Часть 12.

[312]

личности, «идеализированного я», которое испытывает фрустрацию при каждом столкновении с реальностью. Для Фрейда невроз есть возврат к низшему, досоциальному, инфантильному. Согласно Хорни, невротик не «падает вниз», а скорее «прыгает слишком высоко», где невозможно закрепиться.

«Базовый конфликт» есть причина постоянного беспокойства, жизненных поисков современного человека. Универсальным средством контроля по отношению к нему Хорни считает религию, которая открывает «неприкаянному» современному человеку «твердую» реальность истины, добра и красоты. Но массовая секуляризация затрудняет путь к Богу. Другой «якорь спасения» — это самореализация в профессиональной деятельности. Наконец, третий путь — это постоянный самоанализ, самокорреция, сближение «реального я» и «идеализированного образа я».

Значительное внимание Хорни уделила женской роли в современном обществе. Фрейд выдвинул идею «женской неполноценности». Считая этот взгляд «патриархальным предрассудком» отца психоанализа, Хорни развивает свою концепцию женской личности. По Фрейду, женщина испытывает зависть к мужскому пенису. Согласно Хорни, мужчина, не способный родить человека, испытывает зависть к женщине. Свою мужскую зависть он стремится компенсировать социальным и культурным творчеством, создавая государство, искусство, религию. В результате вся культура носит отпечаток «маскулинности» и женский потенциал в ней не реализуется. Ощущение женщиной своей «неполноценности» имеет культурное происхождение и преодоление его требует перестройки воспитания и всей системы гендерных отношений. Хорни в гораздо большей степени, чем Фрейд, вдохновляется не научными, а морально-терапевтическими задачами, в силу чего разработанный ею психоанализ называют также «гуманистическим».

Следующим шагом на пути усложнения модели структуры и поведения личности в культуре была теория Э. Фромма.

Эрих Фромм (1900-1980) получил философское образование, он глубоко изучил К. Маркса, а затем, увлекшись идеями Фрейда, стал психоаналитиком. В своих работах Фромм ведет постоянный спор-диалог с Марксом и Фрейдом, которых считает великими мыслителями, определившими в значительной мере «интеллектуальный климат» XX в. Оба они были «детьми просвещения», глубоко верили в разум и хотели использовать науку для понимания человека и общества. Оба были острыми критиками культуры и непримиримыми противниками всяческих догм, иллюзий и идеологий.

[313]

Полемизируя и с Марксом, и с Фрейдом по поводу «человеческой природы», целей и средств освобождения человека от иллюзий и эксплуатации, Фромм развивает оригинальную версию антропологии культуры, пытается построить новую гуманистическую религию. Он делает акцент не на революции и не на медицинских мерах, а на задачах культурной политики. Он полагает, что путем организации социальных институтов и групп, основанных на дружеской заботе, любви, можно воспитывать разумную творческую личность, проникнутую чувством ответственности, можно строить «здоровое общество».

Психоанализ, согласно Фромму, в сочетании с Марксовой теорией отчуждения, классовой борьбы позволяет вскрыть истинные мотивы человеческих поступков. Психоанализ позволяет показать, что даже такие далекие по содержанию идеологии, как кальвинизм, фашизм, коммунизм, могут вырастать на сходных душевных основаниях определенного типа личности. Фромм называет этот тип «авторитарным», или «садомазохистским». Для такого типа характерно стремление к власти и обладанию, прикрываемое морально-идеологическими аргументами. Авторитарный характер, формирующийся часто в патриархальной семье в результате деспотического воспитания, служит, по Фромму, главной опорой тоталитарных режимов. Он способен властвовать и подчиняться, находя в таком поведении удовлетворение своей глубинной экзистенциальной потребности. Но он не способен к равноправному демократическому сотрудничеству и потому, будучи распространен в массах, выступает как тормоз всех демократических преобразований.

Ведя свои рассуждения в русле философско-антропологической традиции Аристотеля, Спинозы, Фейербаха, Фромм утверждает, что «природа человека» не сводится ни к инстинктам, ни к экономике, что она социальна и вместе с тем духовна. С общеисторической точки зрения детерминация человека свободным разумом важнее, чем Детерминация экономикой и инстинктами. Культура, по Фромму, не «надстройка» и не «инструмент выживания», а истинная «стихия жизни» человека. Служение культуре, т. е. жизнь ради делания добра, ради заботы о ближнем, ради творчества, есть для человека наиболее естественная, свободная и здоровая жизнь. Этика свободы совпадает для Фромма с этикой любви и долга.

Согласно Фромму, фрейдовская ориентация психики на архаические и инфантильные состояния является не свободной, а невротической. Она возможна лишь в моменты кризисов и потрясений, когда человек теряет почву под ногами. Феномен коллективной регрессии,

[314]

выступающий в форме иррациональных движений, поддерживаемых «авторитарными религиями», Фромм называет «бегством от свободы», Суть этого феномена в том, что массы людей, потеряв уверенность в завтрашнем дне и чувствуя бесплодность тех способов выживания, к которым они привыкли, впадают в невротическое состояние и готовы добровольно отказаться от своих прав и свобод, вверить свою судьбу любому демагогу, обещающему взять на себя их заботы. В этих случаях человек толпы обретает силы и уверенность, проецируя бессознательный инфантильный образ отца на фигуру авторитарного лидера. Отказот свободы в цивилизованном обществе равносилен, по Фромму, прорыву архаических стадных и агрессивных влечений их коллективного бессознательного в общественное сознание. Он маскируется обычно символами псевдорелигиозного характера, среди которых главную роль играют «чистота крови», «верность Родине», «преданность вождю», «классовая солидарность», готовность выполнить «историческую миссию».

С позиций современной экзистенциально-персоналистической этики Фромм восстает против всякого авторитаризма, настаивая на том, что в каждой исторической и индивидуальной ситуации человек должен делать свой выбор сам, ни на кого не перекладывая ответственности и не хвастаясь своими прошлыми достижениями.

Счастье и свобода никому и никогда не гарантированы и не даны в готовом виде, утверждает Фромм. Они суть результаты правильного выбора, который позволяет человеку сохранить свою «аутентичность», подлинность своего бытия. Нет готовых рецептов принятия решений. Нужно каждый раз заново прислушиваться к «голосу бытия» и к собственной совести, поняв, что без душевных усилий, без любви, надежды и веры никакое продвижение вперед невозможно.

Учение об «экзистенциальных потребностях» — фокус антропологической и культурологической концепции Фромма. Потребностей пять: в общении, в трансценденции, в «укорененности», в самоидентичности и в системе ориентации. Это именно «экзистенциальные», т. е. имманентные человеческому бытию, потребности. Они не удовлетворяемы до конца. Их осознание и переживание делают человека человеком и дают ему импульс к творчеству. Каждая из потребностей может удовлетворяться здоровым, творческим или же нездоровым невротическим путем. Различению «здорового» и «больного» существования соответствует у Фромма различение гуманистического и авторитарного, любовного и «садомазохистского», «подлинного» и «неподлинного», а также модусов «бытия» и «обладания».

