Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 5.

Античности присуще целостное пластическое восприятие человека. Именно поэтому христианству нередко вменяют в вину концепцию бестелесной сущности человека. Между тем "антропологическая модель обоих Заветов представила человека единым (с психосоматической точки зрения) существом и уникальной личностью, заключающей в себе подобие создателю. И патристика, занявшаяся толкованием именно этой модели, должна была сохранить и сохранила упомянутые черты библейской антропологии, хотя в то же время парадоксальным образом начала воспроизводить на библейском материале и греческую философско-антропологическую парадигму"[96].

Христианство учит: в идеале телесность должна быть соотнесена с духовностью, сливаться с нею. Человеку же надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается личностное богатство и уникальность. В христианской традиции понятие плоти не совпадает с понятием тела. "Живая душа" не есть нечто, что противостоит телу человека.

Обычно во всеобщей истории философии патристику выделяют из истории древней мысли и рассматривают как начало христианской философии. Замысел данной главы – показать истоки христианского мышления в борьбе против иудейства и язычества. Вместе с тем, на наш взгляд, важно отразить главнейшие основположения христианской антропологии, включая и ее "еретические" ответвления.

Можно предположить, что первые гностические идеи зародились в I в. н.э. в восточной среде, воспринявшей эллинскую мысль вместе с гегемонией Рима. Видимо, это произошло у манихеев, живших тогда в Самарии, а затем переселившихся в Месопотамию. Во II в. н.э., после того как Василид из Александрии систематизировал эти идеи, гностические секты стали быстро возникать на исторически подготовленной почве в разных регионах Средиземноморья.

Основателями гностических сект были образованные люди, выросшие в атмосфере эллинистского синкретизма. Они были убеждены в том, что истина проявляется повсюду в различных формах. Спасение души возможно только через ее познание ("гнозис"). Оно содействует переселению души в рай. Чувство отчуждения от всего земного они выразили в рассудочно построенной теологии и в причудливой системе символических образов и легендарных персонажей иудейского и греческого происхождения.

Главный момент гностической антропологии – ощущение духовного отчуждения, убеждение в том, что этот мир подавляет душу. Концепция души, которая у гностиков обладает частицей божественного, напоминает взгляды философов Индии. Основной постулат гностиков – спасение через познание – характерен и для Упанишад, где призывается к познанию Брахмана, причем "познание" истолковывается как интуитивное открытие, что характерно для гностиков[97].

Ранние христиане много спорили с гностиками, что, однако, не помешало апостолу Павлу усвоить их терминологию. В Новом Завете, в частности, говорится о божественной природе Учителя, о царствах света и тьмы. Гностицизм признает путь познания путем спасения. Он учит познанию истины, а не стяжанию истины. Гностики исповедовали дерзновение в познании без подвига отречения. По мнению Н.А.Бердяева, гностицизм в существе своем есть рационализм, какое бы мистическое одеяние он ни одевал. Это рафинированный, с трудом распознаваемый рационализм[98].

Для гностицизма религия – это знание, тайное и явное, это посвящение в учение. Гностики смешивали оккультное знание с религией, подменяли им религию, в то время как оккультное знание должно рассматриваться не как религия, а как форма знания, как расширенная наука. Идеальный тип гностика – тип учителя, мудреца. Согласно гностическим учениям, истина открывается мудрым, а не младенцам.

"В христианстве же, – пишет Н.А.Бердяев, – истина открывается младенцам, а не мудрым, и гнозис есть плод религиозной жизни. Будьте как дети, тогда лишь войдете в царство Небесное. В истине Христовой есть божественная простота. Истина стяжается жизнью и подвигом, усилием воли и целостным духом, а не одним познанием. Само познание есть лишь функция религиозной жизни. Идеал христианина есть скорее идеал святого, чем мудрого учителя. Христианский гнозис требует акта самоотречения, отречения от гностической гордости, от притязаний разумного познания. Христианский гнозис есть стяжание себе разума божественным безумием"[99].

Христианские источники признают, что образ жизни ранних христиан и манихеев был, по существу, одинаковым. Восприняв аскетическую практику своего самого опасного духовного противника, христианство предложило наиболее приемлемый способ выражения антимирских настроений, которые были сильны в то время. В тех же местах, где влияние манихейства было сильнее, строже был и аскетизм христиан. Это относится, скажем, к Палестине. Заимствовав некоторые религиозные концепции Мани, христианство распространилось в восточных районах Римской империи, где манихейство было особенно популярным. Однако это произошло далеко не сразу.

 В II в. в христианстве уже появилось много сект со строгим аскетическим уставом, но церковь не поощряла их. Бродяги и отшельники не считались даже подлинными христианами, подвергались насмешкам и гонениям. В III в. отношение к ним резко изменилось: появилось уважение, а потом и увлечение образом жизни пустынников. Высшим идеалом христианской жизни стали медитация и молитва, а не труд. Уединенное существование пустынников начинает казаться более важным, чем жизнь целых общин. Эти тенденции в развитии христианской морали значительно отличались от умеренного аскетического учения Христа и апостола Павла, а также и от практики раннехристианских общин. Христианство рассматривалось не только как достоверное познание, но и как способ правильного поведения, доставляющего истинное блаженство в этой и будущей жизни.

По мнению К.Ясперса, христианство, христианская церковь является, быть может, самой великой и возвышенной формой организации человеческого духа, которая когда-либо существовала. Из иудейства сюда перешли религиозные импульсы и интуиции. От греков – философская широта, ясность и сила мысли, от римлян – организационная мудрость в сфере реального. "Из всего этого возникает новая целостность, которую никто не предвидел заранее, – писал К.Ясперс, – с одной стороны – удивительно сложный конечный результат в синкретическом мире Римской империи, с другой – целое, движимое новыми религиозными и философскими концепциями (наиболее видным представителем которых был Августин). Христианская церковь оказалась способной соединить даже самое противоречивое, вобрать в себя все идеалы, считавшиеся до той поры наиболее высокими, и надежно хранить их в виде нерушимой традиции"[100].

Конечно, исторически христианство как по своему содержанию, так по своей реальности – результат поздней стадии развития. Однако основные положения христианской антропологии формировались у самых истоков этого учения.

Обращаясь к отмеченным Ясперсом предтечам христианства, отметим, что Ветхий Завет – это книга о человеке и только о человеке. Сами христиане часто ставили это под сомнение, поскольку она представлялась им слишком близкой, слишком человеческой, а потому чуждой. Особенность Ветхого Завета в том, что в нем нет учения о человеке. Это не умозрительная антропология, а рассказы о людях. В этих легендах, сагах, семейных хрониках, исторических сообщениях обнаруживается нечто, что составляет ценное знание о человеке.

В Ветхом Завете речь идет о человеке как историческом существе. Он не мыслится вне времени. Вместе с тем он всегда существует в общности, в единении с другими людьми. Человек – это связь мужчины и женщины. Он "запутан" в своей вине. Силой прорывается сквозь зло и грех к утверждению себя. Вместе с тем человек не одинок. Если в нем возрастает зло, то крепнет также и спасительная сила. Таким образом, Ветхий Завет рассматривает человека "в его полной реальности, в его совершенно персональной истории, истории в единении, которое подвергается опасности из-за зла, загорающегося в его сердце, заставляющего его действовать. Зло все же может сдерживаться единением, если живущий в нем человек осознает, что в конечном счете его сдерживает Бог"[101].

