Часть 16.

[417]

(М., 1994) выделяет 6 функций — защитно-адаптивную, преобразовательную, коммуникативную, сигнификативную, нормативную и «психической разрядки», а кроме того еще три, связанные с личностью — функции «гоминизации», социализации, «инкультурации»;

Ю. Ананьев в кн. «Культура как интегратор социума» (Нижний Новгород, 1996) тоже перечисляет 9 функций культуры, но несколько иных (адаптивную, эдукативную, когнитивную, валюативную, информативную, коммуникативную, нормативную, регулятивную, интегративную). Хотя дифференциация функций у различных авторов неодинакова, в суждениях о них есть немало общего.

Особое значение для развития российской культурологической мысли последнего десятилетия XX века приобретают поиски новых путей к созданию общей картины социокультурной истории человечества. Дух времени, предчувствие великих перемен в жизни человечества, которые принесет с собою третье тысячелетие, привлекают к «логике истории» внимание во всем мире. Но в нашей стране потребность понять эту логику переживается с особой остротой. Поэтому нет ничего удивительного в том, что среди авторов книг, посвященных описанию и объяснению хода человеческой истории, можно встретить не только гуманитариев, но и экономистов (Ю. Яковец), инженеров (Р. Абдеев), математиков (Н. Фоменко). Крутой поворот страны от социализма к капитализму («назад», с точки зрения коммунистической идеологии!) и неопределенность ожидающих ее в третьем тысячелетии перспектив, эрозия марксистской парадигмы общественного развития и заманчивая возможность публиковать в открытой печати идеи и концепции самого разного идеологического и философского толка, освоение идей западной общественной мысли, бывших долгое время лишь объектом для критики, — все это породило большое разнообразие подходов к построению общих моделей исторического процесса.

Некоторые из предложенных подходов носят весьма экстравагантный характер158. Эпохальные «открытия», сделанные их авторами, вызвали интерес у широкой публики — в значительной мере благодаря тому, что были разрекламированы в охочих до сенсаций средствах массовой информации, — однако среди специалистов признания не получили.

Менее экзотичным, но более основательным по сравнению с названными публикациями является исследование кибернетика Р, Абдеева159, который, оставаясь в целом на общефилософских позициях диалектического материализма, делает попытку сочетать

[418]

марксистскую диалектику с идеями, навеянными представлениями о происходящем в XX веке вступлении человечества в новую эру — «постиндустриальную» (Дж. Белл, Дж. Гэлбрейт), «сверхиндустриальную» (О. Тоффлер), «технотронную» (3. Бжезинский), «информационную» (М.Маклюэн, Е. Масуда). В качестве «локомотивов истории» — ее движущих сил — Абдеев рассматривает информацию, управление и организацию. Критерием прогресса для него является рост объема полезной информации, проходящей за единицу времени в контурах управления. Механизмы прогрессивного развития общества заключаются в возрастании скорости коммуникаций, убыстрении обработки информации, росте наглядности ее отображения, увеличении объема и темпов внедрения инноваций, расширении использования обратных связей и усилении технической оснащенности управленческого труда. Абдеев подробно описывает особенности современной «информационной цивилизации», обусловленные указанными механизмами. Однако собственно культурологическая проблематика в концепции Абдеева затрагивается лишь вскользь. Он подчеркивает особое значение культуры труда в каждой цивилизации и сетует на недостатки гуманитарного образования, которое строится на «курсах историй» (философии, культуры, религии) и потому ориентирует студентов в прошлое. Ставя в фокус своего анализа категорию информации, он не развивает информационный подход к культуре и вообще обходит стороной вопрос об отношении информации и культуры.

С серией работ, направленных на выяснение общих закономерностей эволюции цивилизаций, выступает Ю. Яковец. Его «теория циклической динамики и социогенетики» опирается на труды Н. Д. Кондратьева, а также И. Шумпетера, А. Тойнби, Ф. Броделя, П. Сорокина и представляет всю историю человечества как процесс, основными чертами которого являются: а) волнообразно-спиралевидный характер, б) полицикличность, в) существование переходных периодов, г) неравномерное течение исторического времени, д) образование географических «эпицентров», е) законы исторической генетики, ж) взаимодействие циклов (в том числе природных)160. Яковец выделяет циклы краткосрочные (до 10 лет), среднесрочные (10—20 лет), долгосрочные «кондратьевские» (до полувека) и еще более длительные «цивилизационные» (измеряемые столетиями) — по Шпенглеру, Тойнби, Гумилеву, Тоффлеру. Стремясь синтезировать идеи названных (и других) авторов, он строит схему, в которой история человечества разделяется на три «суперцикла»: первый охватывает древние цивилизации (неолитическую, раннерабовладельческую, античную), второй — фео-

[419]

дально-капиталистические цивилизации (раннефеодальную, позднефеодальную, или прединдустриальную, индустриальную), третий же — «постиндустриальный» — начинается в нашу эпоху. Если первый суперцикл — это детство и юность человечества, то второй — его зрелость, а третий — «хотелось бы верить», как пишет Яковец, — должен стать периодом расцвета общества, развития «коллективной мудрости» человека. Каждая мировая цивилизация представляет «пучок локальных цивилизаций». В настоящее время, по Яковцу, существует б групп локальных цивилизаций (азиатская, западноевропейская, американская, африканская, восточноевропейская и североазиатская).

