Часть 4.

Особенности восточного антропологизма

Обращаясь к древнекитайским текстам, ученые нередко подчеркивают, что мыслители Древнего Востока не в меньшей мере, чем европейцы, задумывались над человеческой природой. Мэн-цзы, например, утверждал, что "человек по природе своей стремится к добру, так же как вода устремляется вниз"[53]. Напротив, Сень-цзы полагал, что "человек имеет злую природу. Доброе в человеке – это благоприобретенное... Человек от рождения проникнут ненавистью... Поэтому необходимо путем воспитания изменять природу человека, обучая его правилам ли, справедливости и добру"[54].

Оспаривается в современной литературе и мысль о том, что древний китаец в соответствии с жизненным укладом, психологией и укоренившимся вероучением лишен внутренней свободы. С формальной стороны, в лексиконе традиционной китайской философии термин "свобода" отсутствовал. Однако свобода в целом не есть прирожденный дар. Древний грек тоже ощущал неодолимость рока. "Эллинский мир не знал по-настоящему свободы, – писал Н.А.Бердяев. – Античная покорность судьбе есть наиболее характерная черта для духовного образа эллинского мира, эллинского сознания"[55].

Анализируя идеал внутренней свободы у Конфуция, отечественный исследователь В.И.Россман справедливо подчеркивает, что в центре учения китайского мудреца стоял тот же строй мысли, что и у античных стоиков. В.И.Россман доказывает также ошибочность взглядов ряда авторов, которые убеждены в самотождественности идеи свободы и ее неотделимости от человеческой природы. По мнению данного философа, идеал внутренней свободы в древнекитайской этике конституировал собственную, китайскую модель личности.

"Идеал внутренней свободы, выдвинутый раннеконфуцианским учением, – пишет он, – сыграл важную роль в истории древнекитайской этики. Именно с Конфуцием, этим ретроградом-консерватором, восхищенно вглядывавшимся в прошлое и лишь "передававшим" древнюю традицию, китайская культура обрела новое зрение, новое чувствование, новое понимание мира и понимание места человека в нем, то новое зрение, которое было столь необходимо, чтобы увидеть и определить будущее Китая. Учение Конфуция пустило мощные корни в китайскую землю и не в последнюю очередь благодаря идеалу внутренней свободы, сформулированному им, оно втянуло в гравитационное поле своих идей всю китайскую духовную традицию, задало ось китайской культуре"[56].

Древний китаец исходил из того, что между Небом и Землей нет ничего драгоценнее человека. Но мир существует вовсе не для него. Он лишь творит свою особую сферу бытия. Заметим, что ныне вслед за Тейяром и В.И.Вернадским эту сферу называют ноосферой. Не являясь господином вселенной, человек не может диктовать ей свою волю. Не волен он и противопоставлять себя природе, будучи "микрокосмосом", который соединен с Космосом многочисленными нитями.

"В Древнем Китае, – отмечает И.С.Лисевич, – невозможен диалог человека с Богом или апелляция к нему отдельной личности. Нет ничего напоминающего библейского Иова или пророков, впрочем, не существует и самого понятия Бога-Творца, его заменят безликое Дао, черное Небытие, творящая мир Пустота. Различные божества древних китайцев не слишком антропоморфны и воспринимаются скорее как предки. Что же касается Неба, которое обозначается тем же иероглифом, что и "великий человек", лишь с дорисовкой некоего "венца" над головой, то прерогатива общения с ним принадлежит лишь "сыну Неба", т.е. императору. Впрочем, он общается с божеством не как индивид, а как потомок, ответственный перед предком за всю Поднебесную. Вообще судьба человеческого сообщества как целого всегда мыслится в Древнем Китае более важной, чем судьба любой его части – та повсеместно приносится в жертву целому, подчас с удручающей жестокостью"[57].

Выходит, если следовать этим размышлениям, что антропологическая тема в восточном сознании присутствует, но она все-таки выступает в формах косвенных, которые только приближают ее к философскому постижению человека, как она выявлялась в западной традиции. И.С.Лисевич констатирует: "Мы были бы неправы, если бы на фоне торжества всеобщности не заметили признаков постепенного самосознания личности"[58]. Чем же аргументируется этот довод? В конфуцианстве рождается идеал "благородного мужа", носителя высших моральных качеств, который "не присоединяется к стае", не мирится с ролью орудия, не воспринимает себя "сосудом" и "утварью". Высшей ценностью почитается "жизнь" – гуманность, милосердие, которое предполагает прежде всего общение между двумя индивидами. Мо-цзы выдвигает идею "всеобщей любви", когда человек "любит не только своих близких" и готов перенести ради другого многие муки. В даосизме поиски индивидуального бессмертия начинают объединяться с идеей добра или хотя бы непричинения зла ничему живому.