Притягательность первых христианских сект была обусловлена новым пониманием человека по сравнению с ветхозаветной интерпретацией. Христианство провозгласило равенство всех людей перед Богом. Вот почему христиане смогли осуществить то, что не удалось иудеям, – соединить в единую общину все народы и религии. Они реализовали также то, что не сумели воплотить язычники, – преодолели "изнутри" рабство и различие между господином и слугой. Контакт с Богом помогал людям построить семейную общину и превратить нечеловеческий мир в человеческий дом.

Образ жизни христиан привлекал внимание также тем, что они демонстрировали фундаментально позитивное отношение к другим людям, добру, труду, а также страданию и смерти. Обращение к истинному Богу наделило христиан верой и надеждой, сделало их способными любить и всерьез воспринимать собственную жизнь на основе трезвого понимания действительного положения человека в тогдашнем мире. Обращение к Богу, возможность единения с Христом создали возможность нового становления человека.

Христианство, которое стремилось обосновать концепцию личности, естественно, если еще раз последуем за мыслью Ясперса, унаследовало весьма редкостные по своей мировоззренческой аранжировке трактовки проблемы "Я" в античной философской традиции. Христианские мыслители не раз обращались к этой традиции в поисках утверждения персоналистского мышления.

Сам процесс обогащения личности мыслился как творческий, индивидуальный. Человек оказывался перед множеством возможностей. Личность обретала самоощущение ценности жизни, ее смысла. "В итоге человек и окружающий его универсум были показаны христианским откровением в особом контрастном, черно-белом изображении, как бы призванном убедить личность в том, что для "победы" над миром нужен не мир, а меч"[102]. И далее: "Итак, с одной стороны, универсализация этических норм христианства, изначально претендовавших на роль регуляторов нравственного роста индивида, еще в патристике привела к тому, что типичная для античности статическая концепция человеческой личности как метафизической данности, определяемой соединением духовной и телесной природы, была дополнена, а иногда и почти заменена динамической концепцией личности как процесса нравственно-религиозного самоопределения души в течение всего времени ее соединения с телом"[103].

Вместе с тем, как отмечает М.А.Гарнцев, поскольку в христианском миропонимании дихотомия "вверх-вниз" становилась мечом, разрубавшим гордиев узел нравственных хитросплетений, а жизненному пути человека отводилось пространство между верхним и нижним пределами совершенства сущего, христианская антропология выражала размежевание эмпирического и идеального, данного и должного, человеческого и божественного.

Проблема человеческой природы

Христианство невозможно понять, не осознав всей важности понятия "откровение". Бог всегда "спрятан", неизвестен нам "до конца", несводим к нашему религиозному опыту, он всегда есть тайна. Откровение свершается в состоянии экстаза, преодолевающего границы рациональных способов мышления. Оно открывается людям через медиумов, пророков, апостолов, наконец, самого Христа.

По мнению Р.Нибура, можно разделить две точки зрения на место человека во вселенной. Классическая концепция представляет характерные установки греческой философии, христианская – библейские. Основные признаки первой – высокая ценность разума, связующего человека с Богом: дуализм, оптимистический взгляд на человека; цикличность истории. А вот основположения второй: вера в Творца, создавшего благой мир; отсутствие дуализма и противоречия между духовным и телесным; человек – единство души и тела; история движется к определенной цели – к Царству Божию; уникальность человека не в его разумности, а в его "тварной" природе.

Учение о сотворении – это экзистенциалистское описание человеческой связи с Богом и с миром. Это чисто религиозный взгляд, предпосылкой которого является признание конечной, обусловленной и зависимой от Бога природы человека. Принцип сотворения "из ничего" драматизировал концепцию творения, избавив ее от опасностей классического дуализма и поставив вне пределов досягаемости науки.

Человечество создано по образу и подобию Божьему. Это уникальное свойство объясняет, отчего на вопрос "кто есть я?" можно удовлетворительно ответить лишь в том случае, если мы соотнесем себя и свои цели с создателем. Рассмотрение "образов Бога" в ранней христианской теологии и в современной теологии (К.Барт, Э.Бруннер, П.Тиллих) приводит к выводу, что сама религия в христианском смысле слова – это связь между человечеством и Богом.

Продолжает ли современное человечество быть подобным образу Божьему? Можно дать на этот вопрос различные ответы. Первый – образ Божий не утрачен. Такой ответ несет на себе отпечаток классической трактовки Бога. Второй ответ – образ Божий утрачен. Наконец, последняя версия – образ Божий утрачен лишь частично. Такой ответ подразумевает поиски путей "восстановления" божественной сути человека. Ни одна из научных попыток "реставрации" человека (Скиннер, Фрейд, Лоренц и т.д.) не признала существенности для него разрыва связи с Богом. Христианский ответ на эту проблему человечества состоит в том, что восстановление подлинной человечности в человечестве зависит от милосердия и всеблагого прощения любящего Бога.

Образ Бога наиболее адекватно воплощен в Христе, следовательно, наивысшая связь – это любовь. Человек любой эпохи и культуры сталкивается с одним и тем же вопросом: как преодолеть одиночество, как достичь единения, как выйти за пределы своей отдельной жизни и обрести воссоединение. "Вопрос этот – один и тот же для первобытного пещерного человека, для кочевника, стерегущего стада, для египетского крестьянина, для финикийского купца, для римского солдата, для средневекового монаха, для японского самурая, для современного чиновника или рабочего"[104].

Чрезвычайно важное понятие для уяснения человеческой природы – грех. С его помощью теология обозначает опыт, описанный в библейской истории о грехопадении первочеловека. Грех – это не однократное безнравственное деяние, а состояние или условие бытия человечества. Это состояние экзистенциально можно описать как удаление или отчуждение от Бога. Данное понятие фиксирует степень человеческой связи с Богом.

Греховен человек в целом. Это экзистенциалистическое понимание греха отражено в библейском представлении о "стыде". Грех вызывает стыд, искажая даже наиболее интимное из всех человеческих отношений – отношение между мужем и женой. Нарушена связь с Богом – нарушены и отношения между людьми. Универсальность человеческого греха была концептуализирована церковью в доктрине первородного греха, который выступает первопричиной всех земных грехов: каждый человек грешен и никто не может перестать быть грешным. Спасение от греха не в самом человеке, а в Боге, вера в благость и милосердие которого открывает к нему путь.

Раз человек глубоко укоренен в грехе, отдалившем его от Бога, от других людей, от самого себя, то с христианской точки зрения спасение – это освобождение от власти греха и от его последствий для обретения новых условий целостности, гармонического бытия, единства с Богом, с ближним, с собою. Каковы способы спасения? Спасение знанием невозможно: знание необходимо, но недостаточно. Спасение есть в большей степени следствие добровольного выбора, нежели рационального действия[105]. Выбор – это результат благости Божьей, ниспосланной за веру, а не за рационально постигнутое знание.

Возможно ли спасение делами? Точка зрения Нового Завета состоит в том, что спасение никоим образом не зависит от деяний, которые совершают или не совершают люди. Оно зависит скорее от того, что сделал, делает или сделает Бог и от нашего ответа на деяния Божьи.

Далее спасение через милосердие с помощью веры. Нормативное библейское христианство всегда настаивало на том, что люди получают спасение (а не сами достигают его) не знанием, не делами, а верою. Вера – это одновременно и акт доброй воли, и подарок Бога. Милосердие – это незаслуженное расположение Бога к созданным им тварям. Спасение имеет два измерения – настоящее и будущее (грех прошлого – уже в прошлом и, следовательно, преодолен); спасение – это одновременно реальность настоящего и эсхатологическая надежда будущего.