Яковец решительно отказывается от материалистического понимания истории и утверждает «первенство духа, примат осознанных потребностей в развитии человечества». Культура (духовная) выступает у него как одна из главных движущих сил общественного развития. Правда, его понимание культуры весьма своеобразно. Он относит к ней «те виды духовной деятельности и их продукты, которые связаны с эмоциональной сферой, эстетически-эмоциональным восприятием окружающего мира»; в состав культуры он включает: 1) искусство (изобразительное, музыка, театр, хореография, кино, прикладное), 2) литературу, книжное дело, библиотечное дело, 3) средства массовой информации и другие средства информатизации «в части, относящейся к культуре». Наука, образование, идеология, нравственные ценности и идеалы оказываются у него за пределами культуры161. Встречающееся иногда словосочетание «культура и искусство» (напр., в названии одного из параграфов «Истории цивилизаций») заставляет подозревать, что и искусство Яковец не совсем включает в культуру...

Наиболее содержательные попытки обрисовать общую картину социокультурной истории человечества делают исследователи, связывающие эту задачу с разработкой общей теории культуры.

Такой подход демонстрирует А. С. Ахиезер162. Исходной базой для него служит исторический опыт России, и непосредственной его целью является концептуальное объяснение особенностей развития русского государства. Однако исследование проблем, вставших перед автором на пути к этой цели, приводит его к созданию культурологической теории, имеющей весьма общий характер. Ахиезер рассматривает культуру как совокупность программ духовной деятельности людей, несущую в себе накопленный народом ценностно-организационный опыт, идеалы жизни, нравственности, социальных отношений, общения. Элементарной «клеточкой» («логической микроструктурой») культуры является дуальная оппозиция, заключающаяся в столкновении

[420]

двух противоположных смыслов (напр., архаическое — современное, коллективное — индивидуальное, оптимизм — пессимизм, и т. д.). Пространство культуры заполнено огромным множеством таких дуальных оппозиций. Культура всегда живет в «игре» между смыслами и, порождая их разнообразные сочетания, имеет намного большее число степеней свободы, нежели социальные отношения. Каждая из дуальных оппозиций создает конструктивную напряженность, чреватую духовным дискомфортом. Существуют два основных способа преодоления этой напряженности: инверсия — принятие одного из полюсов оппозиции и отказ от другого и медиация — движение между альтернативными полюсами оппозиции в поисках их синтеза. Инверсивное мышление оперирует лишь готовыми решениями и находится под влиянием эмоций. Оно правомерно там, где сложился автоматизм, стабильность жизни. Но культуры, в которых доминирует инверсивная логика, внутренне конфликтны, им грозит раскол — разрыв коммуникаций, распад единого смыслового поля, дезорганизация. Медиативное же мышление сопряжено с творческим развитием культуры. Оно рождает «срединную культуру» — смысловое поле, в котором преодолевается односторонность полюсов оппозиции. Рассматривая историческое развитие цивилизаций, Ахиезер различает два типа цивилизаций — традиционные и либеральные. Цивилизация первого типа зиждется на «ценности воспроизводства», характеризуется высокой нормативностью и негативным отношением к новациям, личность осмысливает в ней себя как ценность лишь постольку, поскольку растворена в «Мы». В цивилизации же второго типа господствует установка на «ценность прогресса», в ней приветствуются новации, повышающие эффективность деятельности, и признается самоценность личности. Современная Россия, считает Ахиезер, сохраняет многие черты традиционной цивилизации: тяга к коллективизму, соборным и авторитарным ценностям, консерватизму, ориентация не на результат, а на то, чтобы «все были довольны»; вместе с тем Россия уже сделала, по-видимому, необратимые шаги к либеральной цивилизации и обладает многими ее признаками. Будущее России зависит от того, сумеет ли она преодолеть историческую инерцию, которая до сих пор периодически приводила ее в состояние раскола. Идеи Ахиезера пока еще недостаточно освоены культурологической наукой, но можно предположить, что они займут важное место не только в российской, но и в мировой культурологической мысли.

Если А. С. Ахиезер развивает свою теорию на материале столь уникального социокультурного объекта, каким является Россия, и именно

[421]

специфика этого материала ведет его к нетривиальному взгляду на некоторые общие проблемы исследования культуры, то М. С. Каган в книге «Философия культуры» (СПб. 1996) подходит к построению культурологической концепции с другой стороны. Он строит ее с самого начала как культурологическую теорию самого общего уровня.

