Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 2.

Если мы теперь бросим ещё взгляд на лестницу живых существ и соответствующую ей градацию сознания — с полипа вплоть до человека, — то мы увидим, что хотя эта дивная пирамида, ввиду беспрерывной смерти индивидов, находится в постоянном колебании, но всё-таки, благодаря связующей силе рождения, она, в родах существ, пребывает неизменной в бесконечности времен. Таким образом, если, как я показал выше, объективное, род, представляет собою начало неразрушимое, то субъективное, которое состоит лишь в самосознании существ, по-видимому, очень недолговечней подвергается неустанному разрушению, для того чтобы, непостижимым образом, снова и снова возрождаться из ничего. Но поистине надо быть очень близоруким, для того чтобы дать ввести себя в обман этой иллюзии и не понять, что хотя форма пребывания во времени и присуща только объективному, всё же субъективное, или воля, которая живёт и проявляется во всех существах мира, а с нею и субъект познания, в котором этот мир отражается, — что это субъективное должно быть не менее неразрушимо. В самом деле: долговечность объективного, или внешнего, может быть только проявлением неразрушимости субъективного, или внутреннего, ибо первое не может обладать ничем, что не получено от внутреннего. Всё обстоит вовсе неё так, чтобы по существу и изначально было нечто объективное, явление, а затем уже произвольным и акцидентальным образом наступало нечто субъективное, вещь в себе, самосознание. Ибо очевидно, что первое, как явление, предполагает нечто являющееся; как бытие для другого, оно предполагает бытие для себя. Как объект оно предполагает субъект, а не наоборот, ведь повсюду корни вещей должны лежать в том, что они представляют сами для себя, т.е. в субъективном, а не в объективном, или в том, чем они являются лишь для других, в каком-то чужом сознании. Оттого, в первой книге, мы и нашли, что правильной исходной точкой для философии по существу и необходимо должна быть точка зрения субъективная, выражаясь иначе — идеалистическая, подобно тому как противоположная точка, исходящая от объективного, ведёт к материализму. Но, в сущности, мы в гораздо большей степени составляем миром одно, чем это обыкновенно думают. Внутреннее существо мира — это наша воля. Явление мира — это наше представление. Для того, кто мог бы ясно сознать это единство, исчезла бы разница между будущим существованием внешнего мира после его личной смерти и его собственным существованием после смерти. И одно и другое предстало бы ему как нечто одно, и он смеялся бы над безумной мечтою, которая могла их разъединять. Ибо понимание неразрушимое нашего существа совпадает с отождествлением макрокосма и микрокосма.

То, что я сказал здесь, возможно пояснить путём своеобразного, осуществимого фантазией эксперимента, который можно бы назвать метафизическим. Именно: попробуйте живо представить себе то, во всяком случае недалёкое, время, когда вас не будет в живых. Вы себя мысленно исключаете, а мир продолжает существовать. Но, к собственному изумлению вашему, тотчас же оказывается, что и вы ещё продолжаете существовать вместе с миром. Дело в том, что вы пытались вообразить себе мир без себя: но в сознании непосредственно я — только оно и обусловливает мир, только для него мир и существует. Уничтожить этот центр всякого бытия, это ядро всякой реальности, и в то же время сохранить существование мира — вот мысль, которую можно in abstracto подумать, но которой нельзя осуществить. Наши усилия сделать это, наши попытки мыслить производное без первичного, обусловленное без условия, носимое без носителя каждый раз терпят почти такую же неудачу, как попытка вообразить равносторонний прямоугольный треугольник или уничтожение и возникновение материи и тому подобные невозможности. Вместо задуманного у нас невольно рождается такое чувство, что мир не в меньшей степени находится в нас, чем мы в нём, и что источник всякой реальности лежит в нашем внутреннем существе. И в результате нашего эксперимента получается следующее: время, когда меня не будет, объективно придёт, но субъективно оно никогда не может прийти. Отсюда возникает даже вопрос: насколько всякий из нас в глубине души действительно верит я такую вещь, которую он, собственно говоря, совершенно не в состоянии представить себе? Более того, так как к этому чисто интеллектуальному эксперименту, который, однако, всякий с большей или меньшей отчётливостью уже проделал, — присоединяется глубокое сознание неразрушимости нашего внутреннего существа, то наша личная смерть — не самая ли, в конце концов, неправдоподобная вещь в мире?

То глубокое убеждение в нашей неприкосновенности для разрушающей всё смерти, которое всякий носит в глубине души, как об этом свидетельствуют и неизбежные тревоги совести при приближении смертного часа, — это убеждение безусловно связано с сознанием нашей изначальности и вечности. Поэтому Спиноза так выражает его: sentimus, experimurque, nos aeternos esse262. Ибо разумный человек может мыслить себя непреходящим лишь постольку, поскольку он мыслит себя не имеющим начала, т.е. вечным, вернее, безвременным. Тот же, кто считает себя происшедшим из ничто, должен думать, что он снова обратится в ничто, ибо думать, что прошла бесконечность, в течение которой нас не было, а затем начнётся другая, в течение которой мы не перестанем быть, — это чудовищная мысль. Поистине, наиболее прочным основанием для нашей неуничтожаемое служит старое положение: ex nihilo nihil fit, et in nihilum nihil potest reverti263. прекрасно поэтому говорит Теофраст Парацельс (Сочинения. Страсбург, 1603, т. 2, стр. б): "Душа во мне сделалась из чего-то, поэтому она и не обратится в ничто, ибо она произошла из чего-то". Он указывает в этих словах истинное основание для бессмертия. Кто же считает рождение человека за его абсолютное начало, для того смерть должна казаться его абсолютным концом. Ибо и смерть, и рождение представляют собою то, что он есть, в одинаковом смысле; следовательно, каждый может признавать себя бессмертным лишь постольку, поскольку он признаёт себя также и нерождённым, — и в одинаковом смысле. Что есть рождение, то, по своему существу и смыслу, есть и смерть. Это одна и та же линия, проведённая в двух направлениях. Если рождение, действительно, — возрождение из ничего, то и смерть — действительно уничтожение. На самом же деле нетленность нашего истинного существа можно мыслить только под условием его вечности, и эта нетленность не имеет, таким образом, временного характера. Предположение, что человек создан из ничто, неизбежно ведёт к предположению, что смерть — его абсолютный конец. В этом отношении, значит, священные книги евреев вполне последовательны: никакое бессмертие не совместимо с творением из ничего. Учение же о бессмертии проникнуто индусским духом и поэтому оно, более чем вероятно, имеет индусское происхождение, хотя и через Египет. Но с иудейским стволом, к которому в обетованной стране надо было привить эту индусскую мудрость, последняя гармонирует так же, как свобода воли с её сотворённостью или как

Humano capiti cervicem pictor equinam

Jungere si velit. 264

262 чувствуем и внутренне сознаём, что мы вечны (лат.)

263 ничто не может родиться из ничего, и всё родившееся в ничто не обратится (лат.) — Лукреций. О природе вещей

264 Если бы художник захотел к человеческой голове приладить лошадиную шею (лат.)