[315]

Здоровое удовлетворение потребности в общении требует альтруистической любви, основанной на заботе и ответственности. «Нездоровое» удовлетворение достигается путем подчинения или насилия, подмены любви всякого рода суррогатами, такими, как секс, наркотики, обладания вещами и деньгами. Фромм отмечает, что материнская, отцовская, сыновняя, братская, гетеросексуальная любовь, а также любовь к Богу и самому себе основаны на различных личностных позициях и предполагают душевные усилия разного рода. Подмена одного вида любви другим чревата опасностью утраты «аутентичности», опасностью невроза.

Потребность в «трансценденции», т. е. в «выходе за границы» заданного бытия, удовлетворяется здоровым путем — с помощью творчества, нездоровым путем — с помощью агрессии и разрушительных действий, вандализма, насилия.

Потребность в «укорененности» у здорового, цивилизационного человека удовлетворяется путем свободного, разумного выбора той общности, конфессии или культуры, к которой он хочет принадлежать. У невротика, идеологизированного человека она удовлетворяется в результате освобождения архаических стадных влечений, путем «саморастворения» в родовой группе, в нации, путем «опрощения» и ухода «в народ».

Потребность в самоидентичности удовлетворяется путем творческого «поиска» внутреннего центра душевной жизни, самостоятельной выработки мировоззрения и системы ценностей. Невротики, люди с неразвитым самосознанием, удовлетворяют эту потребность путем бессознательной идентификации с героем, отцом, тотемом, божеством. Однако в межличностных отношениях элементы взаимной идентификации присутствуют постоянно и не свидетельствуют о каких-либо психических отклонениях.

Фромм не утверждает, что удовлетворение экзистенциальных потребностей осуществляется исключительно рациональным путем. Бессознательный компонент должен присутствовать в каждом здоровом Душевном движении. Влюбленный смотрит на мир глазами любимого человека. Это нормально и естественно. Проблема в том, чтобы Удерживать бессознательное под контролем разума. Хотя разум не сводится к рассудку, он включает в себя также эмоционально-интуитивные компоненты.

Потребность в системе ориентаций и поклонения, по Фромму, равносильна потребности в религиозной вере. Вопреки Фрейду, который был атеистом, Фромм считает, что религия вечна. Однако у него речь

[316]

идет не о какой-то конкретной конфессии. Любая система взглядов, которая дает человеку объект поклонения и способ ориентации в мире, может рассматриваться как религия. «Авторитарные религии», такие как кальвинизм или фашизм, внушают человеку страх, покорность, униженность. «Гуманистические религии», такие как буддизм, даосизм, христианство, являются «открытыми», поощряют стремление к саморазвитию, к подлинному бытию, дают чувство «сопричастности» всему существующему. Бог для Фромма есть прежде всего символ высшей человечности, постоянно творимый идеал, приобщение к которому дает чувство «полноты бытия».

Смысл культурно-исторического процесса Фромм видит в прогрессирующей «индивидуации», т. е. в освобождении личности от власти стада, инстинкта, традиции. Но история не плавно восходящий, а возвратно-поступательный процесс, в котором периоды освобождения и просвещения чередуются с периодами порабощения и помрачения ума, т. е. «бегства от свободы».

Специфичность культуры Фромм выводит не только из природы человека, задаваемой экзистенциальными потребностями, но и из особенностей «человеческой ситуации». Разум — гордость человека и его проклятье. Чем шире и яснее человек мыслит, тем острее сознает свое одиночество, конечность, смертность и индивидуальную ограниченность. Историческое творчество человека и динамика истории обусловлены, согласно Фромму, не столько социально-классовыми противоречиями или «вызовами» внешней среды, как думал, например, Тойнби, сколько «человеческой ситуацией» с ее экзистенциальными «дихотомиями». Человек колеблется между верой в конечность жизни и верой в бессмертие, между сознанием бесконечности родовых возможностей и сознанием конечности индивидуальных способов самореализации, между желанием полного, неограниченного взаимопонимания и пониманием невозможности проникнуть в мир другого человека. Испытывая тревогу, заботу и надежду в связи с этими неразрешимыми экзистенциальными противоречиями, человек и становится творцом культуры. Экзистенциальные противоречия важно отличать от социально-исторических, не смешивать с ними. Социальные проблемы бедности и богатства, справедливости, гражданского мира, экологической защищенности сложны, серьезны, но вполне разрешимы в рамках цивилизационного общества.

Если Фрейд исследовал главным образом бессознательное личности, то Фромм (как и Юнг) больше интересуется процессами, происходящими в коллективном — родовом и общественном — бессоз

[317]

нательном. При этом он акцентирует культурную ценность коллективного бессознательного, которое состоит не только из вытесненных инфантильных и архаических влечений, инстинктов, но и из всего родового богатства культуры, в том числе языка, логики, фантазии, памяти. Важнейшие социальные институты (семья, собственность, государство, право, мораль) глубоко укоренены в бессознательном. Сознание общества Фромм трактует не как коллективный разум, а, скорее, как систему противостоящих разуму репрессий и ограничений, благодаря которым складывается идеология, представляющая собой смесь сознательных и бессознательных компонентов. Дело в том, что «защитные механизмы», препятствующие осознанию опасных и отталкивающих истин, еще сильнее действуют в общественном сознании, чем в психике индивидуального человека. Общество с помощью идеологий защищает своих членов от столкновения с жестокой правдой бытия. Ни одно общество не могло бы существовать, если бы его рядовые члены знали, как оно устроено и функционирует. Сокрытие правды об обществе в гораздо большей степени является задачей его институтов, нежели обнаружение истин. Поэтому информация, поступающая в индивидуальные сознания, «фильтруется», обрабатывается таким образом, чтобы все люди стандартно и согласованно могли иметь успокаивающую их картину действительности. Именно единство необходимо для стабильности и надежности общественных структур.

Поддерживаются эти стандарты с помощью механизмов цензуры и контроля, среди которых Фромм отмечает язык, логику и социальные табу.

Говоря о языке, он имеет в виду сложившуюся общепризнанную сетку понятий и категорий, служащих для обозначения, систематизации и оценки жизненных реалий, а также насаждаемых рекламой и пропагандой иллюзий. Языковые структуры глубоко укоренены в бессознательном, отражают опыт многих поколений. Поскольку языковая социализация происходит в семье, школе, через посредство радио и телевидения, то создается возможность насытить повседневный язык словами, из которых состоит официальная модель общества, и изгнать слова, не укладывающиеся в нее.

Второй механизм цензуры — логика. Хотя правила логики универсальны, существует много способов незаметно нарушать их с помощью софизмов.