Каган рассматривает культуру как систему и применяет к ней как объекту исследования системный подход. Этот подход заставляет его начать исследование культуры с рассмотрения ее как системы в составе другой, более широкой системы. В качестве такой более широкой системы у Кагана выступает бытие — бытие вообще, в философском смысле слова. Различая три основные формы бытия — бытие природы, бытие общества и бытие человека, он полагает, что культура в самом общем, философском плане представляет собою четвертую форму бытия, которая порождена деятельностью человека. Культура есть такая форма бытия, которая включает в себя: 1) «сверхприродные» качества человека, т. е. такие, которые не даны ему от природы, а формируются у него (на основе данных природой возможностей) в ходе общественной жизни; 2) многообразие предметов — материальных, духовных, художественных, — которые составляют «вторую природу», возникающую благодаря деятельности человека; 3) «сверхприродные» (в том же смысле, что и качества человека) способы деятельности, с помощью которых люди «опредмечивают» (воплощают) и «распредмечивают» (извлекают) содержание, заложенное в продуктах их деятельности; 4) общение как способ реализации потребности людей друг в друге. Человек у Кагана выступает, с одной стороны, как творец культуры, создающий в своей опредмечивающей деятельности ее предметное бытие, а с другой — как творение культуры, развивающееся благодаря распредмечивающей деятельности, которая позволяет ему овладевать культурой и участвовать в ее дальнейшем развитии. Своеобразие концепции Кагана выступает особенно ярко в его аналитическом очерке строения культуры. Он различает три сферы культуры — материальную, духовную и художественную (последняя отличается от первых тем, что представляет собой «духовно-материальную слитность»). В каждой сфере образуются специфические для нее «формы предметности», в которых воплощаются результаты человеческой деятельности. В первой — это «окультуренное» человеческое тело, техническая вещь, социальная организация. Во второй сфере — знание, ценность, проект. В третьей — художественный образ. Раскрывая содержание художественной деятельности, Каган дает оригинальную классификацию форм искусства и рисует общую морфологическую картину типов

[422]

реализуемых в нем образных структур. Логика концепции петербургского философа с необходимостью приводит к выводу, что культура есть саморазвивающаяся система. Для описания закономерностей прогрессивного развития этой системы он использует принципы одного из новейших научных направлений — синергетики. Получающаяся при этом картина культурно-исторического процесса отличается как от той, которая представлялась приверженцам идеи однолинейного социокультурного прогресса общества, так и от той, которую рисовали сторонники полилинейной эволюции культуры, описывая множество разрозненных, рождающихся и умирающих цивилизаций. В предлагаемой Каганом модели исторического процесса на каждом этапе истории возникают различные возможности дальнейшей эволюции человеческого общества. Но только одна из этих возможностей — отвечающая «зову будущего» («аттрактору») — ведет к более высокой ступени общественного развития. Остальные заводят общество в эволюционные тупики. Таким образом, движение общества «вверх» по ступеням общественного прогресса достигается через шаги, делаемые им на каждом этапе в разных направлениях. Последовательность наиболее удачных, ведущих к «аттрактору», шагов образует главную магистраль общественного прогресса. Но эта магистраль не является однозначно заданной с самого начала истории объективными законами общественного развития, как полагал Маркс. Человечество создает эту магистраль — и создает только благодаря тому, что оно постоянно ведет поиск лучших путей развития. А здесь для него ценен как позитивный опыт (нахождение их), так и негативный (испытание тупиковых путей).

Фундаментальный труд Кагана как бы подводит итоги пройденного отечественной философией культуры к концу XX века пути. И вместе с тем он наталкивает на размышления о дальнейшем движении культурологической мысли. Обсуждение встающих здесь вопросов все больше привлекает внимание культурологов и выдвигается на первый план в их дискуссиях.

Один из таких вопросов — это оценка достоинств и недостатков деятельностного понимания культуры. В явной или неявной форме она то и дело становится предметом обсуждения. Позитивная роль деятельностного подхода в развитии отечественной философии культуры несомненна. Но эффективность его использования имеет свои границы. Возникает впечатление, что концепция культуры, развитая в рамках деятельностного подхода, уже «выжала» из него все, что он может дать. Дело в том, что при этом подходе, включающем в сферу

[423]

культуры всю человеческую деятельность и все ее продукты, остается в тени специфика культуры, отличающая ее от иных сторон социальной жизни. «Культурное» совпадает с «социальным», к числу культурных феноменов относится все, что есть в обществе. Различие между понятиями «культура» и «общество» размывается. Не случайно поэтому в литературе — особенно учебной — многие авторы, дав вначале деятельностное определение культуры, в последующем изложении фактически отходят от него. Деятельностный подход хорош тогда, когда ставятся задачи феноменологического описания культурных явлений и процессов, сбора эмпирического материала, характеристике функций культуры и т. п. — тут расширительное понимание культуры не создает трудностей, поскольку на первом плане находится ее взаимосвязь с жизнью общества в целом. Однако этот подход оказывается малоэффективным там, где требуется сделать упор на специфику культуры, изучать ее как особую область социального бытия, отличную от других его областей, исследовать ее внутреннюю жизнь. Особого обсуждения требует и такой общепризнанный «кит» деятельностной концепции культуры, как системный подход. Последний, очевидно, применим лишь к системным объектам — объектам, которые по своей природе суть системы. А является ли реальная культура, существующая в определенном месте и в определенную эпоху, системным объектом, представляет ли она собою систему? Известны весьма веские соображения П. Сорокина, которыми он обосновывал свои сомнения в этом.

Есть основания предполагать, что деятельностная концепция близка к исчерпанию своих возможностей, и в дальнейшем развитии отечественной культурологии произойдет постепенный отход от деятельностного понимания культуры и сведения к нему всего дела ее изучения. Это становится тем более вероятным, что наблюдается явное оживление интереса к иному — информационно-семиотическому подходу к культуре, у истоков которого стоят на Западе — Кассирер, Моль, Гадамер, а у нас — представители Тартуско-Московской семиотической школы (Лотман и др.). Весьма возможно, что XXI век начнется под знаком растущего влияния иформационно-семиотических идей на развитие культурологической мысли. Первые ласточки этого сдвига уже летают: увеличивается внимание культурологов к изучению знаковых средств культуры, к семиотическому анализу культурных феноменов как «текстов», к построению информационных моделей культурных процессов, растет популярность работ Ю. Лотмана и его школы. «Направлением, где достигнуты наиболее значительные

[424]

результаты, — подчеркивала в своем выступлении С. Матвеева еще в 1992 году, — следует признать семиотические исследования культуры, первоначально связанные с литературоведением, но в дальнейшем охватившие через свое центральное понятие текст" (язык) значительно больший объем культурных явлений. Пожалуй, на сегодняшний день это единственное культурологическое направление, где отечественная культурология вышла на мировой уровень»163. Даже самые ревностные сторонники деятельностного подхода делают известные шаги в сторону этого направления, когда говорят о неразрывном единстве материального и духовного в культуре (ибо это, в сущности, означает понимание культурных феноменов как знаков, несущих в себе значение, информацию).