Иисус Христос – главное исповедание веры в христианстве. Христос – богочеловек. Изучение "человеческого аспекта" Христа приводит к выводам: 1) грех – это не подлинное состояние человечества; 2) безгреховная природа Христа означает добрую волю на благое, а не отсутствие "ошибок"; 3) учение и жизнь Христа помогают нам понять здоровую целостность души, не отягощенной грехом.

Учение о спасении – это доктрина искупления. Под последним понимается Божье деяние во Христе, который преодолел отделение человека от Бога, сломил власть греха и восстановил подлинную природу человека в новом отношении к любящему Богу. Спасение, как и грех, – это состояние бытия, но только обновленное, связанное с Богом. Быть "во Христе" означает находиться в личном отношении не с историческим Иисусом из Назарета, а с живой современной реальностью, установить личную мистическую связь между христианином и Христом.

Цель нового человека – святость. Это слово означает связь между Богом и христианином, в которой новый человек посвящен Богу, а также необходимые для этого качества. Святость понимается как положительное нравственное действие в социальной сфере. Нисходит ли она внезапно или постепенно "формируется" по мере продвижения к Христу? И то и другое, поскольку святость – это одновременно и труд Бога, и человеческая задача. Последняя представляет собой нравственное обязательство жить и действовать в полном соответствии с новым бытием во Христе. Главнейшее из обязательств – агапе, в трех смыслах: любовь теоцентрическая, христоподобная, праведная.

В Библии отдельный человек всегда рассматривался как часть какой-нибудь общности – семьи, нации, государства. Люди – не только отдельные существа, но еще и существа-в-отношении. По М.Буберу, человек – это "Я" и "Ты". Индивид только тогда полностью раскрывается как индивид, когда он выступает в общении с другими, с "Ты". Достижение такой общности – одна из серьезных этических проблем христианства.

Проблема свободы

Среди множества прозрений последних лет самым принципиальным и значимым, как нам кажется, можно считать признание общечеловеческих ценностей. Однако мы еще не успели утвердиться на новом ценностном пространстве, как со всех сторон посыпались предостережения и доводы против общечеловеческого. Особый гнев у многих философов вызывает корень "обще". Это он, подчеркивают радикалы, своей абстрактностью растворяет, обезличивает человеческое содержание одухотворяющих святынь. В пространстве всечеловеческого конкретный индивид размыт, его предпочтения неразличимы. Взамен персоналистской идеи опять предлагается нечто безличностное.

В мировоззренческих спорах, как это ни огорчительно, историко-философская традиция часто отступает на второй план. Идея надмирного, универсального, рожденная религиозной интуицией, становится объектом с позиции "злобы дня". Опыт тоталитаризма заставляет нас с подозрением относиться к любому идейному построению, внутри которого определяются некие пределы для личности. Философы и публицисты озабочены тем, чтобы освободить людей от всевластия доктринальной мысли, деспотии государства, от полного растворения личности в таких надличностных сущностях, как коллектив, нация, культура, человечество. Отсюда полемически заостренное стремление избавить человека от всех оков, раскрыть неисчерпанный потенциал персоналистской, прежде всего христианской традиции, обеспечить безраздельный примат индивида, противостоящего любым отчужденным структурам и безымянным феноменам.

Вряд ли можно оспаривать сегодня достоинства персоналистской традиции. Мысль об уникальности, самоценности и незаместимости каждого человека, который неизменно воплощает в себе пассионарность неповторимого культурного творчества, обладает несомненной привлекательностью. Тоталитарный режим, через диктатуру подавляющий всякое инакомыслие, личностное своеобразие, как показывает опыт истории, не способен обеспечить ни долговременной социальной динамики, ни собственной стабильности. "Преодоление" человека, как бы соблазнительным оно для кого-то ни казалось, неизменно оборачивается огромными неисчислимыми издержками, деструктивными процессами.

Мы осознаем сегодня, что всякое общественное установление, будь то закон, традиция или социальный институт, должно поверяться интересами личности. Идеальное человеческое общежитие может создаваться, судя по всему, на предельном учете особости каждого индивида, его разума, воли и чувств, всей человеческой субъективности. Общество – это равнодействующая индивидуальных устремлений. Навязывание воли, парализующей "всех прочих", идеологии, безразличной к личности и фанатически отвергающей "чуждые" ценности, неизменно сопряжено в панораме длящейся истории с возмездием.

Вместе с тем в общественном сознании наметилась, как нам кажется, тревожная тенденция: персоналистская идея доводится до абсурда, освобождается от нравственных критериев, от размышлений о природе человека и его предназначении. Едва ли не полностью игнорируется огромный религиозный и философский опыт постижения человека. В ряде публикаций о личности говорится без малейшей попытки войти в сферу философско-антропологического размышления. Возникает малопривлекальный образ человека, выпавшего из человечества – индивидуалиста. Маячит угроза диктатуры индивида, готового отстаивать собственное своеволие в толпе, внутри человеческого скопища.

Возвращая человеку его достоинство, его право строить мир по собственным меркам, нельзя, на мой взгляд, не видеть опасности скороспелого вывода: "Индивид превыше всего". Шкала ценностных предпочтений применима и к самому человеку. Он вовсе не единственный, а полномочный представитель человечества. Не надо, допустим, доказывать, что в основе философии Н.А.Бердяева лежит идея личности. Критикуя М.Штирнера, русский мыслитель отмечал: "Он признал "единственного", не имея на это никакого права, без всяких на это оснований. Ибо поистине его "единственный" лишен всякой реальности, "единственный" обобран, голым и нищим пущен по миру. "Единственный" лишен реальности "я", реальности личности. Ибо личность есть онтологическая реальность, она входит в иерархию онтологических реальностей. Личность предполагает реальность других личностей и реальность того, что выше и глубже ее"[106].

Возможно, выглядит парадоксом, если ставить во главу философской рефлексии личность и в то же время утверждать, что она не может быть последней инстанцией человеческого бытия: "личности нет, если нет ничего выше ее"[107]. Однако несомненно, что внутри персоналистской традиции антропоцентрическое самообожание индивида оказывается зачастую бессмысленным или малопродуктивным. Добро в человеке всецело зависит от его свободного подчинения высшему началу.

Ценность личности в христианстве во многом соразмеряется совокупным духовным опытом человечества. Можно сказать без преувеличения, что в христианском сознании человек постоянно соотносит себя с надмирным, всечеловеческим. Условием духовности в христианстве служит исполнение Христовых заповедей, которые и оцениваются как выстраданные человеческим родом. Внешне они предстают перед человеком как совокупность надличностных запретов. Но без учета этой универсальной практики индивид действительно, как подметил Н.А.Бердяев, обобран и нищ. Ведь личность сама по себе тотальность, в ней воплощена своеобразная соборность, иначе говоря, слышны голоса других людей. Она невозможна без вселенского, надмирного осмысления человеческого бытия.

Не убий! Не прелюбодействуй! Не укради! Возлюби ближнего своего! Не сотвори себе кумира! Эти заповеди рождены не опытом одной жизни. В них личностное и надличностное слилось. Человек входит в человечество не в качестве изолированной и обособленной фигуры. Он не может перескочить через определенные ступени бытия, собственные ценности он черпает из арсенала культуры. Вот почему, на наш взгляд, возникло понятие общечеловеческих абсолютов. Ведь понятие "человеческие ценности" в известной мере бессодержательно. Статус "человеческий" имеет любая ценность, любая жизненная ориентация. По мысли Ф.Шеллинга, именно в человеке Бог снимает с себя ответственность и возлагает ее на Адамова потомка. Ценность – это и есть индивидуальный выбор, мера нравственной взыскательности.