Третий элемент цензуры, по Фромму, — социальные табу, запреты, накладываемые на проявление некоторых чувств, на обсуждение идей

[318]

и проблем, на высказывания, отражающие очевидные вещи. Табуирование характерно для примитивных дописьменных культур, где оно служит грубым, хотя и универсальным механизмом культурной регуляции поведения: даже нечаянно нарушивший табу нередко умирает здесь от внутреннего стресса. В идеологических табу тоталитарных обществ возрождается этот общественный страх перед именами политических лидеров, боязнь свободно обсуждать деятельность партии и государства. Засекречиваются целые области знания — начиная от статистики рождаемости и преступлений и кончая численностью партийного аппарата. История трактуется как «политика, опрокинутая в прошлое», из нее вычеркиваются события, даты, имена. Общество становится слепым, беспамятным калекой.

Взгляды Фромма не всегда оригинальны. Стремление к духовному синтезу — сильная сторона его творчества, но она же оборачивается подчас эклектикой. Концепция гуманистической религии как системы разумно обоснованных ориентации вряд ли убедительна. Но дух оптимизма, гуманизма и мужество при постановке самых больных и запутанных вопросов цивилизации, вера в возможность их разумного решения делают культурологию Фромма увлекательной и вдохновляющей.

[319]

§2. Философия культуры Франкфуртской школы

Своеобразным манифестом, определившим суть философии культуры Франкфуртской школы, развиваемой ее представителями на протяжении почти полувека и вобравшей в себя такие фундаментальные концепции, как марксизм, фрейдизм, элементы экзистенциальной феноменологии и веберовской социологии, стала небольшая статья Герберта Маркузе (1898—1979), в которой предпринята попытка внедрения хайдеггеровского dasein-анализа в рассмотрение общественного развития и человеческой истории в целом. Соединение неоспоримой для франкфуртцев критики К. Марксом буржуазной цивилизации с экзистенциально-иррационалистическим пониманием бытия приводит к тому, что человеческая история предстает у них разделенной на «истинную» и «неистинную», связанную с «основным определением бытия, заключенным в экзистенций/структуре, динамике происходящего»1. Показывая ограниченность фаталистическо-механистического подхода исторического материализма, Маркузе обосновывает необходимость обнаружения и исследования внутреннего, подлинного, связанного с психикой человека пласта культуры, скрытого за внешним, видимым, неподдинным слоем. Таким обнаружением и исследованием должна заняться, считают франкфуртцы, «критическая теория общества». Разработка ее началась с осмысления философии как феномена культуры, выявления специфики философии как области знания2.

Культура для франкфуртцев на этом этапе формирования концепции — синоним духовной культуры, среди составляющих которой главными являются философия и искусство (прежде всего литература и музыка как «наиболее немецкие из искусств»). Исследование

[320]

философии как феномена, в котором заключены истоки и тайны всей культуры (квинтэссенция культуры), являлось важнейшим принципиальным моментом: философия как самопознание культуры рассматривается и как один из методов познания мира и человека в нем, и как мировоззрение, и как творчество, и как способ построения нового теоретического знания (хотя последнее конструируется позднее в виде утопических проектов). Именно философия способна осознать и отразить противоречия социальной реальности (бытие культуры), идеи, фетиш и идеалы (сознание культуры) и описать их как целое, функциональные элементы которого находятся в состоянии сложнейшей взаимообусловленности. В этом плане эталонной для франкфуртцев была гегелевская система, сохраняющая свое значение в качестве школы мышления и богатой кладовой идей эвристического заряда. В частности, ссылаясь на «Феноменологию духа» Гегеля, Хоркхаймер выдвигает следующий методологический принцип: любое исследование должно выявлять истинное, действительное, жизнеспособное начало в культуре, сопутствующее или помогающее ее дальнейшему росту и развитию, и «недействительное».

В этой связи свою основную задачу теоретики-франкфуртцы видят в развитии критической традиции европейской философии, доведении ее благодаря «Капиталу» Маркса до качественно нового уровня, уровня «тотальной» критики всей прежней методологии «наук о духе» и социального познания вообще. Специфика «критической теории» — в критике традиционных теорий, ограничивающихся «данным» и абсолютно равнодушных к различению должного и сущего, а следовательно, к вопросам собственно человеческого бытия.

Анализ феномена философии в культуре давал возможность объяснить динамику социально-экономических механизмов жизни общества и отношений между экономической жизнью и общественной с ее институтами, науками, религией, государством, правом и т. д. В конечном итоге такой «тотальностью» оказывалась «индустрия», или вся совокупность исторической практики, взятой на определенном этапе. Укорененная в ней субъект-объектная модель знания является результатом реального положения общественного целого, которое вопреки «внутренней» тотальности (единство «праксиса») на поверхности социальной жизни предстает в виде антагонистического противоречия между «единичным» (субъектом) и «всеобщим» (объектом). В свою очередь, указанный антагонизм отражает противоречивую природу человеческой активности, выступающей на уровне общества в качестве конкретной, но неосознанной, а на уровне каждого дейст

[321]

вующего индивида — осознанной, но абстрактной. Другими словами, индивид не подозревает о конечной цели «праксиса», а за субъект-объектным» расщеплением обнаруживается изначально противоречивое единство (человека и общества), осуществляемое в процессе производства. Стержнем этого единства является иррациональность (неподвластность, неподчиненность целого плану), облеченная в рациональную оболочку (калькулирование каждого отдельного момента). Осознание основного противоречия культуры существующего общества, с точки зрения франкфуртцев, выводит «критическую теорию» за пределы наличной системы разделения труда и механизма воспроизводства и делает ее тождественной «гуманистической позиции, рассматривающей общество как свой объект», позиции, ориентированной «не просто на устранение недостатков, поскольку это кажется неизбежно связанным с перестройкой всей социальной структуры», но прежде всего — и это самое главное — на то, чтобы «превзойти», вырваться из тисков действительной социальной практики, стать и быть вне ее.

Таким образом, анализ культуры не только как сферы духовной активности людей, но и как единства духовной и материальной деятельности дает возможность, считают франкфуртцы, осознать основное ее противоречие и тем самым занять позицию социального аутсайдерства. Последнее предполагает осмысление положения в культуре самого теоретика, мыслителя, критика («в целом противоположность критической теории традиционной происходит скорее из различия в субъектах, чем в объектах»). «Академический» мыслитель (представитель и носитель «классики»), рефлектирующий в жестких рамках фактичности, воспринимает события социальной жизни как нечто внешнее, достойное лишь классификации и систематизации. Его позиция — это позиция рациональной незаинтересованности: он не способен к сопереживанию событий социальной жизни, не в состоянии «пропустить» их через существо своего внутреннего Я. В отличие от академических мыслителей «критический теоретик — это человек, единственная забота которого состоит в том, чтобы ускорять развитие, ведущее к обществу без несправедливостей»3.