Другой круг проблем, в котором к концу 90-х годов все чаще и интенсивней вращаются дискуссии между культурологами, касается статуса культурологии как области знаний, ее предмета и ее структуры. «Философия культуры» Кагана ставит и решает примерно те же вопросы, которые другими авторами рассматриваются под шапкой «Культурология», «Социальная культурология», «Социология культуры», «Теория и история культуры». Значит ли это, что выбор названия туг является лишь делом вкуса? Должны ли быть проведены и как могут быть проведены границы между тематиками, которые кладутся под эти названия? Каково место философии культуры в культурологии и как философия культуры соотносится с другими ветвями культурологического знания?

С этими вопросами тесно связан и вопрос о методах исследования культуры. Философия культуры, очевидно, пользуется методами теоретического мышления (в том числе и системным), беря их на самом высоком уровне общности. Но можно ли ограничить этим методологический арсенал культурологии? Культура — не просто абстракция, она есть реальность, познание которой должно включать в себя эмпирические исследования как базис для исследований теоретических. Может быть, культурология не имеет собственного эмпирического базиса и пользуется эмпирическими данными, полученными в других областях познания? Если это так, то она представляет собою чисто теоретическую дисциплину, в обобщенном виде систематизирующую результаты других наук. Однако на самом деле неясно, почему социальные, социально-психологические, этнографические исследования культуры нельзя считать вместе с тем и исследованиями культурологическими164. Имеется и опыт проведения эмпирических культурологических исследований в процессе учебных занятий по

[425]

культурологии (культурологические практикумы)165. Но существование эмпирических культурологических исследований означает, что можно различать эмпирическую и теоретическую культурологию — подобно тому, как различают экспериментальную и теоретическую физику. Следует ли отсюда, что философия культуры есть не что иное, как теоретическая культурология или же последняя представляет собою нечто выходящее за рамки первой?

Пытаясь навести какой-то порядок в сфере своей деятельности, культурологи вступают в спор относительно того, как структурируется культурология, каковы составляющие ее части и чем они различаются. В ходе этого спора под вопросом оказывается и многое другое. Является ли культурология единой, целостной системой знаний о культуре или же она представляет собою комплексную область исследований, которая охватывает проблематику, изучаемую множеством различных наук? Можно ли считать культурологию наукой и возможно ли в принципе строить ее как науку? Обсуждается даже вопрос о том, существует ли культурология как некая особая область знания и может ли она вообще существовать. Одни авторы рассматривают культурологию как совокупность нескольких относительно самостоятельных культурологических дисциплин166. Другие считают, что создание культурологии как единой науки «есть дело будущего, притом не самого близкого», а «сегодня время для такой науки еще не пришло», и современная культурология существует «лишь в виде некоторой „мозаики" теорий», слабо соприкасающихся друг с другом167. Третьи полагают, что пока еще никаких научных культурологических теорий не существует, а есть проблемы различных гуманитарных и социальных дисциплин, при решении которых идет взаимообмен существующими в этих дисциплинах идеями и методами; благодаря такому взаимообмену «в конечном счете создается единое теоретическое пространство научных знаний о культуре, которое в будущем, возможно, и станет основой общей культурологии»168. На одном из семинаров в петербургском Доме ученых в 1996 году слова Э. Соколова о том, что культурология есть лишь область «дискурса», которая не имеет и, возможно, не будет иметь статуса науки, вызвало что-то вроде ужаса среди присутствовавших на этом семинаре учителей: «Не дай боже, чтобы это дошло до министерства — ведь тогда и преподавание культурологии отменят...»

Неопределенность проблематики культурологии особенно сильно сказывается на содержании учебников по этой дисциплине. Несмотря на невиданное прежде их изобилие и разнообразие, они похожи

[426]

друг на друга в том, что, как правило, вопросы теоретического характера затрагивают лишь весьма бегло и неглубоко, а основное место отводят изложению — по необходимости тоже крайне беглому и неглубокому — истории культуры. А так как теоретическая сторона дела остается непроработанной, то в выборе материала для характеристики культуры различнных эпох и народов царит полный «беспредел». О какой логике курса культурологии можно говорить, если, например, декларируется деятельностное понимание культуры, а историческое повествование сводится почти полностью к рассказу об искусстве, религиях и этнических обычаях...

Сложность и противоречивость ситуации, в которой находится развитие культурологии, не является, однако, чем-то экстраординарным: во-первых, в гуманитарных науках подобная ситуация — далеко не редкость, а во-вторых, сам предмет культурологии — культура — есть феномен слишком многосторонний, сложный и внутренне противоречивый, чтобы можно было надеяться за исторически краткий срок достичь единого, цельного и общепризнанного его понимания (философия не достигла этого идеала и за три тысячелетия!).