Человек живет в мире напряженной нравственно-психологической мотивации. Он соотносит свои поступки с идеалом, с абсолютом. Уникальность, суверенность личности обнаруживается именно в этих ценностных предпочтениях. Святыни, которые пополняют арсенал культуры, несомненно имеют человеческое содержание, т.е. отражают, говоря словами М.М.Бахтина, "множество неповторимо ценных личных миров"[108]. Из моей единственности как бы расходятся лучи... Все возможное бытие располагается вокруг человека как центра и единственной ценности.

Что означает мой собственный выбор ценности? М.М.Бахтин разъясняет: я единственный должен стать в определенное эмоционально-волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим станет для меня ценным и все для него ценное[109]. В свете этих рассуждений противопоставление человеческих и общечеловеческих ценностей, на мой взгляд, теряет смысл.

Соотнесение человеческого с всечеловеческим – такова общая направленность теоретических разработок М.Бубера, М.Бахтина, Э.Левинаса и других сторонников диалога, полифонии в культуре. В работе "Проблемы поэтики Достоевского" М.М.Бахтин писал: "Человек никогда не найдет всей полноты только в себе самом"[110]. Это означает, что выбор ценностных ориентаций вовсе не предполагает предельное отвержение воли любого другого человека или другого коллектива. Ведь у русского философа речь идет вовсе не о том, что каждый человек зависит от другого, не о формуле социальности. Мысль эта – открытие христианской, экзистенциальной, персоналистской философии. В ней ключ прежде всего к самому человеческому бытию. Оно зыбко, прихотливо, легко поддается деформации. Чтобы сохранить себя, ощутить окликнутость бытием, надо вписать в себя живые, взволнованные голоса других...

Человеческое бытие хрупко, но стойкость его зависит от душевной и умственной отзывчивости людей. Услышать голос! Далекий, возможно предельно слабый или даже чуждый. Но такой нужный лично мне как весть равноправного сознания. Войти в мир другой человеческой вселенной. Ощутить посторонний голос как особую точку зрения на мир и на самого себя, как бытие другого человека.

Язычество отличается от христианства тем, что оно равнодушно к вселенской сокровищнице, к опыту многих тысяч поколений. Человек человеку в нем враг, а не брат. В той мере, в какой в истории царят злые стихии, обостренный интерес к язычеству не гаснет. Партикуляристское сознание пытается одолеть универсальные уроки христианства. Влечение к демонам, по словам Ясперса, служит стойким проявлением философского неверия[111]. Иначе говоря, христианство постоянно испытывает натиск архаических, языческих норм поведения, которые, возвеличивая индивида, разрушают идею личности.

Личность, как полагает Н.А.Бердяев, связана с универсализмом, а не с индивидуализмом[112]. Христианство, которое стало истоком персоналистской традиции, возглашает не эгоистическое, а всечеловеческое. Оно, по выражению Л.П.Карсавина, – "единственная религия личности"[113]. Персоналистски ориентированная философия менее всего озабочена тем, чтобы установить диктат индивида. Если бы это было главной задачей философской антропологии, из нее ушла бы вся нравственная тематика, питающая ее проблемная напряженность.

Однако стоит ли устанавливать различие между персонализмом и индивидуализмом, между свободой и своеволием? Не актуальнее ли, учитывая недавнее прошлое страны, отбрасывать все надличностное? Почему не отдать предпочтение индивиду, если ущербность тоталитаристских структур стала очевидной? Кому-то может показаться, речь идет о том, чтобы вернуть социальную мысль в традиционное государственное русло. На самом деле названная проблема возникла не сегодня. В наши дни своеволие превратилось в грозный симптом...

Вряд ли кто-то заподозрит Н.Я.Мандельштам в приверженности тоталитарному мышлению. Но именно ей принадлежит статья под названием "Свобода и своеволие". В ней отмечается, что своеволие, исследованное Достоевским, губит не только своевольца, но растлевает все вокруг, выжигает почву, несет всеобщее уничтожение. Разрушение и самоуничтожение – неизбежные следствия своеволия. По мнению Н.Я.Мандельштам, история первой половины ХХ в., прочтенная как разгул своеволия, отказавшегося, как ему положено, от всех ценностей, накопленных человечеством, является прямым следствием гуманизма, потерявшего религиозную окраску.

Осудив практику тоталитаризма, мы, однако, не избавились от "болезни своеволия". Более того, мы сделали из недавнего опыта парадоксальные выводы. Кое-кому мнится, что, сняв с индивида "надчеловеческое бремя", мы построим гуманное общество. А вот предостережение Н.Я.Мандельштам: "Если исторический опыт нашей эпохи не поможет людям положить конец воинствующему своеволию, останется только совершить последний и логический шаг – самоуничтожение..."[114].

Только зрелое сознание различает разницу между свободной личностью, вобравшей в себя универсальный опыт человечества, и тем, кто возвеличил себя и свою волю, вытравив из своей души высшее начало, абсолютизировав собственные вожделения. Человеческое, следовательно, в значительной степени можно оценивать как всечеловеческое.

Проблема страдани

Как совместить существование в мире многих страданий с верой во всемогущий, всеведущий и всемилостивый образ личностного Создателя? Это не просто интеллектуальная проблема. Она захватывает каждого из нас лично, ибо соотнесена с миром человеческой субъективности. Уже отмечалось, что стоики предложили один из вариантов осмысления этой проблемы. Возможно, существующий во вселенной "сверхинтеллект" не персонифицирован. Такая версия вряд ли устроили бы людей, ибо они, будучи личностями, верят в то, что личность обладает неизмеримым превосходством над слепыми силами.

Вера, судя по всему, не могла бы крепнуть, если бы она опиралась на предположение, что некая обезличенная субстанция, сама того не осознавая, господствует интеллектуально над существами, которые являются личностями. Верховная инстанция может, конечно, и осознавать этот факт. Но если она остается обезличенной, то личность не может не испытывать чувства превосходства над разумом, который задумал и сотворил нас самих.

Существует, как это известно, и так называемая научная версия: вселенная возникла в результате стихийной игры бессмысленных и слепых сил, воздействующих на столь же беспорядочную материю. Это воздействие не имеет какой-либо конечной цели. Такое предположение заставляет отказаться от самой веры в разумного Создателя – персонифицированного или обезличенного. В рамках этой гипотезы страдание не нуждается в объяснении. Оно оказывается неизбежным в мире случайностей и хаоса.

"Но стоит нам только поверить во всемогущего, всеведущего и всемилостивого Создателя, – пишут западные теологи Д.Гудинг и Дж.Леннокс, – как мы обретем основу для веры и надежды, что наши невзгоды, даже те, которые мы в данный момент переносим сравнительно легко, не являются абсолютным злом, а когда-нибудь и они послужат некой благой и осмысленной цели. И если даже на нашу долю выпадет испытать подлинное страдание, то эта вера и надежда дадут нам силы превозмочь его"[115].

По мнению этих авторов, мы располагаем сегодня вескими и убедительными свидетельствами, позволяющими нам думать, что существование во вселенной и в нашей собственной жизни не является несовместимым с идеей всемогущего, всеведущего и всемилостивого Создателя. Не все страдания – абсолютное зло. Создатель присутствует не только в Библии. Он неоднократно и подробно обращался к нам по поводу страдания. "Кратковременное легкое страдание наше, – говорит Он, – производит в безмерном переизбытке вечную славу" (2 Коринф. 4, 17). Апостол Павел говорит: "Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу” (Римл. 8, 28).