В конечном счете анализ феномена философии в культуре приводит к проблеме выявления специфики философской теории и неразрывно связанной с нею проблеме соотношения жизненной деятельности философа с его профессией, проблеме целостности личности, гармонии Я (когда профессия «философ» не только обязанность и долг; но саморазвертывание сущностного, наиболее

[322]

адекватного бытия). Эта проблема была предметом специального рассмотрения К. Маннгейма и М. Вебера в социологии знания, выделившей антиномию ученого-специалиста и ученого-гражданина. Для первого социальная деятельность представляла собой нечто «внешнее», «данное», для второго — окрашенное субъективным переживанием стремление изменить ее. Для «критической теории» «бисубстанциальность» бытия ученого рассматривалась как «противоречие самому себе», возникшее не только из субъективных желаний комфортного, следовательно, приспосабливающегося к наличным общественным условиям существования, а как результат противоречил между «разумностью» индивида и бессистемностью «тотальности» трудового процесса. Так иррациональность становится синонимом антигуманности подавления. Разрешение антиномии в поднятии, превращении второй, внешней стороны человеческого существования до уровня первой, т. е. деятельной сущности человека. Одновременно это и будет «возвратом», по терминологии франкфуртцев, общества к самому себе: его развитие предстанет не как естественно-исторический процесс, или воплощение господства бессознательной деятельности над сознательной, а как процесс саморазвертывания сознательной коллективной воли человечества.

Но каков должен быть «субъект» истинного знания, способный на критическую рефлексию, доходящую до тотального отрицания? Какие общественные силы, рассматриваемые в качестве носителей этого знания, могут воплотить это отрицание в деятельности? Сложность этих вопросов определялась тем, что франкфуртцы (Адорно, Маркузе, Хоркхаймер) сходились во мнении, что в условиях буржуазного общества субъект исчезает4. Если активность, воля и свободное решение в теоретической форме возрастают, то субъект всех этих сущностных сил аннигилируется. Он, если иметь в виду массовый, типический случай, выхолощен, лишен второго измерения — сферы самостийности и спонтанности. В подобном положении находится и вся культура, непосредственно детерминируемая потребностями капиталистической экономики (аффирмативный характер культуры). Как и субъект (личность как конкретный носитель противоречивого единства всеобщего и индивидуального), культура борется в фазе своей смерти. «Рак культуры» в виде вездесущей одномерности поражает также и рабочий класс, ибо процесс его интеграции неизбежен. («Как может одномерный человек, попавший в плен тотальной заданности чувств, мышления, действий, стать носителем истинного сознания?»)5

[323]

Круг носителей «истинного сознания» предельно мал. Причем представителей его не связывает ничего, кроме собственного сознания. Они не должны рассчитывать ни на какую опору: ни на культуру (она аффирмативна), ни на сознание передовых общественных сил (оно идеологизировано). Иначе говоря, историческая необходимость с роковой неизбежностью приводит постигающее ее мышление к изоляции, ибо ему ничего не остается, кроме утверждения самого себя. Таким образом, логика обсуждения проблемы нового субъекта — субъекта истинного знания — приводит теоретиков Франкфуртской школы к формуле экзистирующего человека, обретающего свое подлинное бытие в освобождении от коррупции наслоений неподлинного буржуазного общества. И если в экзистенциализме философия («поводырь, доводящий слепого до перекрестка», по Киркегору) помогала индивиду найти систему противостояния социальному в себе самом, что в результате приводило к ориентации на отрешенность, к превращению философии в форму социального эскапизма, то примерно то же самое происходит и в «критической теории».

Чрезвычайно показательна неопределенность и расплывчатость формулировки содержания «критической теории», даваемой Хоркхаймером. Он пишет: «Несмотря на видимую близость критической теории в каких-то моментах самым передовым традиционным теориям, она не имеет... примера для себя», ее единственное требование — «высший суд над классовым подавлением»6. Маркузе добавляет: «Единственная цель критической теории — забота о счастье людей»7. Подобный радикализм был обусловлен логической структурой «критической теории». Хоркхаймер традиционную теорию с ее дедуктивным принципом построения, пытающуюся «развитие всего живого втиснуть в жесткую иерархию общего и частного», объявляет «неспособной постичь тот факт, что человек изменяется и, кроме того, остается тождественным самому себе»8. «Критическая» же теория как раз исходит из человека как субъекта и творца истории и постоянно сопоставляет его наличную активность с возможностями, которые еще не Реализованы.

Это положение, близкое по смыслу к экзистенциалистской установке (общество — лишь фон, «задник», уродливо диссонирующий с Уникально-неповторимой сущностью индивида), проясняет суть декларации политической теории о своей сугубо социальной направленности и приверженности делу «Капитала»: марксизм необходим в Функции обнаружения неподлинности и «диагноза болезни» социального целого буржуазного типа.

[324]

Пользуясь, однако, методом Маркса не только для «диагноза» общества и культуры, но и для объяснения механики социальных процессов, теоретики Франкфуртской школы вводят между членами характерного для домарксовского анализа отношения «объект» («данное», «совокупность наблюдаемых факторов» и т. п.) и «субъект» особое звено: систему общественных связей, связей обмена деятельностью между людьми («индустрия», «праксис»). Введение этого звена «переворачивает» указанное отношение и через ряд необходимых превращений (если следовать за Марксом) приводит к заключению о необходимости революционных преобразований действительности с помощью реальных общественных сил. На последнем этапе анализа Франкфуртская школа вновь «переворачивает» отношение сознания, оказываясь на позиции его рационализированной формы с характерными для нее самодеятельностью, самостоятельностью и «беспредпосылочностью» в отношении к действительности. Поэтому провозглашаемые «критической теорией» «революционные преобразования» сводятся по сути к «тотально отрицающей» деятельности носителей рафинированно-элитарного сознания.

Выдвижение принципа «рациональной организации» свободной человеческой активности выявляет близость «критической теории» аксиомам немецкого классического идеализма с его объективистским пониманием истории. Так, согласно «критической теории», поскольку сущность человека — свобода, а не подавление, постольку необходимо рациональное общество, или общество, устроенное на разумных началах. «Сегодня очертания подобного общества существуют лишь в воображении, но имея в виду возможность возврата к недавнему мрачному прошлому, стремление к такому обществу действительно «вкладывается» в каждого человека»9. Таким путем «критическая теория» по замыслу ее создателей становится неотъемлемой частью исторического процесса борьбы за свободное общество. Подобный политический лозунг по существу ничем не отличается от этических максим всей традиционной рационалистической философии10.

Таким образом, различие между «критической теорией» общества и традиционной — в выдвижении на передний план проблемы человека. По существу «критическую теорию» можно рассматривать как одну из попыток соединения «экзистенциальных» проблем с теорией марксизма.