По-видимому, культурология переживает более или менее «нормальный» процесс своей институализации как науки. Зачатая, как многие другие науки, в лоне философии, она после более или менее долгого срока утробного развития отделяется от своей матери-философии и обретает самостоятельную жизнь (как это, например, произошло не столь давно с ее чуть более старшей родственницей — психологией). С появлением культурологии на свет в качестве самостоятельной науки возникает и усиливается тенденция к интеграции научного знания о культуре. Если в XX веке этот процесс благополучно завершится, то, скорее всего, культурология будет представлять собою комплексную гуманитарную науку, существующую на стыке философии, истории, социологии, психологии, антропологии, этнологии, этнографии, искусствоведения, семиотики, лингвистики, информатики, синтезирующую и систематизирующую под единым углом зрения данные этих наук и строящую теории разного уровня на базе собираемого в этих науках материала и своих собственных эмпирических исследований. Что же касается философии культуры, то она перестает брать на себя задачи, решаемые культурологическими теориями различного уровня общности, и превращается примерно в то же, чем является, скажем, философия физики, — в сферу философско-методологических вопросов культурологии. Отношение между философией культуры и культурологией становится сходным, например, с отношением между социальной философией и социологией.

[427]

Таким образом, в российской культурологической мысли конца XX века происходит институционализация культурологии как науки — выделение ее из философии, интеграция в ней разнообразных знаний о культуре. Философия культуры перестает отождествляться с культурологией. Приходит конец философии культуры в прежнем ее понимании — как единственной владычицы знания о культуре в ее реальной целостности, в ее строении, функционировании и развитии. В сумбурном потоке культурологической литературы 1990-х годов закладываются основы культурологии XXI века — фундаментальной науки (являющейся вместе с тем системой наук), одной из главных отраслей социально-гуманитарного знания. Таков общий смысл развития культурологической мысли в этот период.

Примечани

1 Степун Ф. А. Трагедия творчества // Логос. 1910, № 1; Яковенко Б. В. Учение Риккерта о сущности философии // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 4 (119). С. 427-470.

2 Это касаетсяА. И. Введенского, Г. И. Челпанова, Б. П. Вышеславцева, Ф. А. Степуна и Б. В. Яковенко (см.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 230-234, 245, 250; Т. 2. Ч. 2. С. 117-118, 120-121; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 405-407.

3 В этом исток кантианской интерпретации понятия «Логос», породившей активную полемику по поводу названия журнала «Логос» — рупора этого направления мысли (см.: Эрн В. Ф. Борьба за Логос. Соч. М., 1991).

4 Характеристика основ «позитивистского» мировоззрения в расширительном смысле, хотя часто и в неадекватной трактовке ввиду полемической заостренности суждений, дана Д. С. Мережковским в «Грядущем хаме».

5 Булгаков С. Н. 1) Человекобог и человекозверь (по поводу посмертных произведений Л. Толстого «Дьявол» и «Отец Сергий») // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 2 (112). С. 55—105; 2) Религия человекобожия в русской революции // Новый мир. 1989, № 10. С. 246.

6 Соловьев В. С. 1) Критика отвлеченных начал. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 691-709, 717, 724, 733; 2) Теоретическая философия //Там же. С. 800-801, 803-805.

7 Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры // Полярная звезда. 1905, № 1, 2.С. 184.

8 Там же. С. 171-172.

9 Бердяев Н. А. Революция и культура // Полярная звезда. 1905. № 2. С. 153.

10 Бердяев Н. А. Воля к культуре и воля к жизни // Шиповник. М., 1922. 11 Франк С. Л. Философия и жизнь: Этюды и наброски философии культуры. СПб., 1910. С. 232.

12 Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909. С. 231-232.

13 Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры. С. 113—114.

14 «Историческая» точка зрения в этом мыслительном контексте всегда вторична

15 См.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 261-309; Эрн В, Ф. Борьба за Логос. С. 198-219.

[428]

16 БердяевН. А. Смысл истории. М., 1990. С. 90,94-95,98,100-Ю2и»р.;Флоренский П. А. 1) Автореферат // Вопросы философии. 1988, № 12. С. 114-116; 2) У водо разделов мысли. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 32, 57-59, 60-61; Эрн В. Ф. Борьба за Логос. С. 71-108.

17 Многим религиозным метафизикам свойственно активное неприятие гума низма новоевропейской культуры (см.; Флоренский П. А. У водоразделов мыс ли. С. 58, 88—93; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 318-325.

18 Флоренский П. А, Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917. С. 35.

19 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 59.

20 Полетаев Е., Лунин Н. Против цивилизации. Пг., 1918. С. 56, 27—37.

21 Плеханов?. В. Эстетика и социология искусства. Соч. :В2 т. Т. 1.М., 1978.С. 220, 248,250-251,288-289.

22 Там же. С. 137-139, 140.

23 Там же. С. 352-354, 477-516.

24 Избранные философские произведения. Т. 2. М., 1956. С. 423—441.

25 Иоффе И. И. Культура и стиль. Л., 1927. С. 11.

26 Покровский М. Н. Очерки истории русской культуры. Ч. 1. М., 1918. С. 6, 13.

27 Иоффе И. И. Культура и стиль. С. 3.