Ответ Бога на наши страдания не просто слова. Это Крест Его Сына. Существование страдания совместимо с идеей всемогущего, всеведущего и всемилостивого Бога. Он страдал и сам. И теперь он внутри каждого из нас. Из любви к нам, ради нашего спасения, для нашего вечного блаженства и славы сам Бог в образе Иисуса Христа вступил в наш падший и страдающий мир и взял на себя больше страданий, чем любое из его созданий и все они, вместе взятые.

Христианская антропология, таким образом, затронула широкий круг вопросов, которые затем получили разностороннюю аранжировку в истории философии. Связанные с общими проблемами теологии, эти вопросы касаются внутреннего мира личности, ее глубинных и разносторонних переживаний. В эпоху средневековья идеи христианской антропологии получили всестороннюю разработку.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

 В средневековой западной философии античный космоцентризм сменился христианским теоцентризмом. Это был радикальный сдвиг в общественном сознании, который сопровождался существенной "переоценкой ценностей". Если прежде человек рассматривался как частица космоса, то теперь он оценивался и соразмерялся через основоположения религии с идеей личного абсолютного Бога, который сообщает знание о себе в откровении. Отсюда вполне понятный пересмотр традиционных воззрений на сущность и предназначение человека, переосмысление античной традиции.

 "В основание всей христианской антропологии легла фраза из книги "Бытия": "Сотворим человека по образу и подобию Нашему" (Быт. 1,26), заново осмысленная в посланиях апостола Павла. Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмысливались как противоположность Творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от Бога, определенный, в частности, теологемами воплощения и искупления"[116].

Византийская антропологи

В отечественной историографии, как это ни парадоксально, мы обычно от античности сразу переходим к средним векам, а затем к эпохе Возрождения. Таким образом, за пределами такого членения остается весьма значительный период истории, непосредственно связанный с зарождением православия. Антропологическая мысль Византии отличается своеобразием.

"В сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности, антропологическая проблематика была обычно погружена в богословскую. Отношение к греческой философии могло быть различным: и почтительным, как у Пселла или Плифона, вдохновлявшихся Платоном и неоплатониками, и пренебрежительным, свойственным, например, Симеону Новому Богослову, и утилитарным, как у систематиков вероучения, которыми со времен Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина был облюбован Аристотель. Тем не менее для большинства византийских авторов толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого философского текста, а "определения" вселенских соборов – значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций"[117].

Антропологическая проблематика Византии обширна. Так, Немесий Эмесский размышляет о том, каким образом происходит соединение души и неодушевленного тела. Максим Исповедник толкует о единстве мира, которое в известной мере тождественно единству человека. По мнению Иоанна Дамаскина, совершенно невозможно, чтобы из двух природ была образована одна сложная природа. Пселл видит в уме совершеннейшее состояние души. Григорий Палама полагает, что нельзя обожествлять умопостигаемый мир.

М.А.Гарнцев отмечает, что процесс догматического самоопределения христианской религии был связан не только с утверждением символа веры, но и с противостоянием всяческих искажений вероучения. Отсюда полемическая направленность многих сочинений – "Против ариан", "Против несториан". Это позволяет понять, как основоположения тринитарной теологии (то есть учения о Троице), христологии проецировались на теологическую антропологию.

В византийской богословской традиции всестороннее отрицание трактовалось не только как теоретическая процедура, но и как целенаправленность аскетико-мистического действия. Оно включало в себя и борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал "человекоугодничеством". Так обосновывался порыв самоотречения и духовного подвижничества, который выходил за пределы обычного религиозного опыта.

Проблема души и тела

К числу традиционных антропологических вопросов средневековой философии относится проблема соотношения души и тела. Само собой понятно, что мыслители этой эпохи не могли пренебречь теми выводами, которые были сделаны античными философами, в первую очередь Платоном и Аристотелем. Первый, как уже говорилось, рассматривает человека как самодвижущуюся, бессмертную, самомыслящую, нетелесную душу, владеющую телом. Последняя заслуживает презренного отношения. "В основе же этой модели лежит интуиция души, как бестелесной субстанции и жизни, и тела, как трупа, ибо и живое оно рассмотрено через призму будущего распада... А статус индивидуального, и без того противоречивый, здесь, в антропологии, приобретает даже некоторое отрицательное значение: конкретный, индивидуальный человек – плод прискорбного союза тела и души, результат своеволия и неподчинения низших частей души высшим"[118]. Душа, таким образом, это самодостаточная духовная субстанция.

Аристотель переосмысливает исходную антропологическую интуицию. Он полагает, что душа и тело вообще не субстанции, одна из которых бестелесная и вечная, а другая – составная и разрушимая. Это скорее точка зрения на человека. При таком подходе устраняются истолкования тела как чего-то низменного. Исчезает вопрос и о том, будто тело овладело душой. Концепция Аристотеля укладывается в определение: "Человек – живое существо, наделенное разумом"[119]. Человек, стало быть, это конкретное чувствующее тело. Душа – это овеществленность или форма тела.

Эти две концепции создавали определенное поле, внутри которого располагалось множество промежуточных интерпретаций. Например, представители ранней схоластики отдавали предпочтение Платону, больше внимания уделяли различению духовного и телесного, нежели тому, как душа и тело соотносятся в человеке. Приоритет при этом сохранялся за душой как лучшей частью человека, специфическим воплощением самого человека. Оно и есть выражение личностного содержания индивида. Такова, в частности, точка зрения Гуго Сен-Викторского.

В небольшом сочинении "О душе" (538 г.) Кассиодор подытожил то, что было выражено на эту тему в сочинениях Аврелия Августина, Клавдиана Маммерта и других христианских авторов. Философ склонялся к мысли, что душа – это бестелесная и бессмертная субстанция, причастная к миру неизменных интеллигибельных сущностей, однако вследствие собственной сотворенности нетождественной им.

В XIII в., когда Аристотель оказался весьма модным и привлекательным мыслителем, произошло переосмысление этой темы. Некоторые толкователи данной проблемы пришли к выводу, что хотя душа и не зависит от тела полностью, она в то же время и не свободна от него. Так начались поиски средней линии между истолкованием мыслительной души как духовной субстанции и пониманием души как формы тела. Разгорелась полемика между томистами и августианцами. Первые исходили из утверждения Фомы Аквинского о том, что мыслительная душа – несоставная и единственная субстанциальная форма в человеке. Их оппоненты считали, что в человеке обнаруживается несколько субстанциальных форм.

В восприятии этих взглядов имела значение также исходная оппозиция разума и веры. У схоластов XIII в. не было сомнений в том, что разнохарактерные проблемы антропологии могут быть изложены и обоснованы рационально. Иначе обстоит дело в схоластике XIV в. (скажем, в школе Оккама), где даже предполагалось, что не разум, а вера подсказывает нам представление о душе как форме тела.

Антропологическая концепция Августина Блаженного

По мнению М.Бубера, первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, т.е. в первом лице (напомним, что у Аристотеля человек говорит о себе в третьем лице), был Августин. Чем было вызвано такое радикальное преображение темы? Прежде всего космологическими причинами. Распался шарообразный единый мир Аристотеля. Так проблема одиночества человека приобрела особую остроту. Если прежде мир был разделен, то отныне это распадение на различные сферы коснулось уже самой человеческой души.

Место погибшей системы сфер заняли теперь два автономных и враждебных друг другу царства – царство Света и царство Мрака. Это воззрение присутствовало и в древних учениях. Так, во всех системах гностицизма – широко распространенного духовного движения, которое захватило врасплох наследников великих культур Древнего Востока и античности, божество было ниспровергнуто, а творение обесценено.