Всегда плохо, когда не осмеливаешься быть оригинальным до конца и достигать целостности. Наоборот, брахманизм и буддизм вполне последовательно учат, что, кроме загробного существования, есть ещё и бытие до рождения и что наша жизнь служит искуплением за вину этого бытия. Как ясно сознают они эту необходимую последовательность, можно видеть из следующего места из "Истории индусской философии" Кольбрука, в “Transact. of the Asiatic London Society”, (vol.I) ("Отчёты Лондонского Азиатского общества", том I), стр. 577: "против системы “Бхагаваты”, лишь отчасти еретичной, существует одно возражение, которому Vyasa придаёт особенную важность, а именно то, что душа не могла бы быть вечной, если бы она была сотворена и, следовательно, имела начало". Далее, в "Доктрине буддизма" Upham’а, стр. 110, мы читаем: "самый тяжкий жребий в аду выпадает тем нечестивым, которые зовутся Deitty: это люди, которые, отвергая свидетельство Будды, исповедуют еретическое учение, что все живые существа берут своё начало в материнском теле и в смерти обретают свой конец (перестают существовать)".

Кто видит в своём существовании простую случайность, тот, конечно, должен бояться, что он со смертью потеряет его. Напротив, кто хотя бы в самых общих чертах усматривает, что его бытие зиждется на какой-то изначальной необходимости, — тот не поверит, чтобы последняя, создавшая столько дивного на свете, была ограничена столь коротким промежутком времени: нет, он будет убежден, что она действует во все времена. Познаёт же своё бытие как необходимое тот, кто сообразит, что до настоящего момента, в котором он существует, протекло уже бесконечное время, а с ним и целая бесконечность изменений, — и он, несмотря на это, всё же остаётся в живых: другими словами, вся возможность всех состояний уже исчерпалась, но не могла уничтожить его существование. Если бы он мог когда-нибудь не быть, то его не было бы уже теперь. Ибо бесконечность времени, уже протёкшего, вместе с исчерпанной в нём возможностью его событий, ручается за то, что всё, что существует, существует по необходимости. Поэтому всякий должен понимать себя как существо необходимое, т.е. такое, из правильной и исчерпывающей дефиниции которого, если бы только иметь её, вытекало бы его бытие. В этом порядке мыслей действительно заключается единственно-имманентный, т.е. не покидающий эмпирической почвы, аргумент в пользу неразрушимости нашего истинного существа. В самом деле, именно последнему должно быть присуще бытие, так как оно, бытие, оказывается независимым от всех состояний, какие только могут возникнуть в силу причинного сочетания. Ведь причины уже сделали своё дело, и тем не менее наше существование осталось так же непоколебимо для них, как непоколебим солнечный луч для урагана, который он пронизывает. Если бы время могло собственными силами привести нас к благополучному состоянию, то мы давно бы уже достигли его: ибо позади нас лежит бесконечное время. Но и с другой стороны: если бы оно могло привести нас к гибели, то нас давно бы уже не было на свете. Из того, что мы теперь существуем, следует, по зрелому обсуждению, то, что мы должны существовать во всякое время. Ибо мы сами — то существо, которое восприняло в себя время, для того чтобы — заполнить его пустоту. Поэтому мы и наполняем собою всё время, настоящее, прошедшее, будущее, — в одинаковой мере, и для нас так же невозможно выпасть из бытия, как и из пространства. В сущности, немыслимо, чтобы то, что в какой-нибудь данный момент обладает полнотою реальных сил, когда-либо превратилось в ничто и затем, в течение бесконечного времени, больше не существовало. Отсюда — христианское учение о возрождении всех вещей, отсюда — учение индусов о всё новом и новом творчестве мира Брахмой, отсюда — аналогичные догматы греческих философов. Великая тайна нашего бытия и небытия, для разгадки которой и придуманы были эти и все родственные им догматы, в конечном счёте зиждется на том, что то самое, что объективно составляет бесконечный ряд времени, субъективно есть точка, неделимое, вечное настоящее: но кто поймёт это? Лучше других это прояснил Кант в своём бессмертном учении об идеальности времени и о всеединой реальности вещи в себе. Ибо из этого учения следует, что истинно-существенная сторона вещей, человека, мира неизменно пребывает, незыблемая и твёрдая, в Nunc stans257 и что смена явлений и событий представляет собою не что иное, как результат нашего восприятия этого Nunc stans с помощью формы вашей интуиции — времени. Поэтому, вместо того чтобы говорить людям: "вы родились, но вы умрёте", следовало бы сказать: "вы — не ничто", и надо разъяснить им это в смысле изречения, приписываемого Гермесу Трисмегисту: ?? ??? ?? ??? ?????265 (Стоб[ей]. "Экл[оги]", 43, 6). Если же это не удастся и робкое сердце опять затянет свою старую жалобную песнь: "Я вижу, как все существа путём рождения возникают из ничего и спустя короткое время снова обращаются в ничто: и моё бытие, теперь настоящее, скоро тоже будет лежать в далёком прошлом, и я буду ничто!", — то правильный ответ на эту жалобу будет такой: "Разве ты не существуешь? Разве ты не живёшь в нём, этом драгоценном настоящем, к которому вы все, дети времени, так жадно стремитесь,

265 "поистине, что есть, то же будет всегда" (греч.)

Хотя все подобные соображения, несомненно, и могут пробудить в нас сознание, что в нас есть нечто, для смерти неразрушимое, но реально это сознание зародится у нас лишь в том случае, если мы поднимемся на такую точку зрения, с которой рождение не является началом нашего бытия. А уж отсюда следует, что то начало в нас, которое представляется неразрушимым для смерти, это, собственно, не индивид, — тем более, что последний, возникший путём рождения и нося в себе свойства отца и матери, служит только одним из представителей своего вида и, в качестве такого, может быть лишь конечным. Как, соответственно этому, индивид не имеет воспоминаний о своей жизни до своего рождения, так после смерти не может он иметь воспоминаний о своей теперешней жизни. Но всякий полагает своё я в сознании, и оттого оно, это я, представляется нам связанным с индивидуальностью, вместе с которой, бесспорно, погибает всё то, что свойственно данному личному я и что отличает его от других. И в силу этого, продолжение нашей жизни без индивидуальности ничем не отличается в наших глазах от продолжения жизни остальных существ, — и мы видим, как гибнет наше я. Но кто таким образом приводит своё бытие в связь с тождеством сознания и поэтому требует для последнего бесконечной посмертной жизни, должен бы сообразить, что, во всяком случае, он может купить её только ценою столь же бесконечной прошлой жизни до рождения. В самом деле, так как он не помнит о жизни до рождения и его сознание начинается, следовательно, вместе с рождением, то последнее и должно ему казаться возникновением его бытия из ничего. Но это значит, что бесконечное время своего посмертного бытия он покупает ценою столь же бесконечного бытия до рождения, — а в таком случае счета сводятся для него без прибылей. Если же то существование, которого смерть не трогает, — иное, чем существование индивидуального сознания, то оно должно так же не зависеть и от рождения, как не зависит оно от смерти, и поэтому одинаково верны должны быть относительно него два выражения: "Я всегда буду" и "Я всегда был", — а это даёт в результате вместо двух бесконечностей одну. Но, собственно, в термине я заключается величайшее недоразумение, как это без дельных слов поймёт всякий, кто припомнит содержание нашей второй книги и проведенное там различие между водящим и понимающим слово я; я могу сказать: "Смерть — мой полный конец", или же: "Как я — бесконечно малая часть мира, так малой частью моего истинного существа служит это моё личное явление". Но я — тёмная точка сознания, подобно тому как на сетчатке слепа именно та точка, куда входит зрительный нерв, подобно тому как самый мозг совершенно нечувствителен, тело солнца темно и глаз видит всё, — только не себя. Наша познавательная способность целиком направлена во вне, соответственно тому, что она является продуктом такой мозговой функции, которая возникла в интересах простого самосохранения, т.е. для того, чтобы находить пищу и ловить добычу. Оттого всякий и знает о себе лишь как об этом индивиде, каким он представляется во внешнем восприятии. А если бы он мог сознать, что он такое ещё сверх того и кроме того, то он охотно отпустил бы свою индивидуальность на все четыре стороны, посмеялся бы над своей цепкой привязанностью к ней и сказал бы: "К чему горевать мне об утрате этой индивидуальности, когда я ношу в себе возможность бесчисленных индивидуальностей?" Он увидел бы, что хотя ему .и не предстоит продолжения его индивидуальности, но это всё равно, как если бы оно предстояло, ибо он носит в себе его полное возмещение. Кроме того, надо принять в соображение ещё и следующее: индивидуальность большинства людей так жалка и ничтожна, что они поистине ничего в ней не теряют, и то, что может ещё иметь у них некоторую ценность, носит характер общечеловеческий, — а последнему неразрушимость вполне обеспечена. Да уже одна оцепенелая неизменность и роковая ограниченность всякой индивидуальности, как таковой, в случае её бесконечного существования, наверное, своею монотонностью породила бы в конце концов такое пресыщение ею, что люди охотно согласились бы превратиться в ничто, л