28 Покровский М. Н. Очерки истории русской культуры. С. 1.

29 Пунин Н. Н. О форме и содержании//Искусство коммуны. Апрель. 1991,№. 18.

30 См. работы И. И. Иоффе, А. В. Луначарского, Г. В. Чичерина, В. И. Фриче, Ф. И. Шмита. др.

31 Иоффе И. И. Культура и стиль, стр. 75.

32 Иоффе И. И. Синтетическая история искусств. М.-Л., ОГИЗ. 1933. С. XVII-XVIII.

33 Шмит Ф. И. 1) Искусство: основные проблемы теории и истории. Л., 1925; 2) Предмети границы социологического искусствоведения. Л., 1928;ФричеВ. И. 1) Очерки социальной истории искусства. М., 1923; 2) Социология искусства. М.-Л., 1930.

34 Иоффе И. И. Синтетическая история искусства. С. 47—48.

35 Богданов А. А. Культурные задачи нашего времени. М., 1911. С. 3, 92.

36 Богданов А. А. Тектология. Кн. 2. М., 1989. С. 272.

37 Бердяев Н. А. Воля к культуре и воля к жизни. С. 73.

38 Полетаев Е., Пунин Н. Против цивилизации. С. 58—59.

39 Этот подход стал близок многим художникам того времени (К. Малевичу, В. Кандинскому, П. Филонову, В. Татлину и др.). Возникает защищаемый Н. Луниным, К. Малевичем,В. Кандинским проект создания музея художественной культуры, представляющий историю искусства по принципу изобретения новых художественных приемов и методов (см.: Кандинский В. Музей живописной культуры // Художественная жизнь: Бюллетени худ. секции Наркомата по просвещению. 1920, № 1 (янв. — февр.). С. 18-19.).

40 Богданов А. А. Культурные задачи нашего времени. М., 1911. С. 21.

41 Луначарский А. В. Культура в социалистических городах // Революция и культура. 1930, №1.

42 Пролетарская культура. 1918, № 1. С. 1—2.

43 Луначарский А. В. Революция и культура // Революция и культура. 1928, № 5. С. 39.

44 Богданов А. В. Программа культуры//Вопросы социализма (работы разных лет). М., 1990. С. 325-334.

45 Пролетарская культура. 1918, № 1. С. 1—2.

[429]

46 Полетаев Е., ПунчнН. Против цивилизации. С. 15—16. — Эти высказывания вызвали критику со стороны более умеренных в данном вопросе марксистов (см., напр., написанную по поручению В. И. Ленина статью В. Яковлева против Пролеткульта в газете «Правда» в 1922 г.).

47 Бердяев Н. А. Революция и культура // Полярная звезда. 1905, № 2. С. 154.

48 Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909.

49 Степун Ф. А. Трагедия творчества. С. 172—173.

50 Альтернатива «культура — цивилизация» многим исследователям культуры как на Западе (Зиммель, Кон, Эдвалвд), так и в России (Бердяев, Куклярский, Пу-нин) представлялась решающей во взгляде на судьбы истории.

51 Степун Ф. Освальд Шпенглер и Закат Европы // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922. С. 29.

52 Куклярский Ф. Философия культуры. Пг., 1917. С. 13—16.

53 Белый А. Революция и культура. М., 1917. С. 13—16.

54 Франк С. Л. Кризис западной культуры // Оствальд Шпенглер и Закат Европы. С. 37-39, 53.

55 Шпет Г. Г. Соч. М., 1989. С. 374.

56 Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры. С. 111—115.

57 Там же. С. 116.

58 Изгоев А. С. Социализм, культура и большевизм // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 381,369.

59 Бердяев Н. А. Революция и культура // Полярная звезда. 1905, № 2. С. 153—154.

60 Бердяев Н. А. Воля к культуре и воля к жизни. С. 71.

61 Франк С. Л. Крушение кумиров. Соч. М., 1990. С. 142.

62 Там же.

63 Бердяев Н. А. Воля к культуре и воля к жизни, С. 79. 64 Гершензон М. О. Предисловие к первому изданию «Вех» // Вехи. Из глубины. С.9-10.

65 Ленин В. И. 1) О пролетарской культуре. Поли. собр. соч. Т. 41; 2) О кооперации. Там же. Т. 45; 3) О нашей революции // Там же. Т. 45.

66 Дух корпоративности, присущий марксистски ориентированным философам, был свойствен и религиозно ориентированным мыслителям. При всем теоретическом и методологическом различии этих позиций в их основе лежал один — романтический — стиль мышления, порожденный непримиримостью реальности и мечты, стремлением заменить реальность утопией. Он был ориентирован на результат и выражал стремление немедленно разрешить современную кризисную ситуацию в культуре; он был мировоззренчески ортодоксален и монологичен.

67 Лосев А. Ф. Философия имени. Из ранних произведений. М., 1990. С. 21, 17.

68 Там же. С. 159-160, 186.

69 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 130—131. 70 Шпет Г. Г. Соч. С. 401, 413.

71 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 33.

72 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 6—71.

73 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 33.

74 Теоретические основы философского символизма, складывающиеся в 20-е годы, испытали некоторое влияние литературно-художественного направления символизма 10-х годов, в частности его теоретического крыла, представленного А. Бельм и Вяч. Ивановым.

75Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 287.

[430]

76 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Из ранних произведений. С. 426, 428.

77 Флоренский Л. А. У водоразделов мысли. С. 148.

