых этнографов на общие проблемы культуры

§1. Функциональный анализ культуры

Мы уже видели, что в англо-американской культурологии определения культуры, подобные тайлоровскому, заключали противоречие между заявлением о культуре как целом и способом установления этого целого — бессистемной подборкой различных ее проявлений, выстроенных в незаконченный ряд. Надо отдать должное Тайлору — намеченные им области культуры примитивных народов были исследованы с большой тщательностью, но методология Тайлора не шла дальше дескриптивизма. В этом отношении этнографические труды Бронислава Малиновского (1884—1942) демонстрировали большой шаг вперед в отношении строгости методологии1.

Понятие культуры, по Малиновскому, охватывает наиболее широкий контекст человеческого поведения, поэтому множество наук, занятых изучением человека, могут быть объединены как одна наука о культуре: «действительной основой единения всех отраслей антропологии является научное исследование культуры»2. Научное исследование культуры начинается у Малиновского с постулата о том, что для поддержания своего существования человек должен приспосабливаться к среде и приспосабливать ее к себе, значит, создавать «вторичную среду» — культуру. Культура обеспечивает создание необходимых условий для удовлетворения органических и возникающих на их базе производных потребностей. Воспроизводство и конструирование среды на основе потребностей создает подвижный «культурный стандарт», поддерживаемый механизмом хозяйствования и механизмами социального контроля — образовательного, морально-правового, религиозного характера. Способность того или иного культурного образования соответствовать специфической потребности Малиновский

[278]

называет функцией, а «единицы» человеческой организации — институтами культуры. Понятие культурного института «имеет в виду соглашение по поводу некоего множества традиционных ценностей, ради которых люди собираются вместе». В таком случае культура выглядит как интеграл, составленный «из частично интегрированных, частично скоординированных институтов. Она интегрирована рядом принципов, таких как: общность крови, через размножение, совместное существование, связанное с кооперацией, специализация в деятельности ... использование власти в политической организации»3. Из сказанного следует, что, по Малиновскому, культуроантропология только тогда станет научной, когда она будет пользоваться двумя типами анализа — институциональным и функциональным. Ибо вся культура состоит из институтов, «типичных единиц организации», и их функций.

Институционально-функциональный анализ позволяет, по мнению Малиновского, преодолеть раскол и изоляцию друг от друга таких наук, как лингвистика, психология, история, политэкономия, юриспруденция и др., изучающих культуру. Каждая из них рассматривает человека обособленно и создает модель «одномерного» субъекта. Им может быть или homo faber, или homo economicus, или zoon politikon, или «человек говорящий» и т. п. Но человек не бывает движим односторонними побуждениями. Вся соль науки о человеке — в возможности увидеть его единство в многообразии, а для этого он должен изучаться в контексте своих многочисленных импульсов, интересов, побуждений, привычек, сформированных культурой. Так, лингвистика только тогда станет научной, по Малиновскому, когда она займется исследованием языка, шире — всей человеческой символики (предметной, жестовой, а также артикулированных звуков) в контексте культуры. «В юриспруденции, — замечает Малиновский, — ... все более наблюдается тенденция рассматривать право не как самодостаточный для рассмотрения мир, но как одну из систем социального контроля, в котором кроме чисто формального аппарата кодекса, суда и полиции должны быть рассмотрены цели, ценности, моральные требования и сила обычая»4. По убеждению Малиновского, к такой интеграции наук о человеке приближает разработанная им методология институционально-функционального анализа культуры.

Критики Малиновского обратили внимание на то, что в его концепции анализа культуры не учитываются процессы развития, отмирания функций одних институтов, нарождения новых, наличие антагонизмов. Культуры рассматриваются как замкнутые в себе, лишенные возможности адсорбировать воздействия извне, распространятьс

[279]

вовне, трансплантировать свои институты в другие культуры. (Как объяснить, например, с точки зрения Малиновского, «пересадку» института православной церкви Византии на языческие институты Руси с их необходимыми функциями?) Дальнейшее развитие структурно-функционального анализа показало, что проблема соотношения функций и институтов так просто не решается: существуют отмирающие и нарождающиеся институты, институты с фиктивными функциями, обслуживающие только самих себя (бюрократические институты в тоталитарных системах), полифункциональные и монофункциональные институты, одна и та же функция может выполняться разными институтами, одни функции могут быть явными, другие латентными, недоступными визуальному наблюдению в полевом исследовании, одни институты работают на интересы социальных групп, другие — индивидов и т. п. Все эти трудности функционализма требовали коренного улучшения и усложнения методики структурно-функционального анализа культуры и общества. За совершенствование этой методологии взялся Толкотт Парсонс (1902-1979), который на протяжении сорока лет (с конца 30-х до середины 70-х годов) с коллективом сотрудников создавал и перестраивал теорию социального действия5.