Таким образом, для счастья человека вовсе недостаточно, чтобы его переселили в "лучший мир", нет, для этого необходима ещё коренная перемена и в нём самом, чтобы он перестал быть тем, что он есть, и сделался тем, что он не есть. А для этого он, прежде всего, должен перестать быть тем, что он есть: этому требованию предварительно удовлетворяет смерть, моральная необходимость которой выясняется уже и с этой точки зрения. Перейти в другой мир и переменить всё своё существо — это, в действительности, одно и то же. На этом, в конечном счёте, зиждется и та зависимость объективного от субъективного, которую разъясняет идеалистический принцип нашей первой книги: именно здесь поэтому и лежит точка соприкосновения между трансцендентальной философией и этикой. Если принять это во внимание, то мы поймём, что пробуждение от сна жизни возможно только потому, что вместе с ним разрывается и вся его основная ткань, — а последней служит самый орган его, интеллект со своими формами: если бы интеллект оставался цел и невредим, то ткань сновидения продолжала бы развиваться до бесконечности, — так прочно сросся он с нею. То же, что собственно грезилось интеллекту, всё-таки ещё отлично от него, и только оно останется. Бояться же, что со смертью погибает всё, — это похоже на то, как если бы кто-нибудь думал во сне, что существуют одни только сонные грезы без грезящего человека. Но если в смерти чьё-нибудь индивидуальное сознание находит себе конец, то стоит ли желать, чтобы оно опять возгорелось и продолжало существовать до бесконечности? Ведь его содержание, в большей своей части, а обыкновенно и сплошь представляет собою не что иное, как поток мелочных, земных, жалких мыслей и бесконечных забот, — дайте же и им, наконец, успокоиться! С глубоким смыслом писали древние на своих гробницах “securitati perpetuae”266 или "banae quieti"267. Требовать же, как это часто делают, бессмертия индивидуального сознания для того, чтобы связать с ним потустороннюю награду или кару, — это значит только рассчитывать на соединимость добродетели и эгоизма. Но эгоизм и добродетель никогда не подадут друг другу руки: они составляют полную противоположность. Зато глубокую основу имеет под собою непосредственное убеждение, какое рождается у нас при созерцании благородных подвигов, — убеждение, что никогда не иссякнет и не обратится в ничто тот дух любви, который побуждает одного щадить своих врагов, другого — с опасностью для жизни заступаться за человека, никогда раньше не виданного.

266 вечной безмятежности (лат.)

267благого покоя (лат.)

Самый серьёзный ответ на вопрос о загробном существовании индивида даётся в великом учении Канта об идеальности времени. Именно в данном пункте это учение особенно важно и плодотворно, потому что своими, хотя и вполне теоретическими, но глубоко обоснованными взглядами, оно заменяет положения, которые и на том, и на другом пути вели к абсурду, и сразу устраняет самый волнующий из всех метафизических вопросов. Начало, конец, продолжение — это всё такие понятия, которые заимствуют свой смысл единственно от времени и получают значение только при условии последнего. А время между тем не имеет абсолютного бытия, не есть способ и склад внутреннего существования вещей, а представляет собою только ту форму, в которой мы познаём наше и всех вещей бытие и существо. Отсюда следует, что это познание весьма несовершенно и ограничено одними явлениями. Таким образом, только к ним применяются понятия прекращения и продолжения, а не к тому, что в них, этих явлениях, нам представляется, т.е. не ко внутренней сущности вещей, в применении к которой эти понятия, следовательно, больше не имеют смысла. Это видно уже из того, что на вопрос о загробной жизни индивида, — вопрос, который вытекает из названных понятий временного характера, — не может быть дано никакого ответа, и каждое решение его в ту или другую сторону открыто серьёзным возражениям. В самом деле: можно утверждать, что наше внутреннее существо продолжается после смерти, так как немыслимо, чтобы оно погибало; но можно утверждать и то, что наше внутреннее существо погибает, так как немыслимо, чтобы оно продолжалось. В сущности, одинаково верно и то, и другое. Здесь можно бы таким образом построить нечто вроде антиномии, — но она опиралась бы на одни только отрицательные данные. В ней субъекту суждения мы приписывали бы два противоречиво противоположных предиката, но только потому, что вся категория к этому субъекту неприменима. Если же отказывать ему в обоих предикатах не вместе, а порознь, то дело принимает такой вид, как будто бы этим утверждается предикат, противоречиво-противоположный отрицаемому у субъекта в каждом конкретном случае. Это объясняется тем, что здесь мы сравниваем несоизмеримые величины, поскольку данная проблема переносит нас в такую область, которая упраздняет время и всё-таки употребляет временные определения. Следовательно, приписывать субъекту эти определения или отказывать ему в них, — одинаково неверно. Другими словами, эта проблема трансцендентна. В этом смысле смерть остаётся тайной.