Августин, как выходец из манихейской школы, был, по мнению Бубера, одиноким среди высших и низших сил. Таковым он остался и после того, как нашел спасение в христианстве как в совершившемся уже искуплении. В собственном обращении к Богу Августин повторяет, с другим смысловым оттенком и с иной интонацией, вопрос псалмопевца: "Что есть человек, что Ты помнишь его?" Он ищет знания у Того, Кто может дать это знание.

Августин имеет в виду не только самого себя. В собственном лице он подразумевает того человека, которого сам назвал великой тайной. Самопознание, по мысли Августина, должно начинаться с изумления человека перед самим собой. Человек Августина восхищается всем, в том числе и человеком. Но последний выглядит у него лишь частичкой вселенной, которая достойна признания. Чувство изумления у Августина рождено совсем иной причиной. Человек не только часть вселенной и вещь среди вещей. Он представляет собой уникальную, неповторимую, самобытную личность.

Можно ли отыскать нечто подобное в предшествующей философии? Пожалуй, нет, ибо это и есть открытие Августина. Например, стоическая и христианская концепции человека не всегда были враждебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодействовали, оказывая влияние на собственные доктринальные установки. Однако один пункт в стоической доктрине был совершенно неприемлем для христианской антропологии. Стоики видели главное достоинство человека в его абсолютной независимости. В христианском учении это оценивалось как порок и ошибка. Но стоики не видели в человеке таинство...

Напомним, что Шелер полагал, будто антропологическая философия развивается путем приращения все новых и новых достояний на путях линейного познания. Этот вывод оспаривали М.Бубер и Э.Кассирер. Последний полагал, что одна из характернейших черт антропологической философии в ее парадоксальной изменчивости. В отличие от других областей философского исследования здесь нет медленного непрерывного развития общих идей. Разумеется, отмечал Кассирер, в истории логики, метафизики и философии природы мы также находим острейшие противоречия. Эта история может быть описана в гегелевских терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом идет антитезис, – и тем не менее здесь существует внутреннее постоянство, ясный логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического процесса.

Кассирер доказывал, что антропологическая философия имеет совсем другую природу. Чтобы распознать ее действительную историю невозможно прибегнуть к эпически описательной манере повествования. Здесь более уместен драматический характер изложения, ибо здесь происходит не мирное развитие понятий или теорий, а столкновение борющихся сил. История антропологической философии полна глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем – сколь угодно широких, – здесь вся человеческая судьба в напряженном ожидании последнего суда.

Почему же антропологическая философия не содержит в себе живой и последовательной преемственности идей? Этот вопрос специально Кассирером не обсуждается. На наш взгляд, это происходит потому, что в философию такого рода постоянно врывается человеческий опыт, выходящий за пределы разума. Вся человеческая субъективность оказывает воздействие на антропологическое философствование. Поэтому рождаются не только новые концепции, но прежние взгляды опровергаются со всей страстью, отражающей человеческое существование.

В известной мере концепцию Августина можно рассматривать в русле спокойного историко-философского потока. Еще не было деления на философию и теологию, на природу и сверхприроду. Философия и теология были едины не только у Августина, но и у Скота Эриугены, Ансельма. Между тем для Августина тогдашняя философия с ее удобными, рациональными, привычными высказываниями, как подчеркивает К. Ясперс, бесконечностью мыслей, догматизмом и скепсисом оказалась недостаточной, несмотря на его большую склонность к неоплатоническим спекуляциям. Его философия обрела особое обновление посредством христианской веры[120].

Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV–V вв. н.э. и воспитывался в традициях греческой философии и, в частности, неоплатонизма, который наложил отпечаток на всю его философию. С другой стороны, Августин Блаженный, по выражению В.Виндельбанда, является истинным учителем средних веков. В его философии отражены не только идеи христианского и неоплатонического мышления, взгляды Оригена и Плотина, он также родоначальник средневековой философии и христианской догматики.

В антропологическую философию входит у Августина огромный, неисчерпаемый, разнохарактерный человеческий опыт. Это огромное открытие, ибо ничего подобного не было в предшествующей философии. Августин – подлинный виртуоз самонаблюдения и самоанализа. Возможность фокусировать внимание на тончайших проявлениях человеческого духа, на трудноуловимых, подчас мимолетных переживаниях, способность анализировать душевные состояния и обнаруживать самые глубокие основания чувств и побуждений – вот что составляет особенность антропологической концепции Августина. Он пытается обрести достоверность человеческого опыта через сомнение, которое воспринимается как реальность сознательного существа.

"Исповедь" Августина дает возможность проследить за каждым шагом его пути от греческой философии к христианскому откровению. Средневековый мудрец считал, что вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Утверждение же Августина, что первый шаг на пути богопознания есть принятие на веру Откровения, может показаться парадоксальным: тем самым предлагается принять без доказательств то, что нам надлежит доказать. Но здесь нет противоречия. Об этом свидетельствует опыт самого Августина, который потратил долгие годы на безрезультатные поиски истины средствами разума.

Разум, по мнению Августина, одна из наиболее сомнительных и неопределенных вещей в мире. Человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным Откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхождение таинственно. Эту тайну можно постичь только христианским откровением. Вера не есть нечто экстраординарное и чуждое человеческому сознанию. Напротив, это один из типов знания, который отличается от знания в собственном смысле слова лишь источником (авторитетное свидетельство), а не объектом.

Разум у Августина имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию, и в своем первоначальном состоянии – в том, в каком он вышел из божественных рук, он был равен своему прототипу. Но все это было им утрачено после грехопадения Адама. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не способен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы подобный возврат и был возможен, то лишь сверхъестественным образом – с помощью божественной благодати. Такова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой философии.

Основная тема Августина – восхождение просветленной личности к Богу. Мыслителю удается глубоко проникнуть в душевную жизнь человека. Для него различные сферы психической деятельности – это не обособленные сферы, а нераздельно соединенные друг с другом стороны одного и того же акта. В интерпретации души он гораздо более продуктивен, нежели Аристотель и неоплатонисты. Душа понимается им как живое целое личности, для которой самой достоверной истиной является собственная реальность.

Идея Бога у Августина оказывается поэтому непосредственно вырастающей из достоверности индивидуального самосознания. Человек обладает не только разумом, но и непосредственной интуицией невещественных истин. Речь идет не только о логических законах, но и о нормах добра и прекрасного. Всякое познание с помощью разума, как считает Августин, это не что иное, как постижение Бога. Здесь есть, разумеется, пределы, ибо бесплотная и неизменная сущность Бога намного превосходит все формы отношений и соединений человеческого разума.

Характеризуя центральную тему августиновской рефлексии – "новый" человек в его отношении к Богу и миру, отечественный философ А.А.Столяров предлагает истолкование нескольких более конкретных направлений, в которых двигалась мысль Августина. Первый "блок" проблем – становление человека как личности от "ветхого" к "новому", преодоление себялюбия в любви к Богу. "Теоретические основы этого процесса – философская теология, учение о тринитарной структуре личности как "чистого я" и т.д. – тема принципиально важного трактата "О троице"; религиозно-психологические особенности – основная тема "Исповеди". Наконец, становление моральной личности с помощью благодати – сквозная тема, проходящая через ту же "Исповедь"... Концепция благодати и предопределения, переосмысленная впоследствии Лютером, позволяет видеть в Августине предтечу протестантизма"[121].