К проблеме уникальности и специфики «критической теории» франкфуртцы возвращаются практически на протяжении всей своей истории. Во-первых, таким уникальным, подлинным предметом

[325]

«критической теории» объявляется Будущее как радикальное, категорическое, абсолютное отрицание существующей реальности. Между Будущим и наличной действительностью, утверждают франкфуртцы, пролегает пропасть, преодолеть которую понятийное мышление не в силах. Следовательно, во-вторых, уникальность приписывается фантазии, обладающей силой представления о целях в настоящем. Франкфуртцы считают, что фантазия сможет создать систему, предохраняющую «критическую теорию» от «рокового фетишизма», сопутствующего требованию научной объективности как достаточной гарантии истины. (Именно последнее положение, по мнению Маркузе, привело материалистическую теорию к необычному согласию с идеалистическим рационализмом, который, занимаясь человеком лишь в абстрактной форме «данных фактов» и сосредоточив внимание только на методологии, подставил науку под бремя существующих отношений социального подавления.) Согласно «критической теории», фантазия призвана продемонстрировать, насколько истина противоречит фактам и насколько хорошо она с их помощью скрыта, насколько «научная» предсказуемость не совпадает с предсказуемостью футуристического типа, где обитает подлинная истина. Франкфуртцы считают, что фантазия способна давать ответы более близкие к истине, чем те, что получены с помощью строго понятийного анализа. Ведь «когда истина не может быть реализована внутри установленной социальной системы, она всегда появляется как утопия». Фантазия же не «испытывает страха перед утопией». Именно благодаря ей история культуры приобрела теории о лучшем государстве, о наивысшем удовлетворении, о совершенном счастье, о вечном мире. Задача «критической теории» — сохранить упорство отстаивания утопизма своих положений в качестве истинной природы философского мышления.

Все эти положения становятся фундаментальными для такой составляющей философии культуры Франкфуртской школы, как идея исчерпанности, несостоятельности буржуазной культуры и ее кризиса. Хрестоматийная для различных вариантов западной философии и философствования, она рассматривается франкфуртцами в контексте социальных процессов как идея элитарности «свободно парящей интеллигенции», идея элитарности культуры в целом, создаваемой гениями, отчужденными от общества и способными «всегда говорить "нет", элитарности искусства, в частности — творения свободного художника, наделенного «провидением» и исключительностью в созерцании мира.

[326]

Вдохновителем многих тем о роли искусства в культуре XX в., получивших развитие в трудах франкфуртцев (Адорно, Хоркхаймера, Маркузе), был Вальтер Беньямин (1892-1940). Его работа «Происхождение немецкой трагедии» (1928) — «на редкость остроумная и глубокая», по словам Т. Манна, — считалась одной из самых значимых во франкфуртской культур-критике. Посвященная истории и философии аллегории, она давала ключ к расшифровке современной культуры и искусства. По мысли Беньямина, аллегория — это антиэстетический принцип, рождающийся в самом искусстве. Исторический контекст этого рождения, по терминологии Беньямина, — «вторая природа» гражданского общества, воплощаемая искусством барокко и представляющая естественную историю разложения, упадка и дезинтеграции. Аллегории барокко, наследуемые от романтизма до искусства XX в., оказываются доминирующими способами выражения, при которых вещи теряют свою непосредственную связь с их интерсубъективным, очевидным значением. Аллегории многих культур сплетены с упрощенными схемами, безошибочно указывающими на трансцендентное, открывающееся там, где известен код (например, в Библии, Коране). Аллегории гражданского общества, напротив, — это лишь руины, указывающие на «метафизическую бездонность» одинокого существа в тоске по трансценденции, несмотря на профанированную религиозность. Аллегоризация означает, что искусство стало проблематичным для самого себя, в той степени, в какой эстетические принципы «красивой видимости» стали достоянием эпигонов классики.

Эта тенденция усиливается в XX в., ибо практика технического воспроизводства произведений искусства стирает грань между копией и оригиналом, нивелируя его художественную ценность. Беньямин называет «аурой» то, что теряет произведение искусства в эпоху технического воспроизводства. Упадок ауры, по Беньямину, связан с развитием не только технических средств, но и соответствующих социальных потребностей: сделать культуру более доступной для «масс», приобщив их к культурным ценностям. Последнее неизбежно связано с трансформацией статуса культурной ценности и забвением традиций. Фотография, кино, радио и газеты разрушают ауру вещей и являются предвестниками кризиса традиционных форм: живописи, театра и литературы. Новые технологии способствуют формированию «массовости» искусства, а значит, унифицированности «масс», их некритичности, в какой его абсолютное отождествление с большинством является безусловным. Уникальность Я также оказывается монопольно определяемой обществом: она представляется как нечто

[327]

естественное, природное, наделенное лишь поверхностными деталями типа усов, специфического выговора или акцента, тембра голоса или отпечатков пальцев. Похожие детали становятся определяющими стиля «культуры индустрии», навязывающего потребителю манеру двигаться, жаргон, прическу и одежду кино- и телезвезд.

Определяя «просвещение» как «массовый обман», а тип современной культуры как «индустрию культуры», поставляющую, как правило, лишь массовое искусство, Адорно и Хоркхаймер тем не менее рассматривают модернизм (Шенберг, Пикассо, дадаизм и экспрессионизм, сюрреализм) как оппозицию массовой культуре. Подобно «критической теории», появляющейся как бунт против традиционной философии, модернизм предстанет как одна из попыток преодоления кризиса буржуазной культуры. В модернистской свободе воображения, фантазии, пророчества и утопизма франкфуртцы видят своего рода возможность соединения революционной критики существующих общественных отношений и действительного преобразования мира. Таким образом, философия культуры Франкфуртской школы закономерно приходит к проблеме соединения философии и искусства. Подобно всей культуре XX в., массовое искусство превращает сущностные проблемы бытия в псевдопроблемы, загоняя их в подполье. Художественная функция искусства теряет свое первостепенное значение, уступая место потребительской. Усилия отдельных художников сохранить независимость и приверженность «подлинному» в искусстве не меняют положения дел, ибо в целом творческое сознание также ориентировано на модель потребления. Искусство, как и культура в целом, становится частью политики.

Развивая идеи Беньямина, Адорно и Хоркхаймер разрабатывают концепцию «индустрии культуры», согласно которой культура к середине XX в. превращается в одну из областей индустрии, подчиняясь, подобно Другим ее областям, законам монополии. Однако в отличие от собственно «индустриальных» (нефтяной, химической, электрической и т. п.) сфер производства культура оказывается в ситуации самоликвидации. Рыночный принцип потребления, диктующий свои законы, заставляет создавать произведения, лишенные ауры. Вместе с художественными Ценностями из культуры исчезают «этика и вкус». «Культура индустрии», по мнению Адорно, напоминает цирк, где мастерство наездников, акробатов и клоунов утверждает превосходство физического над интеллектуальным. Опутанное идеологическими клише, приобщение личности к культуре (ее просвещение, по терминологии Адорно и Хоркхаймера) превращается в обман, а сама личность — в иллюзию.