Но, сохраняя это различие между явлением и вещью в себе, можно выставить утверждение, что человек, правда, как явление и преходящ, но на его внутреннее существо эта бренность не распространяется и последнее, таким образом, • неразрушимо, — хотя вследствие характерной для него элиминации временных понятий ему и нельзя приписать никакой продолжительности. Итак, мы приходим здесь к понятию такой неразрушимости, которая, однако, не имеет временного характера. Это понятие, добытое путём абстракции, и мыслимо только in abstracto. Не подтверждаемое никакой интуицией, оно, собственно, и не может быть доведено до отчётливой формы. Но, с другой стороны, здесь следует указать на то, что мы, в противоположность Канту, не отрицаем безусловно познаваемости вещи в себе, а знаем, что её следует искать в воле. Правда, мы никогда не утверждали, что обладаем абсолютным и исчерпывающим знанием вещи в себе. Напротив, мы очень хорошо видели, что невозможно познать что бы то ни было таким, каково оно в своей безусловности и внутренней сущности. Ибо коль скоро я познаю, я имею известное представление, представление же, именно потому, что оно — моё представление, не может быть тожественно с познаваемым предметом, а переводя его из бытия для себя в бытие для других, мы воспроизводим его совершенно иначе, его всё ещё следует рассматривать не иначе, как явление конкретного предмета. Поэтому для познающего сознания, какими бы свойствами оно ни обладало, всегда могут существовать одни только явления. Это не вполне устраняется даже и там, что объектом познания служит здесь моё собственное существо, ибо поскольку это существо попадает в поле моего познающего сознания, оно оказывается уже только отражение моего существа, от этого существа отличное, уже до известной степени — явление. Таким образом, поскольку я — познающее, в своём собственном существе я имею только явление. А поскольку я сам — непосредственно это существо, постольку я — не познающее. Ведь то, что познание — только производное свойство нашего существа и обусловливается животной природой последнего, — это я достаточно выяснил во второй книге. Строго говоря, даже и волю свою мы всегда познаём ещё только как явление, а не в её безусловной, внутренней сущности. Но именно в этой же второй книге, равно как и в сочинении "О воле в природе", я обстоятельно показал, что когда, желая проникнуть в недра вещей, мы покидаем всё то, что нам дано лишь косвенно и извне, и становимся лицом к лицу с тем единственным явлением, в сущность которого нам дано заглянуть непосредственно изнутри, то как нечто конечное, как ядро реальности мы безусловно находим в нём, этом явлении, волю; и оттого мы признаём последнюю вещью в себе, поскольку она уже не имеет своей формой пространство, хотя сохраняет ещё форму времени, поскольку, следовательно, она раскрывается перед нами только в самом непосредственном проявлении своём, — и признаём к тому же с той оговоркой, что это познание вещи в себе ещё не есть исчерпывающее и вполне адекватное. В этом смысле, значит, мы и здесь удерживаем понятие воли, как вещи в себе.

К человеку, как явлению во времени, понятие прекращения, бесспорно, применимо, и эмпирическое знание откровенно указывает на смерть, как на конец этого временного существования. Конец личности так же реален, как реально было её начало, и в том самом смысле, в каком нас не было до рождения, нас не будет и после смерти. Но при этом смерть не может уничтожить большего, чем дано было рождением. Следовательно, не может она уничтожить того, благодаря чему только и стало возможным самое рождение. В этом смысле natus et denatus268 (рождённый и возрождённый — лат.) — прекрасное выражение. Но вся совокупность эмпирического знания предлагает нам одни явления: только на последнее, значит, распространяются временные процессы возникновения и уничтожения, а не на само являющееся, не на внутреннюю сущность. Для неё вовсе не существует обусловливаемой мышлением противоположности между возникновением и уничтожением, — здесь эта противоположность теряет смысл и значение. Внутренняя сущность, таким образом, остаётся недоступной для прекращения во времени любого временного явления и постоянно удерживает за собою такое бытие, к которому неприменимы понятия начала, конца и продолжения. А подобное бытие, насколько мы можем его проследить, это, в каждом являющемся существе, — его воля. Так это и в человеке. Сознание же состоит в познании, а последнее в качестве деятельности мозга, т.е. функции организма, относится, как я уже достаточно; выяснил, к простому явлению и поэтому кончается вместе с ним. Нерушима одна только воля, чьим созданием, или, вернее, отображением, было тело. Строгое различение воли от познания, с утверждением примата первой, — эта основная черта моей философии, — вот единственный ключ к разрешению того противоречия, которое принимает различные формы и каждый раз с новой силой возникает даже в самом элементарном сознании, — того противоречия, что смерть — наш конец, а мы между тем всё-таки должны быть вечны и неразрушимы: спинозовское sentimus, experimurque, nos aeternos esse*.

* "чувствуем и воочию убеждаемся, что мы вечны" – лат.

Ошибка всех философов заключалась в том, что метафизическое, неразрушимое, вечное в человеке они полагали в интеллекте, между тем как на самом деле оно лежит исключительно в воле, которая от первого совершенно отлична и только одна первоначальна. Как я самым основательным образом показал во второй книге, интеллект — феномен производный и обусловленный мозгом, и поэтому он вместе с ним начинается и кончается. Воля одна — начало обуславливающее, зерно явления, от форм последнего, к которым относится и время, свободное, — а следовательно, и неразрушимое. Со смертью, таким образом, погибнет сознание, но не то, что породило и поддерживало это сознание: гаснет жизнь, но остаётся принцип жизни, который в ней проявлялся. Оттого всякому и подсказывает несомненное чувство, что в нём есть нечто безусловно непреходящее и неразрушимое; даже свежесть и живость наших воспоминаний из очень далёкого времени, из раннего детства, свидетельствуют о том, что в нас есть нечто такое, что не увлекается потоком времени, не стареет, а пребывает неизменным. Но что такое это непреходящее, — этого нельзя себе ясно представить. Это не сознание, как и не тело, на котором, очевидно, зиждется сознание. Это скорее то, на чем зиждется самое тело вместе с сознанием, т.е. именно то, что, попадая в поле сознания, оказывается волей. Выйти за пределы этого непосредственного проявления её воли мы, разумеется, не можем, потому что нам не дано перешагнуть за предел сознания. И поэтому вопрос о том, что такое это неразрушимое в нас начало, поскольку оно не сознаваемое нами, т.е. что оно такое само по себе и безусловно, — этот вопрос должен остаться без ответа.

В пределах явления и посредством его форм, времени и пространства, как principii individuationis, дело, по-видимому, обстоит так, что человеческий индивид погибает, а человеческий род неизменно пребывает и живёт. Но во внутреннем существе вещей, которое остаётся свободным от этих форм, отпадает и всё различие между индивидом и родом, и оба составляют непосредственно одно. Вся воля к жизни сполна находится в индивиде, как она находится и в роде, и потому бессмертие рода — это только символ неразрушимое индивида.

Таким образом, бесконечно важное понимание неразрушимости нашего истинного существа для смерти целиком зиждется на разнице между явлением и вещью в себе. Поэтому я освещу эту разницу самым ярким образом, вытеснив её теперь на том, что противоположно смерти, т.е. на возникновении животных существ, — на зачатии. Ибо этот процесс, такой же загадочный, как и смерть, непосредственнее всего рисует у нас перед глазами основное различие между явлением и внутренней сущностью вещей, т.е. между миром, как представлением, и миром, как волей, а равно и полную разнородность, существующую между законами этих обоих миров.

Акт зачатия представляется нам двояким образом: во-первых, для самосознания, единственным предметом которого, как я уже -говорил, служит воля во всех её проявлениях; во-вторых, для сознания других вещей, т.е. мира как представления, или эмпирической реальности вещей. Со стороны воли, т.е. изнутри, субъективно, для самосознания, названный акт представляется как самое непосредственное и полное удовлетворение воли, т.е. как сладострастие. Со стороны же представления, т.е. извне, объективно, для сознания других вещей, этот акт есть начало искуснейшей ткани, основа невыразимо сложного животного организма, который после этого нуждается ещё только в дальнейшем развитии, для того чтобы предстать перед нашими изумленными глазами. Этот организм, бесконечную сложность и совершенство которого знает лишь тот, кто изучал анатомию, со стороны представления нельзя понимать и мыслить иначе как систему, обдуманную в самых закономерных комбинациях и осуществленную с чрезвычайным искусством и точностью, как труднейший проект самых глубоких размышлений; между тем, со стороны воли, в самосознании, для нас очевидно, что этот организм произошёл в результате некоего акта, прямо противоположного всякому размышлению, — слепого и неистового порыва, необыкновенно сладострастного ощущения. Эта противоположность сродни указанному выше бесконечному контрасту между абсолютной лёгкостью, с какою природа создаёт свои творения, и своей удивительной беспечностью, обрекающей их на гибель, и непостижимо искусной и продуманной конструкцией этих творений, судя по которой создать их было бесконечно трудно, и поэтому следовало бы, самым тщательным и образом заботиться об их сохранении — в то время как мы видим совершенно обратное. После того как в этом весьма необычном рассмотрении мы очень тесно сопоставили обе различные грани мира и как бы сжали их в одном кулаке, нам не следует ни на минуту разъединять их, чтобы убедиться в полной неприменимости законов явления, или мира как представления, к миру воли, или вещей в себе; тогда для нас станет понятнее, что когда на стороне представления, т.е. в мире явлений, пере нами предстаёт то возникновение из ничто, то совершенное уничтожение возникшего, — на другой стороне, в сфере вещи в себе, перед нами лежит такая сущность, в применении к которой вовсе не имеют смысла понятия возникновения и уничтожения. Ведь только что, углубившись в корень мира, где в самосознании встречаются лицом к лицу явление и вещь в себе, мы как бы ощутили, насколько они, явление и воля, безусловно несоизмеримы между собою, что способ бытия одного (со своими законами), для другой не значит ничего и даже меньше, чем ничего.