Многие другие исследователи тоже считают, что господство всеобщности в китайской философии не исключает зарожденья этических принципов милосердия, гуманности, добра, пробуждения чувства самосознания личности. Напротив, по мнению китайского философа, "конфуцианская философия с ее сильной ориентацией на холистскую целостность и единство человеческой личности как средство реализации высшей ценности в мире является несомненно внутренне гуманистической и резко противостоит раздвоению человеческого существования через противопоставление его божеству или внешнему материальному окружению"[59].

Итак, никто не сомневается в том, что антропологическа тема в восточном сознании заявляет о себе достаточно конкретно. Однако ее усматривают либо в убогих формах, отстраненных от человеческой субъективности, либо, напротив, в развернутых этических системах, порою превосходящих философское осмысление нравственности в западной философии. Общая тенденция тем не менее сводится к тому, чтобы толковать восточный антропологизм в западной аранжировке.

Такой подход кажется нам не вполне оправданным. Восточный антропологизм по самому своему определению специфичен и противостоит западной традиции. Нет оснований рассматривать эту тему в ориентальной культуре как продвижение к постижению обособленной личности, как это происходило в европейской философии. Персонализм в восточном сознании отсутствует. Идея независимой личности, которая одушевляет западную традицию, на самом деле не прижилась ни в китайской, ни в индийской философии.

Но тогда как же восточное сознание могло осуществить столь значительные прорывы в понимании человеческой природы? Откуда, вообще говоря, взялась этическая тема? Отчего, несмотря на схожесть сюжетов, ориентальная культура демонстрирует столь значительное отличие от европейской? К антропологической теме, как нам кажется, восточная философия продвигалась парадоксальным путем, через неприятие ею тех форм, которые знакомы нам по западным образцам.

В буддизме, судя по всему, нет собственно антропологической темы. В нем главенствует безличный мировой процесс жизни, который противостоит страстям и стихийным порывам людей, накладывая на них свои державные оковы. Личность с ее спонтанным внутренним складом, самозвольнпрпроизвольными устремлениями как бы выпадает из него. В самом деле, можно ли размышлять о человеке, не обращаясь к бытию Бога, бессмертию души или свободе духа? Индивид, воспитанный в европейской духовной традиции, не задумываясь, ответил бы на этот вопрос отрицательно. Названные темы действительно отсутствуют в буддизме.

Но парадокс, требующий разъяснения, состоит именно в том, что несмотря на отстраненность от персоналистских сюжетов, традиционных для западной философии, буддизм одухотворен святынями добра, любви к людям, заключает в себе идею духовной раскрепощенности и нравственного благородства. Эта вера преобразила жизнь народов Азии, осветив их цивилизационный путь иным провозвещением духа, не соотнесенным с ориентирами европейской культуры.

В буддизме говорится о таких личностях, которые по своему духовному строю возвышаются над прочими людьми: их именуют святыми и даже богами. Но они вовсе не выпадают из пределов существующего мира. Им не дано преодолеть законы безличных кармических сил. Напротив, эта всеобщая сопричастность, неразделенность с космосом других живых существ позволяет им достичь духовного величия. улавливая ритмы абсолюта, они воплощают собой идею человеческой предназначенности.

Академик Ф.И.Щербатской в своей работе "Философское учение буддизма" отмечает, что отрицание души есть основной отправной пункт буддистского учения. "Мысль о существовании в нас души, т.е. особой, цельной, духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла. Существует, конечно, сознание как особый аппарат, воспринимающий явления внешнего мира, существует воля как духовный процесс, предшествующий всякому поступку, существуют чувствования, приятные и неприятные, – все это ежемгновенно существует, т.е. сменяется, является и исчезает, но единой, длящейся, а тем более бессмертной души, из которой все эти душевные явления исходили бы, вовсе нет. Существование такой души ничем не может быть доказано, оно ни в чем не проявляется, это предрассудок, наивное верование, которое буддизм призван разрушить прежде всего"[60].

Тоскуя по любимому существу в смертный час, человек согласно древней мистической традиции, может воплотиться в последующей жизни в иной образ. Мысленно сливаясь с бесконечно дорогим созданием в миг земной кончины, он по законам многократных возрождений обретает сходство с возлюбленной. Но это лишь усиливает трагическую сторону бытия. Как определится ее судьба в новом телесном облачении? Во что воплотится она в грандиозной космической драме? Ничто не соединит их. Ни смерть, ни могучий порыв чувств не разрывает круга заклятья... В буддистском учении нет ничего похожего на христианское представление о душе, которая наследует благоприобретенное в этой жизни...

Не существует в буддизме и свободной воли как воли, которая принадлежит какой-то личности. Ф.И.Щербатской подчеркивает, что в буддизме представлен безличный мировой процесс жизни, безначальный, вечно меняющийся, развивающийся в неизбежных границах, обусловленных законом причины и следствия. Абсолют противостоит столь же безличной суете мирового процесса жизни, протекающей в пределах того, что мы называем личностями, со всеми их переживания