В названном источнике выделены еще два блока. Другая группа проблем – теология и антропология в их историческом измерении, путь к новому человечеству, эсхатология и экклесиология – основной предмет трактата "О граде Божием". Наконец, решение всех этих проблем было немыслимо без особой методики толкования Писания.

В интеллектуальном познании Бога душа проходит пять ступеней. Первая из них вера. Она не самоцель, а "блаженное видение" Бога, достигаемое только в вечной жизни. Философия сама по себе не обеспечивает мудрости, доставляющей человеку блаженство. Истины разума, которыми она обладает, не имеют отношения к спасению души, стало быть – и к мудрости. В сферу компетенции разума входит уяснение духовного смысла Священного Писания, ответ на вопрос о причине зла в мире, доказательство бытия Бога...[122].

Вторая ступень богопознания связана с рациональной очевидностью, т.е. с обретением некоторой положительной достоверности, позволяющей преодолеть скептицизм. По мнению Августина, странно называть мудрецом того, кто не обладает даже знанием о собственном существовании.

Третья ступень – постижение души и тела. Для Августина, как и для других христианских философов, человек – существо, состоящее из души и тела. Стало быть, лишившись души или тела, человек перестает быть им. Под влиянием Платона Августин называет субстанцией также и душу. Каким же образом две субстанции – душа и тело – соединяются в третьей, т.е. в человеке? Связаны ли душа и тело как две лошади в одной упряжке или же представляют собой кентаврическое образование? На вопрос о том, как соединяются духовная субстанция с телесной в человеке, Августин не дает определенного ответа, полагая это тайной, недоступной для человеческого ума.

Вслед за осознанием себя и своей жизни душа на своем пути к Богу поднимается на новую, четвертую ступень, соответствующую чувственному познанию. Анализируя механизм чувственного восприятия, Августин прежде всего строго разграничивает ощущение, принадлежащее к порядку сознания, и объекты ощущения, относящиеся к телесному миру.

Пятая ступень богопознания – уровень рационального познания. Подобно тому как анализ чувственного восприятия сделал очевидным существование души и чистого мышления, так и анализ человеческого разума обязан сделать неоспоримым существование Бога.

Противопоставление знания и мудрости играет важнейшую роль в этическом и религиозном учении Августина. Мудрость отличается от знания не только по своему объекту, но еще и тем, что она не может быть употреблена ко злу, а для знания такое употребление возможно (хотя и не неизбежно), если оно подчиняет себя не мудрости, а своим желаниям.

Последовательно проведенная этическая интенция позволяет Августину провести разграничение двух родов человечества. Воззрения о двух народах выглядит не только общеисторическим понятием. Из сферы действительной истории оно перенесено в область бытия, где и происходит взаимодействие двух родов – земного и небесного божьего.

Августин опирался на библейскую традицию, на ветхозаветные провозвестия о наступлении "Царства Божьего", которое получило особый смысл в Новом Завете. Отступая от новозаветной интерпретации, Августин видит "небесный град" не только в будущем, но и в прошлом, когда происходит отступление ангелов от Бога, когда собственно и рождается разделение на добро и зло. Этому разграничению придается вселенский смысл.

В концепции Августина "Божий Град" вовсе не ассоциируется с церковью в той же мере, как "земной град" – с миром. Он оценивает эти демаркации с позиции божественного предопределения. Мирской град берет свое начало от Каина, а небесный – от Авеля. Оба града сосуществуют во временной стихии. Но для земного града она оказывается единственной реальностью его бытия. Что касается небесного града, то наличное время выглядит иллюзией, отражающей вечную божественную природу.

В земном граде живут люди, которых влекут зовы плоти, в небесном – те, кого пленяет дух. Они сотворены родами любви: земной – любовью к себе, сопряженной с презрением к Богу, небесной – связанной с любовью к Богу и презрением к самому себе. Так понятие любви, столь значимое для античной философии и христианской рефлексии, помогает Августину раскрыть глубинные пласты индивидуальной психической жизни. Любовь в интерпретации философа – обнаружение космической божественной силы, связующая нить между человеком и Богом-Творцом.

"Два града – это поле борьбы добра и зла, суетного искания "славы в самом себе" и обретения ее в Боге. На земле и в человеке пролегает граница между божьим царством и бездной сатаны. Человек – объект, средоточение и цель борьбы двух космических сил. Не зная заранее божественного предопределения, человек может активно проявить себя в этой вселенской битве добра и зла, уповая на царствие небесное"[123].

Учение Августина о двух градах впоследствии неоднократно возникало в антропологической философии, содействуя осмыслению модусов человеческого существования.

Концепция Фомы Аквинского

Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, так же как и Августин, скептически относился к разуму. Признавая за ним гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению.

Таким образом, в средневековой философии, как это подчеркивает Э.Кассирер, произошло полное отрицание всех ценностей, отстаиваемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого "демона" внутри себя – стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.

Фома Аквинский, сохраняя аристотелевскую терминологию, покидает Аристотеля по существу. Для него душа также есть форма организованного тела, обладающая жизненным потенциалом. Вместе с тем, отвергая принципы платонизма, Фома в то же время сохраняет положение о бессмертии индивидуальной души, которое может быть доказано только в рамках платоновской философии. В томизме душа не есть ни субстанция, играющая роль формы, ни форма, имеющая природу субстанции, но форма, которая обладает субстанциальностью.

Человек сам не есть ни душа, ни тело. Он есть единство души, субстанциализирующей его тело, и тела, в котором пребывает эта душа. Человек не простая, но сложная и тем не менее неделимая субстанция. Отсюда вытекает и христианское учение о ценности каждого отдельного индивида как такового, чего не мог обосновать никто из античных философов, включая стоиков. У Аристотеля, например один индивид отличается от другого только в силу случайных различий.

В антропологической философии средневековья обсуждалась также проблема свободы воли. Бог, сотворив человека, предписал ему Закон, но в то же время сохранил для него возможность следовать своим собственным законам, поскольку даже божественный закон не ограничивает человеческую волю. Бог не только сотворил человека, он превратил его в свободное, автономное существо, способное опираться на собственные силы.

Положение книги Бытия о создании человека по образу и подобию Бога есть общехристианское положение и исходный пункт христианской антропологии. Однако как только философ пытается дать определение того, что представляет собой этот образ, так начинаются расхождения между религиозными школами. Те, кто пытается буквально следовать книге Бытия, говорят о том, что Бог создал человека по своему образу в качестве своего наместника на Земле, передав ему власть над всеми земными вещами. Но в силу чего человек способен осуществлять это господство? Бернард Клервосский, например, предвосхищая Декарта, усматривает богоподобие человека в его свободной воле, которая в известном смысле так же вечна и неразрушима, как и божественная воля, а Бонавентура называет человека посредником между Богом и сотворенным миром. Августин и его школа видят суть в непосредственном контакте души с Богом, в ее способности к просветлению через восприятие божественных идей. При всем многообразии трактовок эта библейская идея оказала огромное воздействие на развитие философии и на формирование философской концепции человека.

Согласно Фоме Аквинскому, никакого особого источника моральности не существует. Подчиняя активность человека общим метафизическим законам движения, Фома считает моральное благо частным случаем блага вообще. Мера "человечности" действия, по мнению основателя томизма, есть мера его подчиненности разуму. Итак, насколько человеческое действие разумно, настолько оно бытийственно и, следовательно, в такой же мере оно морально.