Я думаю, что это последнее соображение лишь немногие поймут хорошо и что всем, кто его не поймёт, оно покажется неприятным и даже предосудительным; но из-за этого я не поступлюсь ничем, что может служить к уяснению моей основной мысли.

В начале этой главы я указал на то, что великая привязанность к жизни, или, вернее, страх смерти, нисколько не вытекает из познания — иначе этот страх был бы результатом сознательного убеждения в ценности жизни. Я выяснил, что страх смерти имеет свои корни непосредственно в воле её первоначальной сущности, когда она лишена познания и она выступает слепой волей к жизни. Как в жизнь нас завлекло совершенно иллюзорное побуждение сладострастия, так нас удерживает в ней, несомненно, такой же иллюзорный страх смерти. И это побуждение, и этот страх непосредственно вытекают из воли, которая сама по себе чужда познанию. Если бы человек был лишь существом познающим, то смерть была бы для него не только безразлична, но и прямо желанна. Но достигнутое нами соображение показывает, что смерть поражает только наше познающее сознание, между тем как воля, поскольку она есть вещь в себе, лежащая в основе всякого индивидуального явления, — воля свободна от всего, что зиждется а временных определениях, она непреходяща. Её порыв к существованию и проявлению, из которого возникает мир, всегда удовлетворяется, поскольку мир сопровождает её, как тень — своё тело: он не что иное, как проявление её сущности. А если воля в нас всё же боится смерти, это объясняется тем, что познание (интеллект) показывает ей её сущность только в индивидуальном явлении; отсюда и возникает для неё иллюзия, что она погибнет вместе с явлением, как будто и для меня вместе с разбитым зеркалом, уничтожается моё отражение в нём. Именно это и проникает волю содроганием, как противоречащее её изначальной сущности, которая представляет собою слепое стремление к существованию. Отсюда следует, что воля в нас, испытывающая страх смерти и действительно её страшащаяся, смертью не уничтожается и, наоборот, смерти подвластно и действительно погибает то, что по самой своей природе не способно испытывать страх, как и вообще какие-либо желания или аффекты, и поэтому безразлично к бытию или небытию, это именно — простой субъект познания, интеллект, существование которого заключается в его отношении к миру представлений, т.е. к миру объективному, коррелятом которого он служит и с существованием коего он а сущности един. Следовательно, если индивидуальное сознание и умирает, то продолжает жить лишь единственное, что сопротивляется смерти, — воля. Этим объясняется и противоречие с точки зрения познания, состоящее в том, что хотя философы всегда старательно доказывали, что смерть не есть зло, — всё же их доводы оставались неубедительны, именно потому, что страх смерти коренится не в познании, а исключительно в воле. Если все религии и философемы сулят награду вечностью только за добродетели воли или сердца, а не за достоинства интеллекта, или ума, то это тоже подтверждает, что неразрушимое начало в нас — воля, а не интеллект.

К уяснению этой мысли может послужить и следующее. Природа воли, составляющей наше внутреннее существо, проста: воля только хочет и не познаёт. Субъект же познания — явление вторичное, проистекающее из объективации воли: он есть точка соединения чувствительности нервной системы, фокус, в котором собираются лучи деятельности всех частей мозга. Поэтому вместе с мозгом должен погибнуть и он. В самосознании он, как чисто познающее начало, противостоит воле, в качестве её наблюдателя, и хотя он произошёл из неё, всё-таки он познаёт в ней нечто от себя отличное, — познаёт вследствие этого только эмпирически, во времени, по частям, в её последовательных возбуждениях и актах, — да и о решениях её он узнаёт лишь a posteriori и часто весьма косвенным путём. Этим и объясняется, почему наше собственная сущность представляет для нас, т.е. для нашего интеллекта, загадку и почему индивид смотрит на себя как на нечто возникшее и преходящее, хотя его сущность сама по себе безвременна, т.е. вечна. Как воля не познаёт, так, наоборот, интеллект или субъект познания — только познаёт и ничего не желает. Физически это выражается в том, что, как я уже упомянул во второй книге, со ссылкой на Биша, различные аффекты непосредственно действуют на все части организма, нарушая их функции, — за исключением мозга, который они могут поражать лишь косвенно, т.е. лишь в результате именно нарушения функций в других органах ("О жизни и смерти", разд. 6, № 2). А отсюда следует, что субъект познания, сам по себе и как такой, ни в чём не может принимать участия или интереса и для него безразлично существование или несуществование чего бы то ни было на свете, и даже своё собственное. Почему же это безучастное существо должно быть бессмертным? Оно кончается вместе с временным явлением воли, т.е. с индивидом, как вместе с ним оно и началось. Это — фонарь, который гасят, как только он сослужил свою службу. Интеллект, как и наглядный мир, в нём одном существующий, — простое явление; но конечность их, интеллекта и мира, не касается того, чего проявлением они служат. Интеллект — функция нервной системы головного мозга, но она, как и всё тело, — объективация воли. Поэтому интеллект основан на соматической жизни организма, но последний сам опирается на волю. Следовательно, на органическое тело можно в известном смысле смотреть как на промежуточное звено между волей и интеллектом, хотя на само оно не что иное, как воля, принявшая в созерцании интеллекта пространственный образ. Смерть и рождение — это постоянное обновление сознания воли, которая сама по себе не имеет ни начала, ни конца и которая одна является как бы субстанцией бытия (но всякое такое обновление влечёт за собою и новую возможность отрицания воли к жизни). Сознание — это жизнь субъекта познания, или мозга, а смерть — конец этого субъекта. Поэтому сознание, конечно, всегда ново, каждый раз начинается с начала. Пребывает неизменной одна только воля, но только она одна и заинтересована в той неизменности потому, что она — воля к жизни. Познающий субъект сам по себе ничем не заинтересован. Но в я объединяются между собою и эта воля, и этот субъект. В каждом животном существе воля достигает уровня интеллекта, и он для неё — свет, при котором она преследует свои цели. Также отметим, что страх смерти частично основан на том, что индивидуальная воля неохотно расстаётся со своим интеллектом, который в общем течении природы выпал на её долю, как своего проводника или стража, без которого она чувствует себя беспомощной и слепой.