[328]

Если в 30-е годы сотрудники Франкфуртского института социальных исследований не понимали природы тоталитарной силы и тоталитарного разума (поэтому исследование замыкалось лишь сферой духовной культуры, в частности, философии), то в 60-е годы они поняли, что тоталитаризм есть следствие преодолевшей свое либеральное прошлое «специфической системы производства и распределения»". При этом техника расценивается ими не как один из элементов производительных сил общества, а как некая самодовлеющая сила, определяющая и подчиняющая своим собственным целям весь ход общественного развития. Техника, по утверждению Маркузе, «ограничивает всю культуру, она проектирует историческую тотальность — «мир»12. Маркузе не разделяет технократического оптимизма, основанного на вере во всемогущую силу техники как орудия освобождения человека. По его мнению, напротив, «машина навязывает свои экономические и политические требования», порабощая человека. За внешней определенностью техники как инструмента для эффективного господства и подчинения усматривается специфический способ отношения человеческого разума к реальности, при котором последняя является не сама по себе в своей онтологической сущности, а исключительно в виде объекта для использования (метафизическое «бытие как таковое» обнаруживается в «бытии-средстве»), лишь как средство для извлечения наибольшей полезности13. Таким образом, по Маркузе, сущность техники не в делании и не в манипулировании (так считал и Хайдеггер), а в способе обнаружения бытия, полноту которого «современный человек принимает как сырье для производства. Поэтому использование машин и производство машин — это не техника сама по себе, но просто адекватный инструмент для реализации сущности техники»14. В этом плане отношение человека к природе как к гигантской кладовой запасов сырья и энергии является закономерным.

Утилитарное отношение к действительности с необходимостью предполагает соблюдение принципа рациональности, т. е. точного расчета, контроля и регуляции во всех сферах материальной и интеллектуальной культуры (экономики, технологии, «управления жизнью», науки и искусства). Поэтому рациональность— символ «расколдовывания» мира, безвозвратной потери им очарования непознанности и неподвластности — становится одним из проявлений «духа капитализма», его неизбежной судьбой, синонимом подавления, массовой стандартизации и регламентации. Рационально организованный мир превращается в «административную вселенную», где все, начиная с природы и

[329]

кончая человеком, выполняет роль инструмента, средства для обеспечения бесперебойного функционирования социального целого.

Но рациональность — это не только знание о возможности овладеть окружающим миром посредством расчета, но и вера в возможность овладения. Не каждый индивид, живущий в эпоху научно-технической цивилизации, обладает точным знанием о технически сложных вещах, но он верит в то, что все условия его повседневной жизни имеют рациональное происхождение, являются воплощением самого разума. Для такого человека, считает Маркузе, скрыта присущая обществу иррациональность — бесполезная трата человеческих и материальных ресурсов, сосуществование богатства с нищетой, использование науки в антигуманных целях и т. п.15. От взора жителя «управляемой вселенной» скрыт тот факт, что не производство обслуживает человека, а человек приспосабливается к производству, ставя его потребности и его логику над своей субъективностью.

Использование в своей концепции идей М. Вебера позволило Маркузе пересмотреть, а вернее «уточнить» известный марксистский тезис о труде: труд, утверждает Маркузе, не только создал человека, но и поработил его. В современных условиях это порабощение достигло наивысшего предела, поскольку коренным образом изменился характер труда. «Теперь, — пишет Маркузе, — на переднем плане искусство ума, а не мускулов, нервов, а не рук»16. И если раньше рабочий сознавал свое рабство и тем самым был живым отрицанием существующего общественного порядка, то теперь он не сознает его, ибо оно ему приятно.

Данная ситуация стала возможной в результате особой системы контроля над индивидом и управления им; откровенное насилие заменено сложным и тонким механизмом манипулирования потребностями. Современная цивилизация не столько удовлетворяет нормальные человеческие потребности, сколько создает потребности искусственные. Иллюзия свободного выбора «ценностей» поддерживается мифом об уравнивании потребностей «слуг» и «хозяев». И сама эта иллюзия свободы превращается, по Маркузе, в надежный инструмент подавления, ибо решающим фактором определения степени человеческой свободы является не диапазон выбора, предоставляемого личности, а то, что может быть выбрано и что выбирается в действительности. Но последнее как раз и регламентируется системой социального контроля.

Стандартизация потребностей превращает человека в бездикое существо, высшим стремлением которого становится вещь. По словам

[330]

Маркузе, само понятие отчуждения становится сомнительна, ибо вещь (автомобиль, фешенебельный дом, кухонное оборудование и т. п.) полностью поглощает и исчерпывает желания человека и его стремления. При этом даже общение между людьми приобретает характер субъект-объектного отношения. Рассматривая окружающих людей сквозь призму собственных потребностей, индивид утрачивает способность видеть и воспринимать внутренний мир другого человека и тем самым теряет главное, что определяет его как нравственного субъекта.

Понятие отчуждения действительно теряет привычный смысл, поскольку отчужденный субъект полностью сливается со своим отчужденным существованием, прекращая бытие в качестве самостоятельно мыслящего существа, собственно человека. И не может идти речь о деформации общественных отношений, в результате которой процесс труда, его условия и продукты, социальные нормы и институты, идеология превращаются в силы, враждебные человеку и господствующие над ним. Человек современной цивилизации добровольно отождествляет себя с социальной реальностью, сливается с навязываемыми ему нормами и стандартами.

Описываемой стадии отчуждения человека присущ и специфический тип сознания, которое Маркузе называет «счастливым». В отличие от гегелевского «несчастного сознания» — понятия, в котором фиксируются поведение и чувствования индивида, пытающегося спастись от отчужденности бегством в сверхчувственную сферу, в воображаемый мир, где он может найти утешение, — «счастливое сознание» служит индикатором массового, конформистского сознания. «Счастливое сознание, — пишет Маркузе, — это вера в то, что реальное является рациональным, что система воплощает добро»17. Оно характеризует реального, эмпирически наблюдаемого человека, которого Маркузе именует «одномерным», существующим в узких рамках функциональной заданности и социальной детерминированности. «Одномерный человек» — это совершенная личность, которой неведомы сомнения критического духа, муки рефлексии, поскольку у нее нет «индивидуальное космоса» — реальности внутренней свободы. «Сегодня, — пишет Маркузе, — этот космос завоеван и искромсан технологической реальностью»18, поэтому произошло мгновенное, автоматическое отождествление личности с обществом.

Конкретизация понятия «одномерности» закономерно приводит к выводу о том, что современное общество — это общество рабов. Используя знаменитую модель господского и рабского сознания, при

[331]

меняемую Гегелем для описания одного из моментов становления самосознания и содержащую, в частности, мысль о неразрывности труда с познанием, Маркузе констатирует порочный круг вместо диалектической связи между господином и рабом. Разделение на господ и рабов мнимое, ибо «рабство определяется не тяжестью труда, не покорностью, а статусом бытия простого орудия»19. И если последовать далее за Гегелем, пользуясь его терминологией, то одномерность можно обозначить как утрату человеком своего для-себя-бытия, вытесненнего в сферу бытия-для-другого (что и является сущностью рабского сознания, по Гегелю), бытия для корпорации, для акционерной компании, для государства, в широком смысле — бытия-для-вещи (машины, квартиры, мебели).