Для моральности действия важны два момента. Если выбрана дурная цель, действие уже не может быть моральным. Но если цель выбрана благая, то необходимо еще выбрать средства, которые бы не оказались недостойными этой цели. Разум, предлагающий воле выбирать, это практический разум. Представляемые им воле цели и средства уже оценены в свете общих принципов моральных действий. Сам акт оценки конкретных целей и средств Фома называет совестью.

Важное место в антропологической концепции Фомы занимает учение о страстях. Человек, будучи разумным животным, способен испытывать состояния, общие ему и животным. Такие состояния он называет страстями. Что такое страсть? Это пассивное состояние души, которая подвергается некоторому испытанию. Человек лишен врожденного знания и должен приобретать его посредством чувственного восприятия. Человеческая способность разумного желания зависит от интеллектуальных свойств. Тем самым способность разумного желания более пассивна, чем сам разум.

Но в человеке имеется еще более пассивная способность, а именно чувственное желание. Если разумное желание определяется тем, что является благом для разума, то способность чувственного желания обусловлена тем, что представляет собой благо по отношению к телу. Именно эта пассивная часть души представляет собой место пребывания страстей. Фома предлагает классификацию страстей и добродетелей.

Концепция Майстера Экхарта

Мистическое церковное сознание средних веков содержало собственную концепцию человека. Оно считало Христа совершенным человеком и совершенным Богом. Обе природы были в нем совершенно соединены. Воля человеческая была в нем претворена в волю Пославшего Его. Что касается рационалистических ересей, то одни утверждали, что Христос был только Богом. Человеческая природа в нем призрачна. С другой стороны, за Христом признавалась лишь человеческая природа. В частности, монофелиты – сторонники христианского учения, сложившегося в VII в. в Византии, считали, что Христос обладал двумя природами, но одной волей и "энергией (богочеловеческой). Монофиситы же, сторонники христианского учения, возникшего в Византии в V в., трактовали соединение двух природ во Христе как поглощение человеческого начала божественным.

Мистиками в средние века считались те, которые всегда ими были. Для них вера выше знания и разумом не ограничивается. Таинства и чудеса реальны и объективны. В частности, у Я.Бёме был огромный гностический дар. Заслуживает внимания учение Майстера Экхарта о Первобожестве, которое глубже и изначальнее Бога. По мнению Экхарта, кто познает бытие сущего в Боге, равным образом познает все сущее в его бытии.

В человеке постоянно соприсутствуют эти два рода познания. Но почему человек не все время познает интеллектом? Человек, отвечает Экхарт, подобен владельцу доброго вина, сокрытого в погребе, и оттого, что он не пробовал этого вина, он и не знает, что оно доброе. В сходном смысле Плотин рассказывает о видении с закрытыми глазами, которым обладают все, но пользуются лишь немногие. Мистическое познание – это скорее всего к себе-самому-возвращение, откровение своих собственных, почти сверхчеловеческих возможностей.

Отрешенность в понимании Экхарта – состояние духа, свободного от всего тварного. В этом состоянии человек уподобляется Богу. Его можно сравнить с непоколебимой скалой. Дух не подвергается больше ни страстям, ни страданиям. Однако это вовсе не стоическое желание полного устранения от бытия, поскольку в отрешенности присутствует устремленность к Богу.

Еще один сюжет – учение о рождении Бога в душе человека. Он соотнесен с догматом троицы. Три ипостаси, по Экхарту, находятся в определенных связях. Бог-отец познает себя и производит в этом богопознании сына. Но порождение сына не сводится только к самопознанию отца: и отец и сын утверждаются один в другом. Это самоутверждение есть любовь и обозначает Святой Дух – третью ипостась божественной троицы.

Рождение сына имеет место не только в Боге, но и в душе человека. Слово "отец" означает чистое порождение. Бытие отца связана с тем, что он в душе своей рождает себе сына, будь это ему в тягость или в радость. Что делает Бог на небе? Как Бог-отец рождает сына во внутрибожественном процессе, так же точно он рождает его и в душе человека, и не только таким же точно образом, но и в качестве того же самого. Рожденный в душе человека Сын Божий толкуется как "образ" Бога в человеке. В качестве "образа" это порождение имеет два качества: во-первых, оно получает все свое бытие от того, кто его изобразил, так что это самое бытие есть в качестве изображенного.

Экхарт внимательнейше рассматривает отношения между прообразом и изображением, полагая, что благодаря такому анализу может быть разъяснено почти все, что написано о бытии Сына. Рождение Сына в душе человека (точнее, в лучшей части его души) способствует становлению человека Сыном Божьим, тому, чтобы он обладал тем же самым бытием, что и вторая божественная ипостась.

Мистик заключает: человек обладает правами Сына Божьего, и Бог не смог бы сделать нас "детьми божьими", если бы в нас не было сыновнего бытия Сына Божьего. Человек осознает это свое право во внутреннем познании. "Внутреннее познание" – это то, что разумно коренится в сущности нашей души. Оно не есть сущность души, но укоренено в ней и есть нечто в жизни души. Это – разумная жизнь, и в ней становится человек Сыном Божьим, и оказывается таковым на вечную жизнь. И это познание без времени и без пространства, без здесь и без сейчас. И все вещи единятся в этой жизни.

"Внутренне познание" есть, с одной стороны, познание единства вещей в бытии. Оно есть познание разума, или интеллекта, для которого нет никаких различий в бытии. В жизни же разума происходит рождение сына Божьего. Поскольку природа Бога такова, что он ничему не равен, с необходимостью мы должны прийти в такое состояние, когда становимся ничем, чтобы иметь возможность быть пересаженными в ту самую сущность, которой он сам является.

Отношения отца и сына раскрываются Экхартом как отношения прообраза и изображения. Он замечает: легко понять, о чем тут идет речь, если сравнивать конкретное и абстрактное. Человеческое бытие тварно, но просто бытие человека – божественно. Упрека в пантеизме (если позволено будет употребить этот термин анахронически) Экхарт избегает с помощью учения об аналогии. Бог привносит своим присутствием во всякое сущее сущность, единство и т.д., но лишь в смысле аналогии. То же самое – в отношении трансценденталий. Это подразумевает Экхарт, говоря о рождении Бога в человеческой душе.

Мистика, теология и философия у Экхарта тесно связаны между собой. Но в каком отношении к культу стоит его учение? Представления Экхарта, имевшие целью, как и всякая мистика, объединение человека с Богом, не только этой целью схожи с культом (проделывающим то же самое посредством определенных действий), но и вообще могут быть сведены к культовому источнику.

Учение о рождении Бога в человеческой душе[124] – весьма древнее, как показал К.Ранер. Оно восходит к раннехристианской теологии крещения. Еще у Климента Александрийского через крещение человек возрождается в Бога, и Бог рождается в человеке. Уже Ориген утверждает, что благодаря крещению нечто рождается в человеческой душе как семя, которое нужно взрастить добрыми делами и благочестивой жизнью. Сам Экхарт часто ссылается на Оригена. Последний, кроме того, впервые поставил вопрос, к которому часто возвращались мистики последующих столетий: что пользы в том, что Христос единожды родился во плоти, если он не явился также и в твоей душе? Наконец, Григорий Нисский, мистически интерпретируя идею обожения, удаляет культовую ее основу – таинство крещения – на максимальное расстояние от события "внутреннего рождения" Бога в человеке.

Для Августина учение это не так важно, как для греческих отцов. В средние века идеи греческой церкви воспринял Эриуген, переводчик Ареопагитик и Максима Исповедника. Поздняя схоластическая теология разъяснила значение трех рождественских месс очевидностью Рождества: вечного – сына от Бога, вр

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)