Изложенные мною взгляды находят себе подтверждение и в повседневном моральном опыте: он учит нас, что сальна только воля, между тем как объекты её, в качестве обусловленных познанием, представляют собою только явление, только “пар и пену”, подобно тому вину, которым потчевал Мефистофель в погребке Ауэрбаха; ведь после каждого чувственного наслаждения и мы говорим: "казалось мне, — я пил вино".

Страх смерти основан на иллюзии исчезновения я и, при том, сохранения мира. На самом же деле верно скорее противоположное: исчезает мир, а сокровенное ядро я, носитель и создатель того субъекта, в чьём представлении мир только и существует, остаётся. Вместе с мозгом исчезает интеллект, а с ним и объективный мир, его представление интеллекта. То, что в мозге других, как и прежде, будет жить и волноваться подобный же мир, — это для исчезающего интеллекта безразлично. Если бы поэтому истинная реальность лежала не в воле и не моральное существование распространялось за границы смерти, то ввиду того, что интеллект, а с ним и его мир, гаснут, вещи в себе были бы лишь бесконечной сменой мимолётных и мрачных сновидений, без всякой взаимной связи: ибо неизменное пребывание бессознательной природы находится только во временном представлении у природы познающей. И, следовательно, всё тогда было бы неким мировым духом, без цели и смысла погружённым в мрачные и тяжёлые сны.

И когда индивид ощущает страх смерти, то перед нами открывается нелепое и даже смеха достойное зрелище: владстелин миров, который всё наполняет своим существом и благодаря которому только и существует всё, что есть, — этот владыка трепещет и боится погибнуть, погрузиться в бездну вечного ничто, — между тем как в действительности всё полно им и нет такого места, где бы его не было, нет существа, в котором бы он не пребывал, поскольку не бытие становится его носителем, а он — становится носителем бытия. И тем не менее этот властелин трепещет в страдающем от страха смерти индивиде, ибо он обманут порождаемой principio individuationis иллюзией, будто его жизнь ограничена жизнью умирающего теперь существа: эта иллюзия есть часть тяжёлого сна, который ему представляется, как водя к жизни. Но можно бы сказать умирающему: "Ты перестаёшь быть чем-то таким, чем лучше было бы тебе никогда и не становиться".

Пока в человеке не наступило отрицание воли к жизни, смерть оставляет ему зародыш и зерно совершенно иного существования, в котором возрождается новый индивид, — таким свежим и первозданным, что он сам предаётся о себе удивленному размышлению. Отсюда мечтательные и задумчивые порывы благородных юношей в ту пору, когда это свежее сознание достигает своего расцвета. Что для индивида — сон, то для воли как вещи в себе — смерть. Воля не выдержала быв течение целой бесконечности переносить всё ту же суету и страдания, если бы у неё сохранились при этом воспоминание и индивидуальность. Она отбрасывает их, в этом — её Лета, и освеженная этим сном смерти, наделённая другим интеллектом, она опять является в виде нового существа: "к новым берегам зовёт нас новая заря" [Гёте]

В качестве утверждающей себя воля к жизни, человек имеет корни своего существования в роде. Вследствие этого смерть — лишь утрата одной индивидуальности и обличение в другую, т.е. изменение индивидуальности, совершаемое под влиянием собственной воли человека. Ибо только в воле лежит вечная сила, которая могла породить существование его я, но которая в силу его свойств не может удержать их в нём. Смерть, это — безумие, которое сохраняет сущность (essentia) каждого в его притязании на существование (existentia); это — выявление противоречия, заложенного во всяком индивидуальном бытии:

Всё то, чему начало было,

Достойно, чтобы оно уплыло

[Гёте. "Фауст"].

И всё-таки, в распоряжении этой самой силы, т.е. воли, находится бесконечное количество подобных же существований с их я, которые столь же ничтожны и преходящи. А так как всякое я имеет своё особое сознание, то для него это бесконечное число других я ничем не отличается от я единственного. С этой точки зрения, для меня не кажется случайностью, что ????269 одновременно означает и отдельную человеческую жизнь, и бесконечное время: уже отсюда можно видеть, хоть и неясно, что сами по себе и в своём конечном основании они составляют одно и то же; поэтому, собственно говоря, безразлично, существую ли я, только в течение отмеренной мне жизни или же в бесконечности времён.

269 вечность (греч.)

Но, разумеется, всё вышесказанное мы не можем представить себе совершенно без понятий о времени, хотя они должны быть устранены, когда речь идёт о вещи в себе. Но одним из непреодолимых ограничений нашего интеллекта является невозможность полного отказа от этой первой и самой непосредственной формы всех своих представлений — времени, и невозможность обходиться без неё. Поэтому мы приходим здесь к своего рода метемпсихозе, хотя и с тем существенным отличием, что она распространяется не на всю ????270 (познающее существо остаётся неизменным), а только на волю, вследствие чего устраняется много несообразностей, свойственных учению о метемпсихозе, от которого данное учение отличается сознанием того, что форма времени является здесь лишь в качестве неизбежного приспособления к ограниченности нашего интеллекта. Если же мы обратимся к разъясняемому в главе XLIII 43-й факту, что характер, т.е. воля, наследуется человеком от отца, а интеллект — от матери, то нашему учению вполне будет соответствовать то, что воля человека, сама по себе индивидуальная, после смерти расстаётся с интеллектом, полученным от матери, и затем, согласно своим вновь модифицированным свойствам, следуя гармонирующему с ними необходимому течению вещей в мире, получает в новом зачатии новый интеллект и становится новым существом, не сохраняющим никакого воспоминания о своём прежнем существовании, ибо интеллект, который один только и обладает способностью воспоминаний, представляет собою смертную часть, форму, но воля — часть вечная, субстанция; вот почему для наименования этого учения более подошло бы "палингенез", чем "метемпсихоз". Эти постоянные возрождения образуют собою череду жизненных снов, которые грезятся в себе неразрушимой воле, пока она, умудрённая и исправленная такой частой сменой разнородного познания в постоянно новых и новых формах, не уничтожит самое себя.

270 душа (греч.)

С этим воззрением согласуется и подлинное, так сказать — эзотерическое, учение буддизма, как его характеризуют новейшие исследования. Оно исповедует не метемпсихоз, а своеобразный, основанный на морали палингенез, который оно развивает и объясняет с глубже, в чём можно убедиться из данного у Спенса Харди в его “Manual of Buddhism” ("Руководстве по буддизму" ), стр. 394 — 396, высокопоучительного и интересного изложения этой религиозной теории (ср. стр. 429, 440 и 445 той же книги); подтверждение можно найти у “Prabodh Chandro” Daya Teylor (ДайяТэйлора в "Прабод Чандра"), Лондон, 1812, стр. 35; а также у Сангермано в “Burmese empire” ("Бирманской империи"), стр. 6; как и в “Asiatic researches” ("Азиатских исследованиях"), том 6, стр. 179 и том 9, стр. 256. Очень полезный немецкий компендиум буддизма, составленный Кеппеном, тоже содержит верные сведения по этому вопросу. Однако для большинства адептов буддизма это учение слишком изощрённо, поэтому для них, в виде излагается в виде более доступной метемпсихозы.