Подробно описываемая и резко критикуемая Маркузе конформистская ориентация массового сознания — действительный феномен современной буржуазной культуры. Болезнью одномерности, подобно чуме XX в., заражены практически все слои общества. Индивидуальное сознание, запрограммированное и унифицированное, становится объектом направленного воздействия, конечная цель которого состоит в примирении человека с существующими социальными условиями, ценностями и нормами поведения. Особое производство «счастливого сознания», фабрикуемое средствами «предписываемых позиций и обычаев, определенных интеллектуальных и эмоциональных реакций... определенного образа жизни»20.

Анализ механики производства «счастливого сознания» объясняет современное положение людей, по природе своего бытия должных «мыслить свободно»: философов, интеллектуалов, идеологов, политологов, артистов и т. п. Чтобы добиться коммерческого успеха на рынке идей, подчиненного потребностям производства «счастливого сознания», «творец» (им может быть художник, писатель, эстрадный певец и т. п.) должен стать и быть одномерным, т. е. мыслить и творить только в ритме раз и навсегда установленной функциональной заданности, а действовать лишь в рамках определенных указаний и утверждений. Чтобы добиться успеха, он должен также обладать специфической «глухотой», невосприимчивостью к нравственно-психологическим проблемам, у него не должно быть памяти, исторической и эмоциональной — сферы, где возможны ненужные ассоциации, наталкивающие на критическое восприятие своей работы и действительности; поэтому память в рациональной организации современного общества классифицируется как «иррациональный пережиток прошлого»21.

[332]

Производство «счастливого сознания», осуществляемое целой армией «работников умственного труда», само подчинено жесткой практике, тщательно планируемой и в широком плане осуществляемой. А это значит, что производство уподобляется организму, «переваривающему» продукты собственной деятельности, т. е. функционер данного производства попадает под влияние им же самим производимой идеологии. Вынужденные постоянно обращаться к потребителям «счастливого сознания» в формах и терминах, ими же самими выработанных, идеологи попадают в орбиту монотонного повторения одних и тех же истин, общезначимых и универсальных, обретая те самые черты сознания, которые были закодированы всей системой идеологического манипулирования. Аналогичная картина наблюдается практически во всех областях социальной жизни.

Пользуясь веберовской априорной конструкцией «идеального типа» бюрократической организации для описания стабильности, сбалансированности «управляемой вселенной», Маркузе отмечает феномен «репрессивной терпимости» как один из характерных признаков буржуазной культуры. Последней для бесперебойности работы общественного механизма не нужен террор. Достаточно просто не замечать, быть терпимой к различным формам протеста, чтобы обречь оппозицию, дискуссию на медленное угасание. Так терпимость превращается в средство подавления. В качестве альтернативы «репрессивной терпимости» Маркузе выдвигает лозунг «освободительной терпимости» (liberating tolerance), или «нетерпимости к движению Правых и терпимости к движению Левых»22.

Пафос описаний культуры «передового индустриального общества» (по терминологии Маркузе) в немалой степени обусловлен пристрастием Маркузе к экзистенциалистской идее абсурдности бытия, которая оспаривает традиционную онтологию «бытия в терминах Логоса»23 придающего «иррациональности форму рациональности»24. Экзистенциальна и маркузевская схема подхода к человеку, распадающаяся на две модели: феноменологическую — реально существующего (одномерного) человека и онтологическую — «переустройства» современной цивилизации.

Поскольку социальная репрессивность принимает морально-идеологический характер (в дополнение к юридическому) и направлена против нравственно-психологических установок индивида, против его совести, постольку «факты» тайной душевной жизни вытесняются в человеческое подсознание («подпольная жизнь человека»). На этом остановились экзистенциалисты — из этого исходит Маркузе. «Со

[333]

стояние-бытие» (по терминологии экзистенциалистов) как особый род внутреннего бытия, не имеющего ни в чем ином, кроме себя, основания, превращается Маркузе в сферу уникальности индивида, его свободы. При этом свобода интерпретируется также в экзистенциалистском ключе как трансцендирующая сила, отрицающая все наличное, «фактичное». Вместе с тем Маркузе видит ограниченность экзистенциалистского признания «самостийности» подлинного бытия, не идущей дальше призывов к социальному аутсайдерству, экстатического протеста и порывов социального активизма. Свою концепцию он пытается обосновать с учетом психологических и социологических данных, в частности учения Фрейда.

Заимствуя у Фрейда положения о динамике инстинктов и изначальной репрессивности культуры, Маркузе истолковывает человека в атомарном, биологизаторском духе. Индивид, по Маркузе, является прежде всего резервуаром инстинктов (Эроса — инстинкта жизни и Танатоса — инстинкта смерти). «Бытие индивида по своей сущности — это стремление к наслаждению. Наслаждение — цель человеческого существования. Сексуальные инстинкты суть жизненные инстинкты»25, подавленные, поглощенные, заторможенные репрессивной цивилизацией. В отличие от Фрейда, который считал, что цивилизация только и может существовать благодаря подавлению изначальных инстинктов, Маркузе требует отмены, снятия этой репрессивности, причем путем освобождения Эроса от Логоса (Логос — принцип рациональной организации и научного управления обществом), превращения труда в игру, удовольствие и наслаждение.

По мнению Маркузе, работа как свободная игра и управление — вещи несовместимые. Лишь отчужденный труд может быть организован «рациональной рутиной». И только вне сферы администрирования возможна «нерепрессивная сублимация»: «нерепрессивная сублимация», неоднократно подчеркивает Маркузе, «несовместима с институтом принципа реальности и содержит негацию этого принципа»26. В действительности труд-наслаждение— редкое исключение, встречающееся либо в процессе игры, как хобби, либо в непосредственной эротической ситуации, утверждает Маркузе. Удовольствие может иметь место и при отчужденном труде, но «это удовольствие или от ожидания вознаграждения, или — от удовлетворения (что само по себе является знаком подавления) хорошо прилаженного бытия, на верном месте, вносящего свою лепту в функционирование техники. Само высказывание «работа должна быть выполнена, так как это работа» является вершиной отчуждения, тотальной потери инстинктуальной

[334]

и интеллектуальной свободы — подавления, которое стало не второй, но первой природой человека»27.

Разрабатывая проект «новой культуры», где труд заменен игрой, а освобожденная чувственность становится основой функционирования всей системы социальных институтов, Маркузе широко использует мифолого-поэтические образы. «Прометей — архетип-герой принципа реальности... герой культуры тяжкого бремени, производительности труда и прогресса посредством репрессии»28 — пишет он. Символы другой реальности — Орфей и Нарцисс. Это «образы радости свершения, голоса, который не призывает, но поет, жест, который дает, а не получает, действие, означающее мир и конец подавленного труда; освобождение от времени, примиряющее человека с природой»29. Обратим здесь внимание на два момента: 1) будущее общество — это, по Маркузе, царство Нирваны, в котором Орфей и Нарцисс примиряют Эрос и Танатос; 2) история, утверждает философ, свершилась, «времени больше нет», поскольку определяющим принципом бытия становится принцип удовольствия («вечность наслаждения»). Отвлекаясь от фрейдистского контекста, можно сказать, что образ Орфея — это символизация силы самовозрождения человека, примирения человека с самим собой, силы, находящейся не вовне, а внутри него. В такой интерпретации более очевидны смысловые параллели деформированного социалистического идеала Г. Маркузе с экзистенциалистским мироощущением. Можно вспомнить о «Черном Орфее» Сартра и о концепции Камю, где тема Орфея — это поэтический образ гармонии, достигаемой через «творчество в нас», направленное на то, чтобы понять, а не осудить, ибо «понять — значит открыть путь к подлинному деянию: творец освобождает, судья подавляет»30.

[335]

§3. Проблема языка и картины мира в философии культуры XX века

Проблемное поле семиозиса культуры, ее семиосферы занимает сегодня одно из главных мест в программе культурологических исследований. Большая часть этих исследований сосредоточилась вокруг проблем вербального языка, который в силу своей содержательной универсальности является основным средством передачи информации и общения людей и потому выполняет в культуре особые функции. Исследования вербального языка, являющегося естественной знаковой системой, способствовали становлению в начале XX в. семиотики как научной самостоятельной дисциплины и во многом повлияли на методологию анализа вторичных моделирующих систем. В семиотике язык описывается в трех измерениях — семантическом, синтаксическом и прагматическом31; и семиотический подход, таким образом, позволяет осмыслить язык как феномен культуры, исследовать строение семиозиса культуры в целом32.

Первые попытки осмысления феномена языка можно увидеть уже в античной философии — диалоги Платона и «логос» Гераклита, работы Аристотеля и «лектон» стоиков. За знаменитым спором средневековых номиналистов и реалистов также стоит стремление разрешить вопрос об онтологической природе языка. Однако только в Новое время становится возможным исследование языка как феномена человеческой культуры. Впервые это удалось Вильгельму фон Гумбольдту, создателю деятельностно-энергетической концепции языка. Последняя органично вошла в современную философию культуры, философию языка и антропологию. По Гумбольдту, каждый язык имеет свою «внутреннюю форму», специфическую структуру, (грамматический строй и присущие ему способы словотворчества — например,

[336]

«способ обозначения, именования»), обусловленную «самобытностью народного духа». Понимая язык как орган, образующий мысль, Гумбольдт подчеркивает зависимость языка от мышления и обусловленность его каждым конкретным языком, заключающим в себе свою национальную самобытную классификационную систему, которая определяет мировоззрение носителей данного языка и формирует их картину мира. Говоря о том, что, овладевая другими языками, человек расширяет «диапазон человеческого существования», Гумбольдт имел в виду именно постижение при помощи языка — через «языковое мировидение» — картины мира другого народа.

Продолжая в целом заложенные Гумбольдтом традиции — интерес к семантической стороне языка, изучение языка в неразрывной связи с культурой конкретного народа, подчеркивание активной роли языка в мышлении и познании, — неогумбольдтианская школа (в основном в лице ее европейских представителей) опирается на философское учение Э. Кассирера.

Эрнст Кассирер (1874—1945) явился самым последовательным приверженцем кантовской трактовки символической природы культуры. На первый план он (как и его учитель Г. Коген) выдвигал изучение роли языка в культуротворчестве — «критике языковых форм мышления». Философская концепция Кассирера впервые прямо совпала с предметом философии культуры, которая понимается как продукт символической деятельности человека, в свою очередь опосредованный символикой речи.

Исходя из взаимообусловленности существа человека и культуры, Кассирер во «Введении в философию культуры» анализирует основные из существовавших в истории концепций человека и приходит к выводу, что «символ — ключ к природе человека». «У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности»33, — интерпретирует Кассирер кантовское видение культуры в природе, «как если бы» она имела нравственную цель. Кассирер подчеркивает — между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором — ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд, отмеча

[337]

ет Кассирер, такую задержку вряд ли можно считать приобретением для человека. Однако средств против такого поворота нет в естественном ходе вещей. Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. «Человек, — пишет Кассирер, — живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека»34. По Кассиреру человек, вместо того чтобы обратиться к самим вещам, постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так дело обстоит не только в теоретической, но и практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат.

С этой точки зрения Кассирер предлагает уточнить и расширить классическое определение человека. По его мнению, вопреки всем усилиям современного иррационализма, определение человека как разумного животного ничуть не утратило силы. «Рациональность, — пишет Кассирер, — черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой. С другой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную»35. Традиционная ошибка, по Кассиреру, состоит в том, что язык обычно отождествляют с разумом, хотя в таком определении часть предстает вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения, присоединяется Кассирер к выводам Когена. Первоначально же язык выражал не мысли и идеи, но чувства и аффекты. И даже религия «в пределах чистого разума», как ее понимал и разрабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только

[338]

идеальную форму того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь, полемизирует Кассирер уже и с Кантом, и с Когеном. Поэтому, по его мнению, «разум» — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и многообразии, причем все это символические формы. «Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, — заключает Кассирер, — мы должны, следовательно, определить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку — путь цивилизации»36.

Поскольку «наивная теория отражения» в познании лишилась почвы, постольку основные понятия всякой науки, по Кассиреру, рассматриваются уже не как пассивные копии данного бытия, а как самосозидающие интеллектуальные символы. Значит, каждый предмет «природы» — химический, биологический и т. п. — только особая точка зрения на действительность, а «понять различные методические направления знания при их признанном своеобразии и самостоятельности в единой системе — новая задача философской критики no-знания»37. Наряду с формами интеллектуального синтеза в процессе формирования сознанием «объекта», который подчинен логическим законам, аналогично равнозначимые содержания возникают в искусстве, мифе, религии — своеобразных символических образованиях. Поэтому Кассирер считает, что уже для Канта в целостности трех «Критик» система «разума» оказалась слишком узкой. Тем не менее «коперниканский переворот», с которого начал Кант, приобретает новый, более широкий смысл, когда относится не только к логической функции суждения, а ко всякому принципу духовного формирования. В свете основного принципа критического мышления — примата функции над предметом — необходимо понять, по Кассиреру: наряду с функцией чистого познания, равным образом функции языкового мышления, функции мифически-религиозного мышления и функции художественного созерцания. «Критика разума становится с этим критикой культуры, — заключает Кассирер. — Она пытается понять и показать, как всякое содержание культуры, поскольку оно является большим, чем чистое отдельное содержание, и основано на всеобщем принципе формы, имеет своей предпосылкой изначальный акт духа»38. «Бытие» понимается здесь поэтому не иначе, чем «деяние». Такова «реальность» эстетическая, мифологическая, религиозная, как и естественнонаучная. При «критическом» рассмотрении бытие никогда не дано, а есть только задача. Различные продукты духовной культуры, язык, научное познание, миф, религия, искусство при всем своем внут

[339]