78 Там же. С. 344. — Эта мысль становится яснее, если учесть, что «антиномия» для П. А. Флоренского была критерием и способом выражения «истины» (см.: Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1914.).

79 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 325.

80 Например, «космологического» развертывания, о чем свидетельствует опыт софиологии — одной из основных тем религиозной метафизики.

81 Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977. С, 127.

82 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 102.

83 Флоренский П. А. Имена // Опыты: Литературно-философский ежегодник. М., 1990. С. 317-342.

84 Флоренский П. А. У водоразделов Мысли. С. 77.

85 Там же. С. 93, 85.

86 Здесь правомерно вспомнить основы анализа типологии культур религиозных метафизиков.

87 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 274—275, 72.

88 Эти идеи были положены П. А. Флоренским в основу ряда спецкурсов, прочитанных им в 1921 —1924 годах студентам ВХУТЕМАСа, увлеченным, как и многие художники того времени, формотворческими экспериментами.

89 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 137—138.

90 Итог размышлений П. А. Флоренского о сущности культа и его роли в судьбе православной культуры содержался в курсе лекций по «философии культа», прочитанном в Московской духовной академии в период с 1908 по 1919 г. (материалы этого курса лекций впервые были опубликованы в 1977 г. под общим заглавием «Из богословского наследия»).

91 Флоренский П. А. Из богословского наследия. С. 108—109.

92 Об антиномиях П. А. Флоренского см. выше.

93 Флоренский П. А. Из богословского наследия. С. 126, 134—135.

94 Там же. С. 117, 131.

95 Тамже. С. 128, 117-118, 119-122.

96 Тамже. С. 117-119, 122-125.

97 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 342.

98 Там же. С. 343-345.

99 Флоренский П. А. Имена. С. 375, 391-396.

100 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 294.

101 Флоренский П. А. Имена.С.409,412;см.также:ЛосевА. Ф. Философия имени. С. 25.

102 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 485—491.—О теоретических аспектах магичности слова рассуждали П. А Флоренский (см.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли.С. 252—280.).

103 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 593.

104 О связи «времени» и «вечности», «пространства» и «бесконечности» впервые размышлял В. С. Соловьев. Впоследствии эти идеи развивались на основе учений Платона и Августина П. А. Флоренским и А. Ф. Лосевым (см.: Флоренский П.А.Иконостас // Богословскиетрудь1.Сб.9.М.,1973.С.83—90; Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 472—476; П. А Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Контекст-1990. Литературно-теоретические исследования. М., 1990. С. 6—24.).

105 См. такие работы М. М. Бахтина, как «Философия поступка», «Проблема автора и героя в эстетической действительности», «Проблема содержания материала и формы в словесном художественном творчестве».

[431]

106 Шпет Г.Г.Соч.418-421.

107 Этот лейтмотив пронизывал практически все работы Н. А. Бердяева, присутствовал в интуициях Е. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, в исканиях П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева.

108 Особенно показательны в данном идейном контексте работы «позднего» С. Л. Франка.

109 франк С. Л. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. Pans, 1956.

С. 154,296,383. 110 Бердяев Н. А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. С. 352,521.

111 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 163—164. — В вопросе «языкового творчества» П. А. Флоренский опирается на традицию философствующего языкознания В. фон Гумбольдта и А. А. Потебни.

112 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 344.

113 Там же. С. 33.

114 ЛосевА. Ф. Диалектика мифа. С. 457-458.

115 Шпет Г. Г. Соч. С. 413. — СэтойточкизренияГ. Г. Шлет подверг критике сторонников отождествления жизни и искусства. Он считал такую деятельность убогим и ложным дилетантизмом, свидетельствующим о вырождении культуры и ее кризисе.

116 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 10.

117 Там же. С. 8, 11.

118 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

119 Такие мотивы вдохновляли и русских романтиков революционного переустройства жизни, воплотившись в утопический образ царства универсальной и целесообразной организованности Будущего.

120 Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909. С, 30, 27.

121 Шпет Г. Г. Соч. С. 359.

122 Флоренский П. А. Имена. С. 390.

123 Флоренский П. А. Иконостас. С. 109, 138.

124 Флоренский П. А. Имена. С. 392; см. также: Шпет Г. Г. Соч. С. 359, 368.

125 Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 457.

126 Флоренский П. А. Из богословского наследия. С. 105.

127 Тамже; см.также: Булгаков С. Н. Искусство и теургия: Фрагмент//Русская мысль. 1916, №12. С. 1-24.,

128 06 этом П. А. Флоренский рассуждает, анализируя творчество Платона, которое есть и философия, и искусство, но в глубине — опыт эзотерических мистерий (см.: Флоренашй П.А. 1) Из богословского наследия. С. 124; 2) Иконостас. С. 134—135). Важно, что и А. Ф. Лосев выделял «теургическую эстетику» в культуре неоплатоников, где особо подчеркивал теургический характер их мистериальных практик (см.:Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века. Кн. 1. М., 1988. С. 245—275.).

129 Бахтин М. М. Энергетика словесного творчества. С. 83

130 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 147.

131 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 120.

132 Там же. С. 33.

133 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 460.

134 Собственно понимание понятий «интеллигент» и «интеллигентность» среди метафизически ориентированных отечественных мыслителей прямым образом связано с идеей возможности и необходимости осуществления актов «самосознания».

135 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 484—485.