Впрочем, не следует упускать из виду, что даже эмпирические данные свидетельствуют в пользу такого рода палингенеза. Налицо взаимосвязь между рождением вновь появляющихся существ и смертью существ отживших: она проявляется именно в той возрастающей плодовитости человеческого рода, возникающей вслед за опустошительными эпидемиями. Когда в XIV веке “чёрная смерть” обезлюдила большую часть Старого Света, то начался период необычайной плодовитости и очень часто стали рождаться двойни; весьма странным было при этом то обстоятельство, что у большинства из родившихся в это время детей не хватало зубов, словно природа, напрягая все свои силы, поскупилась на детали. Об этом повествует Ф. Шнуррер в своей "Хронике эпидемий" (1825). Точно так же и Каспер в сочинении "О вероятной продолжительности человеческой жизни" (1835), подтверждает, что наибольшее влияние на долговечность и смертность населения оказывает число рождений, которое всегда соответствует числу смертей, так количество случаев смерти и рождения всегда и повсюду увеличивается и уменьшается в одинаковой пропорции; Каспер неопровержимо доказывает это на массе фактов, собранных из многих стран и притом из разных частей последних. И тем не менее не может существовать физической причинной связи между моей преждевременной смертью и плодовитостью какой-либо супружеской пары, или наоборот. Значит, метафизическое, безусловно, выступает здесь самым неоспоримым и поразительным образом как непосредственное основание для объяснения феноменов физических.

Хотя каждое новорожденное существо и вступает в новую жизнь бодро и радостно, наслаждаясь им, как подарком, — на самом деле здесь не может быть никакого дара. Новое существование куплено ценою старости и смерти существа умершего, которое содержало в себе неразрушимый зародыш, из коего и возникло это новое существо: оба они — одно. И если бы удалось показать мост между ними — это было бы решением великой загадки.

Высказанную здесь великую истину никогда всецело не отвергали, но выявить её точному и правильный смысл позволило только учение о примате и метафизической сущности воли и о вторичной, чисто органической природе интеллекта. Мы убеждаемся, что учение о метемпсихозе, которое ведёт своё начало от самой древней и самой благородной эпохи человеческого рода, всегда было распространено на земле и было верой огромного большинства людей и даже догматом всех религий, за исключением иудейской и двух её ответвлений; но тоньше всего и ближе всего к истине оно, как я уже упомянул, раскрыто в буддизме. Итак, если христиане уповают на встречу с ближними в мире ином, где все они восстанут воплоти и тотчас же узнают друг друга, то в остальных религиях это свидание происходит уже и теперь, но только incognito: именно, в кругообороте рождений и в силу метемпсихозы или палингенеза, те люди, которые состоят сейчас с нами в родстве или близких отношениях, возродятся вместе с нами в ближайшем рождении и будут иметь к нам те же или, по крайней мере, аналогичные отношения и чувства, что и теперь, — дружественные или враждебные (см.: Spens Hardy. "Manual of Buddhism", стр. 162). Правда, возможность ужнать себя и других ограничивается здесь смутным предчувствием, или воспоминанием, которое никогда не может быть доведено до полной ясности и теряется в бесконечности, — только сам Будда способенотчётливо вспомнить все свои и других прежние рождения, как это описано в "Ятаке". И в самом деле, когда в счастливые минуты мы объективно смотрим на дела и пробуждения людей в их реальности, то невольно возникает у нас интуитивное убеждение, что не только в платоновых идеях они всегда есть и будут одно и то же, но что и современное поколение, в своей подлинной сущности, непосредственно и субстанциально тожественно каждому из предшествовавших поколений. Вопрос сводится лишь к тому, в чём состоит эта сущность, а ответ на это даёт моё учение. Упомянутая интуитивная уверенность, вероятно, возникает у нас оттого, что очки времени и пространства, всё представляющие во множественном виде, на мгновение теряют свою силу.

По поводу универсальности веры в метемпсихозу Обри в своей прекрасной книге “Du Nirvana Indien” ("Об индийской нирване", стр. 13) справедливо говорит: "это старое верование обошло весь мир, и в глубокой древности оно было так распространено, что один учёный англичанин считает его не имеющим ни отца, ни матери, ни родословной (Thomas Burnet, Beaus Obre. Histoire de Manicheisme — "История Манихейства", II, стр. 391)". Уже в "Ведах" и во всех священных книгах Индии метемпсихоза, как известно, представляет основу брахманизма и буддизма; ещё и теперь она господствует во всей неисламизированиой Азии, т.е. среди большей половины человечества, представляя собой глубочайшее убеждение и оказывая невероятно могучее влияние на практическую жизнь. Она также входила в веру египтян, у которых её с восторгом переняли Орфей, Пифагор и Платон; в особенности же твёрдо придерживались её пифагорейцы. А то, что её исповедовали и в греческих мистериях, неоспоримо вытекает из девятой книги "Законов" Платона (стр. 38 и 42, в двуяз. изд.). Немезий (De nat. hom. C. 2 — "О прир[оде] чел(овека]", гл. 2) говорит даже: "Все греки, без исключения, признававшие бессмертие души, считали, что она переносится из одного тела в другое". Точно так же учение метемпсихозы содержится и в “Эддах”, в частности в “Волуспе”. Не в меньшей степени оно было и основной религии друидов (Caes/ De bello Gall. VI; A.Pictet. Le mystere des Bardes d’ile de Bretagne. —Цез[арь]. "О галль[ской] войне", VI. — А. Пиктэ. "Тайна Барда, острова Бретани", 1856). Даже в Индостанеодна мусульманская секта, бохрах, о которой обстоятельно повествует Кольбрук (Asiatic researches. Vol. 7 — "Азиатских исследованиях", т. 7, стр. 336 и далее), верует в метемпсихозу и потому воздерживается от всякой мясной пищи. Даже у американских, а также у негритянских народов и у австралийцев обнаруживаются следы этого учения, что подтверждаетпомещённое в английской газете "Times" от 29 января 1841 г.подробное описание казни двух австрийских дикарей за поджог к убийство. там сказано: "Младший из них встретил свою участь с ожесточенной и мужественной решимостью — его мысли были направлены на месть; произнесённые им слова, которые можно было понять, свидетельствовали от том, что он воскреснет в виде "белого", и это придавало ему мужества". Точно так же и в книге Унгевиттера "Австралия" (1853), сообщается, что папуасы Новой Голландии считают белых своими же родственниками, вернувшимися в мир. Всё это показывает, что вера в метемпсихозу представляет собою естественное убеждение человека, когда он отдаётся непредвзятому размышлению о жизни. Именно онаявляется тем, за что Кант приписывал своим трём мнимым идеям разума, — философией, прирожденной человеческому разуму и вытекающей из его собственных форм; и если где-либо она отсутствует, то это значит, что она вытеснена другими положительными религиозными учениями. Я замечал, что её непосредственное убедительное влияние обнаруживает всякий, кто хоть раз слышал о ней.