Парсонс ставил задачу создания синтеза структурного, институционально-функционального и интеракционистского подходов к обществу с тем, чтобы не «потерять» личность, не дать ей раствориться в социальных институтах. Осуществить такую задачу полностью Парсонс не смог. Тем не менее в послевоенные годы теория социального действия приобрела огромное влияние по обе стороны океана. Но уже с середины 60-х годов голоса отдельных ее критиков слились в мощный хор. Это было связано и с политическими обстоятельствами, и с уязвимостью отдельных мест глобалистского социологического учения. Внешние обстоятельства были таковы. С середины 60-х годов со стороны левой радикальной социологии, представители которой (Ч. Р. Миллс, Г. Маркузе и др.) пытались создать свое учение об обществе, культуре и человеке, на теорию социального действия Парсонса посыпались обвинения в конформистской направленности, страхе перед социальными конфликтами и революциями, неспособности увидеть внутреннюю напряженность личности и всей культуры в тисках отчуждения (любимого слова всех радикалов). Когда волна леворадикальных наскоков на теорию социального действия пошла на спад, в европейской социологии начался «веберовский ренессанс», к которому вынужден был приспосабливаться и Парсонс. А в последние годы

[280]

его концепцию социального действия потеснили феноменологические методы «понимающей социологии», отталкивающиеся и от М. Вебера, и от Э. Гуссерля и требующие большего внимания внутреннему миру субъекта, его «жизненному миру».

При общем взгляде на теорию Парсонса можно заметить в ней элементы веберовского подхода к обществу. Так, Парсонс, подобно Веберу, различает поведение и действие. Последнее подразумевает присутствие смысла в совершаемых актах. Но и этого недостаточно для того, чтобы считать его социальным: общество образуется лишь из такого вида взаимодействия, где имеется своя территория с экономической и политической организацией на ней, культурная легитимизация всех институтов и демографический фактор. Все стороны социальной организации в стабильном обществе находятся в равновесии.

Наука об обществе, по Парсонсу, граничит с двумя другими наиболее близкими ей дисциплинами: психологией и культурантропологией. В чем же их различие? Психология, как известно, занимается индивидуальной личностью, в том числе личностью, находящейся в социальном взаимодействии, общении с другими. Поэтому она и оказывается за пределами парсоновской теории. Парсонс не интересуется личностью самой по себе. Предметом его социологического анализа является социальная маска личности, функциональная единица социального действия. Социологический анализ, по Парсонсу, должен быть направлен на «институциональный аспект социального действия. Это такая область, в которой выявляются действующие в социальных системах нормативные экспектации, коренящиеся в культуре и определяющие, что именно надлежит делать людям в различных статусах и ролях одного или нескольких различных значений»6. Поскольку личность, действующая в социальной роли, является актером, становится ясно, что Парсонс рассматривает себя как режиссера «социальной драмы», и его интересует не внутренний мир людей, вовлеченных в нее, а только их внешнее поведение. Впрочем, он спешит защититься от такого упрека и настаивает, что социальная роль в его понимании представляет собой «сочленение» между социологией и психологией. С другой стороны, социальные ценности, являющиеся внутренними ориентирами личности, создают мост, связывающий социологию с культурологией. Культура выполняет легитимизирующую роль, выступая «системой поддержания образцов». Она состоит из «структурных символически значимых систем, в которых и посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности»7.

[281]

В примитивном обществе — предмете культурантропологии — все ценности, по Парсонсу, носят сакральный характер. В развитом обществе выстраивается сложная иерархия ценностей, относящихся к праву, морали и искусству. Но и в современном правовом государстве «легитимизация восходит к религиозным обоснованиям», убежден Парсонс. За высшими обоснованиями следуют «другие нижележащие уровни узаконения»8. Поскольку здесь имеются в виду не только правовые установления, но и то, что относится к «закону души», Парсонс отводит большую роль гуманистическому началу (humanitarian) и искусству, дающему образцы внутреннему и внешнему поведению.

Одновременно с подходом к культуре как «социальной технологии», детерминирующей поведение человека в обществе в виде то ли «технологического фактора»9, то ли символических «образцов поведения», развивались концепции, которые принципиально старались охватить культуру как целое, подобное организму, понять законы его рождения, роста и старения, выстроить историческую типологию культур (цивилизаций), попытаться объяснить причины падения и возвышения отдельных цивилизаций. Этой задаче посвятили свою жизнь в России— Н. Данилевский, в Германии — О. Щпенглер, в Англии — А. Тойнби, в США — П. Сорокин.