136 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 89. — В русле этого поиска онтологических условий существования личности правомерно рассматривать

[432]

теоретические положения религиозно ориентированных философов, хотя их концепции личности, в сравнении с аналогичным учением М. М. Бахтина, более фрагментарны как раз в силу действия на них «метафизического» фактора (см.;

Флоренский П. А. 1) Столп и утверждение истины. С. 413, 418-419; 2) Имена. С. 401-402; Франк С. Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. Гл. VI, IX).

137 БахтинМ. М. Марксизм и философия языка//Вопросы философии. 1993,№ 1.С,82.

138 К середине 20-х годов стала очевидной трагическая несовместимость с реальной жизнью позиции философов культуры (прежде всего религиозных метафизиков) дореволюционной поры, для которых понятия «социальность», «история» имели достаточно абстрактное, чисто теоретическое значение, а культура в свете этого рассматривалась преимущественно с позиций статики. К концу первой четверти XX в. продолжатели данной духовной традиции — П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев и прежде всего М. М. Бахтин — осознали необходимость иных подходов, включающих в себя так или иначе серьезное социологическое и историческое рассмотрение культуры.

139 См., напр., работы Ю. Н. Тынянова, Г. А. Гуковского.

140 Франк- Кеменецкий И. Первобытное мышление в свете яфетической теории и философии: Язык и литература. Л., 1929.

141 Фрейденберг О. М. Происхождение пародии // Ученые записки Тартуского университета: Труды по знаковым системам. 1973, №. 308.

142 Афанасьев В. Г. Основы философских знаний. М., 1963. С. 228, 292.

143 БСЭ. Изд. 2-е. М., 1953. Т. 24. С. 34.

144 Вопросы истории и историографии социалистической культуры. М., 1987. С. 4-6.

145 Келле В. Ж., Ковальзон М. Я. Теория и история. М., 1981. С. 225.

146 Там же. С. 240, 241,246-247.

147 Культура и развитие человека: Очерк философско-методологических проблем / Под ред. В. П. Павлова. Киев, 1989. С. 5-6.

148 Там же. С. 7.

149 Гуревич П. С. Культура как объект социально-философского анализа // философия и культура. М., 1987. С. 42.

150 Чавчавадзе Н. 3. Культура и ценности. Тбилиси, 1984. С. 10.

151 Межуев В. М. Культура как проблема философии // Культура, человек и картина мира. М., 1987. С. 330.

152 Мотрошилова Н. В. Новая волна интереса к философской аргументации // Там же. С. 255, 256, 258.

153 Там же. С. 255.

154 Среди них следует отметить московский Круглый стол в декабре 1992 г.; конференции 1990-х гг. в Самаре и Саратове; ряд симпозиумов и конференций, организованных Академией гуманитарных наук; «комаровские семинары» под руководством М. С. Кагана; конференцию «Социальная философия и философия истории: открытое общество и культура» (1994, Санкт-Петербург); международную конференцию «История мировой культуры и методы ее преподавания» (1995, Новосибирск); международный научный конгресс «Народы СНГ накануне 3-го тысячелетия: реалии и перспективы (1996, Санкт-Петербург); секцию «Философия культуры» на I Российском философском конгрессе (1997) и др.

155 В некоторых университетах на философских факультетах был введен курс «Философия культуры».

156 См. Культурология. Основы теории и истории культуры. Под ред. Я. Ф Кефели СПб., 1996.

157 См., напр.; Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 1997; Кармин А. С.,

[433]

Бернацкий Г. Г. Лекции по философии. Екатеринбург, 1992; Культура и традиции. Екатеринбург, Нижневартовск, 1995; Человек, творчество, ценности.

Саратов, 1995.

158 См.,напр.ФоменкоА. Г. Новая хронология и концепция древней истории Руси,

Англии и Рима. Т. 1 и II. М., 1995; Баков А., Дубичев В. Цивилизации Средиземья. Новейший учебник истории. Екатеринбург, 1995;Аивазян С. История России. Армянский след. М., 1997.

159 Абдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации. М., 1994.

160 Яковец Ю. В. История цивилизаций. М., 1995. С. 42 и далее.

161 Яковец Ю. В., Пирогов С. В. Закономерности цикличной динамики и генетики науки, образования и культуры. М., 1993. См. Также: Яковец Ю. В. История цивилизаций, с. 68, где культура объявляется плодом деятельности правого полушария — в отличие от науки, рождающейся в левом.

162 Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. В 3-х т. М., 1991. Его же: Думы о России. От прошлого к будущему. М., 1994

163 Культурология сегодня. М., 1993. С. 78

144 См., напр., книги: В. Е. Семенов. Искусство как межличностная коммуникация. СПб., 1995; Сикевич 3. В. Русские: образ народа. СПб., 1996; в них рассказывается об эмпирических исследованиях, которые, по сути дела, имеют явно культурологический характер.

165 См., напр., Методические материалы к практическим занятиям по культурологии. СПб., изд. ПГУПСа, 1995.

166 С. Н. Иконникова в статье, опубликованной в ежегоднике «Гуманитарий», № 1.

СПб., 1995, выделяет 6 таких дисциплин: историю культуры, историю культурологических теорий, философию культуры, теорию культуры, социологию культуры, культурную антропологию. 167 Соколов Э. В. Культурология. М., 1994. С. 267-268. 168 Культурология сегодня (выступление В. Межуева). М., 1993. С. 22.