Достаточно обратить внимание на то, как серьёзно высказывается о ней Лессинг в последних семи параграфах своего “Воспитания человечества”. И Лихтенберг в своей автохарактеристике говорит: “Я не могу избавиться . от мысли, что прежде, чем родиться, я умер”. Даже столь чрезмерно эмпирический Юм говорит в своём скептическом трактате о бессмертии: “The metempsychosis is therefore the only system of this kind that philosophy can hearken to”*. Этой вере, распространенной среди всех людей, убедительной как для мудрецов, так и для народа, противостоит иудаизм и две возникшие из него религии: они учат, что человек сотворен из ничто, и далее ставят перед ним трудную задачу связать с этим веру в бесконечную жизнь a parte post249. Этим религиям удалось огнём и мечом изгнать из Европы и некоторой части Азии прежнюю утешительную исконную веру человечества — и надолго. О том, как трудно было справиться с ней, рассказывает ранняя история церкви: большинство еретиков, например симонисты, василиане, валентиниане, маркиониты, гностики и манихеи, были приверженцами именно этой изначальной веры. Даже некоторые иудеи попали под её влияние, как об этом свидетельствуют Тертуллиан и Юстин в своих “Диалогах”. В Талмуде рассказывается, что душа Авеля переселилась втело Сета, а потом — Моисея. Даже известный фрагмент Библии (Матф. 16:13-15) получает свой глубокий смысл лишь при условии, что в нём присутствует идея метемпсихозы. Правда, в Евангелии от Луки, где также встречается это место (Лука, 9:18-20), добавлено: ??? ???????? ??? ??? ??????? ??????271, т.е. иудеям внушается предположение, что такой старый пророк может ещё воскреснуть во плоти, — что представляет собой явную нелепость, так как они ведь знают, что он вот уже шесть или семь столетий как лежит в могиле и, следовательно, давным-давно обратился в прах. В христианском учении место учения о переселении душ и об искуплении последними грехов прежней жизни, заняло учение о первородном грехе, т.е. об искуплении греха другого индивида. Итак, оба этих учения (первое — непосредственно, второе — косвенно), отожествляют, и притом с моральным уклоном, человека, живущего теперь, с человеком, жившим прежде.

* “Метемпсихоза, следовательно, единственная система этого рода, к которой философия может обратить свой слух”. Этот посмертный трактат находится в “Essays on suicide and the immortality of the soul, by the late Dav. Hume” (Basel, 1729, sold by James Decker). Это базельское переиздание спасло от гибели два произведения одного из величайших мыслителей и писателей Англии. На своей родине они, к вечному позору Англии, были забыты в силу господствовавшего там косного, презренного ханжества и влияния могущественного и наглого священства. Эти сочинения представляют собой бесстрастное, строго логическое изучение обоих названных вопросов.

271"другие же говорят, что один из древних пророков воскрес" (греч.)

Смерть — великий урок и великое предостережение, которое получает от природы воля к жизни, или, точнее, присущий ей эгоизм; и в нём можно усмотреть кару за наше существование*. Смерть — мучительное разрешение того узла, который сладострастно завязало деторождение, смерть — извне проникающее, насильственное разрушение основной ошибки человеческого существа, приносящее великое разочарование. Мы в сущности своей — нечто такое, чему бы не следовало быть, — поэтому мы и перестаём быть. Эгоизм заключается, собственно, в том, что человек ограничивает всю реальность своей собственной личностью, полагая, что он существует только в ней, а не в других. Смерть показывает, насколько он заблуждался, уничтожая его личность; теперь сущность человека (его воля) будет пребывать только в других индивидах; интеллект же его, который относился лишь к явлению, т.е. к миру как представлению, в качестве формы внешнего мира продолжит своё существование тоже в представлении, т.е. в объективном бытии вещей как таковом, — следовательно, только в бытии внешнего мира, который существовал до сих пор. Таким образом, с момента смерти я человека целиком живёт лишь в том, что он до сих пор считал не-я, ибо различие между внешним и внутренним отныне исчезает. Мы напомним здесь, что лучше тот человек, кто меньше всех замечает разницу между собою и другими, не видит в них абсолютное не-я, — между тем как для дурного человека эта разница велика, даже огромна (абсолютна) (я выяснил это в своём конкурсном сочинении “Об основе морали”). И вот, согласно вышесказанному, именно это различие и определяет ту степень, в которой смерть может рассматривать как уничтожение человека. Если же считать, что пространственное различие между "вне меня" и "во мне" заключается только в явлении, а не в вещи в себе, и значит не абсолютно реальна, то в потере собственной индивидуальности мы будем видеть лишь утрату явления, т.е. утрату мнимую. Как ни реальна в эмпирическом сознании указанная разница, всё-таки, с точки зрения метафизической, выражения "я погибаю, но мир остаётся" и "мир погибает, но я остаюсь" в своей сущности одинаковы.

* Смерть говорит: “Ты — продукт такого акта, которому не следовало бы быть; поэтому для того, чтобы погасить его, ты должен умереть”.

И кроме того, смерть — великий повод к тому, чтобы мы прекратили своё существование в качестве я: благо тем, кто этим поводом воспользуется! При жизни человека его воля лишена свободы: все его поступки скованы цепью мотивов и предопределены его неизменным характером. Между тем всякий хранит в себе воспоминания о многом, что он сделал и чем он недоволен. Но если бы он и жил вечно, то, в силу этой неизменности характера, он вечно бы и поступал таким же точно образом. Оттого он должен перестать быть тем, что он есть, для того чтобы из зародыша своего существа он мог возродиться как нечто другое и новое. Смерть разрывает эти узы, воля опять становится свободной, ибо свобода не в Esse, а в Operari. “Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusque opera evanescunt“272 — таково одно весьма знаменитое изречение Вед, которое часто повторяют их приверженцы. Смерть — это момент освобождения от односторонности индивидуальной формы, которая не составляет сокровенного ядра нашего существа, а проявляется в различных его искажениях: истинная, изначальная свобода опять наступает в это мгновение, и поэтому в указанном смысле можно усмотреть в нём restitutio in integrum273. То выражение мира и покоя, которое царит на лицах большинства мертвецов, по-видимому, отсюда и ведёт своё начало. Тиха и спокойна обычно бывает смерть всякого доброго человека: но умирать добровольно, умирать охотно, умирать радостно — это преимущество человека, достигшего резигнации, преимущество того, кто отрешился от волю к жизни, отрицает её. Ибо лишь такой человек действительно, а не притворно (иллюзорно) хочет умереть, — оттого ему не нужно он не требует вечного существования своей личности. Он охотно расстаётся с жизнью, которая нам известна, взамен обретая то, что нам представляется как ничто, ибо в сравнении с тем, что ждёт его, наше существование, — ничто. В Буддизме называется это кажущееся нам ничто нирваной, т.е. "угасанием"*.

272 "Расторгается узел сердца, разрешаются все сомнения, и дела его рассеиваются" (лат.)

273 общее восстановление [порядка] – (лат.)

* Этимология слова нирвана определяется различно. По Кольбруку (Transact, of the Roy. Asiat. soc. Vol. I), оно происходит от Wa, веять, как ветер, с приставкой отрицания nir, и означает, следовательно, безветрие, но как прилагательное — “затихший”. Так же считает Обри в “Du Nirvana Indien”: “Нирвана по-санскритски означает буквально угасание, например— огня”. По “Asiatic Journal” (Vol.24), оно означает собственно Nerawana, от пега — без и wana — жизнь, и тогда смысл его заключен в annihilatio274. В “Eastern Monachism” Спенса Харди нирвана производится от Wana — греховные желания, с отрицанием nir. И. И. Шмидт в своей “Истории восточных монголов” утверждает, что санскритское слово нирвана на монгольский язык переводится фразой, которая означает “отрешенный от скорби, освободившийся от скорби”. Он же в своих лекциях в Петербургской академии сообщает, что нирвана противопоставляется сансаре, миру вечных возрождений, похоти и вожделения, обмана чувств и меняющихся форм, рождения, старости, болезней и смерти. На бирманском языке слово нирвана, по аналогии с остальными санскритскими .словами, превращается в nieban и переводится как “полное исчезновение”. См.: Sangermano. Description of the Burmese empire. Trans. by Tandy, Rome, 1833, § 27. В первом издании (1819) я тоже писал nieban, потому что тогда буддизм был известен мне только по скудным бирманским источникам.

274 уничтожении (лат.)

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь