Часть 4.

Особенности восточного антропологизма

Обращаясь к древнекитайским текстам, ученые нередко подчеркивают, что мыслители Древнего Востока не в меньшей мере, чем европейцы, задумывались над человеческой природой. Мэн-цзы, например, утверждал, что "человек по природе своей стремится к добру, так же как вода устремляется вниз"[53]. Напротив, Сень-цзы полагал, что "человек имеет злую природу. Доброе в человеке – это благоприобретенное... Человек от рождения проникнут ненавистью... Поэтому необходимо путем воспитания изменять природу человека, обучая его правилам ли, справедливости и добру"[54].

Оспаривается в современной литературе и мысль о том, что древний китаец в соответствии с жизненным укладом, психологией и укоренившимся вероучением лишен внутренней свободы. С формальной стороны, в лексиконе традиционной китайской философии термин "свобода" отсутствовал. Однако свобода в целом не есть прирожденный дар. Древний грек тоже ощущал неодолимость рока. "Эллинский мир не знал по-настоящему свободы, – писал Н.А.Бердяев. – Античная покорность судьбе есть наиболее характерная черта для духовного образа эллинского мира, эллинского сознания"[55].

Анализируя идеал внутренней свободы у Конфуция, отечественный исследователь В.И.Россман справедливо подчеркивает, что в центре учения китайского мудреца стоял тот же строй мысли, что и у античных стоиков. В.И.Россман доказывает также ошибочность взглядов ряда авторов, которые убеждены в самотождественности идеи свободы и ее неотделимости от человеческой природы. По мнению данного философа, идеал внутренней свободы в древнекитайской этике конституировал собственную, китайскую модель личности.

"Идеал внутренней свободы, выдвинутый раннеконфуцианским учением, – пишет он, – сыграл важную роль в истории древнекитайской этики. Именно с Конфуцием, этим ретроградом-консерватором, восхищенно вглядывавшимся в прошлое и лишь "передававшим" древнюю традицию, китайская культура обрела новое зрение, новое чувствование, новое понимание мира и понимание места человека в нем, то новое зрение, которое было столь необходимо, чтобы увидеть и определить будущее Китая. Учение Конфуция пустило мощные корни в китайскую землю и не в последнюю очередь благодаря идеалу внутренней свободы, сформулированному им, оно втянуло в гравитационное поле своих идей всю китайскую духовную традицию, задало ось китайской культуре"[56].

Древний китаец исходил из того, что между Небом и Землей нет ничего драгоценнее человека. Но мир существует вовсе не для него. Он лишь творит свою особую сферу бытия. Заметим, что ныне вслед за Тейяром и В.И.Вернадским эту сферу называют ноосферой. Не являясь господином вселенной, человек не может диктовать ей свою волю. Не волен он и противопоставлять себя природе, будучи "микрокосмосом", который соединен с Космосом многочисленными нитями.

"В Древнем Китае, – отмечает И.С.Лисевич, – невозможен диалог человека с Богом или апелляция к нему отдельной личности. Нет ничего напоминающего библейского Иова или пророков, впрочем, не существует и самого понятия Бога-Творца, его заменят безликое Дао, черное Небытие, творящая мир Пустота. Различные божества древних китайцев не слишком антропоморфны и воспринимаются скорее как предки. Что же касается Неба, которое обозначается тем же иероглифом, что и "великий человек", лишь с дорисовкой некоего "венца" над головой, то прерогатива общения с ним принадлежит лишь "сыну Неба", т.е. императору. Впрочем, он общается с божеством не как индивид, а как потомок, ответственный перед предком за всю Поднебесную. Вообще судьба человеческого сообщества как целого всегда мыслится в Древнем Китае более важной, чем судьба любой его части – та повсеместно приносится в жертву целому, подчас с удручающей жестокостью"[57].

Выходит, если следовать этим размышлениям, что антропологическая тема в восточном сознании присутствует, но она все-таки выступает в формах косвенных, которые только приближают ее к философскому постижению человека, как она выявлялась в западной традиции. И.С.Лисевич констатирует: "Мы были бы неправы, если бы на фоне торжества всеобщности не заметили признаков постепенного самосознания личности"[58]. Чем же аргументируется этот довод? В конфуцианстве рождается идеал "благородного мужа", носителя высших моральных качеств, который "не присоединяется к стае", не мирится с ролью орудия, не воспринимает себя "сосудом" и "утварью". Высшей ценностью почитается "жизнь" – гуманность, милосердие, которое предполагает прежде всего общение между двумя индивидами. Мо-цзы выдвигает идею "всеобщей любви", когда человек "любит не только своих близких" и готов перенести ради другого многие муки. В даосизме поиски индивидуального бессмертия начинают объединяться с идеей добра или хотя бы непричинения зла ничему живому.

Многие другие исследователи тоже считают, что господство всеобщности в китайской философии не исключает зарожденья этических принципов милосердия, гуманности, добра, пробуждения чувства самосознания личности. Напротив, по мнению китайского философа, "конфуцианская философия с ее сильной ориентацией на холистскую целостность и единство человеческой личности как средство реализации высшей ценности в мире является несомненно внутренне гуманистической и резко противостоит раздвоению человеческого существования через противопоставление его божеству или внешнему материальному окружению"[59].

Итак, никто не сомневается в том, что антропологическа тема в восточном сознании заявляет о себе достаточно конкретно. Однако ее усматривают либо в убогих формах, отстраненных от человеческой субъективности, либо, напротив, в развернутых этических системах, порою превосходящих философское осмысление нравственности в западной философии. Общая тенденция тем не менее сводится к тому, чтобы толковать восточный антропологизм в западной аранжировке.

Такой подход кажется нам не вполне оправданным. Восточный антропологизм по самому своему определению специфичен и противостоит западной традиции. Нет оснований рассматривать эту тему в ориентальной культуре как продвижение к постижению обособленной личности, как это происходило в европейской философии. Персонализм в восточном сознании отсутствует. Идея независимой личности, которая одушевляет западную традицию, на самом деле не прижилась ни в китайской, ни в индийской философии.

Но тогда как же восточное сознание могло осуществить столь значительные прорывы в понимании человеческой природы? Откуда, вообще говоря, взялась этическая тема? Отчего, несмотря на схожесть сюжетов, ориентальная культура демонстрирует столь значительное отличие от европейской? К антропологической теме, как нам кажется, восточная философия продвигалась парадоксальным путем, через неприятие ею тех форм, которые знакомы нам по западным образцам.

В буддизме, судя по всему, нет собственно антропологической темы. В нем главенствует безличный мировой процесс жизни, который противостоит страстям и стихийным порывам людей, накладывая на них свои державные оковы. Личность с ее спонтанным внутренним складом, самозвольнпрпроизвольными устремлениями как бы выпадает из него. В самом деле, можно ли размышлять о человеке, не обращаясь к бытию Бога, бессмертию души или свободе духа? Индивид, воспитанный в европейской духовной традиции, не задумываясь, ответил бы на этот вопрос отрицательно. Названные темы действительно отсутствуют в буддизме.

Но парадокс, требующий разъяснения, состоит именно в том, что несмотря на отстраненность от персоналистских сюжетов, традиционных для западной философии, буддизм одухотворен святынями добра, любви к людям, заключает в себе идею духовной раскрепощенности и нравственного благородства. Эта вера преобразила жизнь народов Азии, осветив их цивилизационный путь иным провозвещением духа, не соотнесенным с ориентирами европейской культуры.

В буддизме говорится о таких личностях, которые по своему духовному строю возвышаются над прочими людьми: их именуют святыми и даже богами. Но они вовсе не выпадают из пределов существующего мира. Им не дано преодолеть законы безличных кармических сил. Напротив, эта всеобщая сопричастность, неразделенность с космосом других живых существ позволяет им достичь духовного величия. улавливая ритмы абсолюта, они воплощают собой идею человеческой предназначенности.

Академик Ф.И.Щербатской в своей работе "Философское учение буддизма" отмечает, что отрицание души есть основной отправной пункт буддистского учения. "Мысль о существовании в нас души, т.е. особой, цельной, духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла. Существует, конечно, сознание как особый аппарат, воспринимающий явления внешнего мира, существует воля как духовный процесс, предшествующий всякому поступку, существуют чувствования, приятные и неприятные, – все это ежемгновенно существует, т.е. сменяется, является и исчезает, но единой, длящейся, а тем более бессмертной души, из которой все эти душевные явления исходили бы, вовсе нет. Существование такой души ничем не может быть доказано, оно ни в чем не проявляется, это предрассудок, наивное верование, которое буддизм призван разрушить прежде всего"[60].

Тоскуя по любимому существу в смертный час, человек согласно древней мистической традиции, может воплотиться в последующей жизни в иной образ. Мысленно сливаясь с бесконечно дорогим созданием в миг земной кончины, он по законам многократных возрождений обретает сходство с возлюбленной. Но это лишь усиливает трагическую сторону бытия. Как определится ее судьба в новом телесном облачении? Во что воплотится она в грандиозной космической драме? Ничто не соединит их. Ни смерть, ни могучий порыв чувств не разрывает круга заклятья... В буддистском учении нет ничего похожего на христианское представление о душе, которая наследует благоприобретенное в этой жизни...

Не существует в буддизме и свободной воли как воли, которая принадлежит какой-то личности. Ф.И.Щербатской подчеркивает, что в буддизме представлен безличный мировой процесс жизни, безначальный, вечно меняющийся, развивающийся в неизбежных границах, обусловленных законом причины и следствия. Абсолют противостоит столь же безличной суете мирового процесса жизни, протекающей в пределах того, что мы называем личностями, со всеми их переживаниями.

Европейский человек полагает, что личность рождается только тогда, когда индивид осознает свою обособленность, неповторимость. Буддистское учение, напротив, выдвигает прямо противоположные установки. Оно предлагает устранение индивидуального своеобразия. Казалось бы, на этом пути принципиально невозможно раскрыть тайну человека. Однако именно в древнеиндийском сознании родилось обостренное внимание к психологическим и нравственным ресурсам человека. Не случайно, осмысливая антропологические перспективы мира, западные философы обратили свой взор к восточной традиции, находя здесь вдохновение для персоналистской рефлексии.

Еще парадокс. Проблема смерти стала мучительной для европейского сознания именно потому, что идея обособленной личности, родившаяся в европейской философии, обостряла тему индивидуальной кончины, безвозвратной утраты уникальной жизни. Можно было бы полагать, что европейская традиция позволит глубже проникнуть в феномен смерти. На самом деле глубокая медитация вокруг проблем смерти как глубинной основы бытия обнаруживается именно в Древней Индии.

Буддизм отвергает мысль о свободной воле, которая будто бы присуща личности. Реальное человеческое бытие рассматривается при этом как страдание, заведомо предопределенное законами абсолюта. Как крайне вредная оценивается в буддизме мысль о том, что в человеке есть душа, которая отождествляется с цельной и духовной личностью. А ведь именно это индивидуальное достояние и толкуется в европейской традиции как нечто бессмертное. Если отвлечься от множества нюансов в трактовке данного вопроса, то в брахманских кругах Индии душа воспринималась не как уникальное приобретение неповторимой индивидуальности, а как духовное начало вне нас. Это скорее мировая душа, нежели некая проекция личности.

Однако как совместить представление о переселении души, которая вновь и вновь обретает новую телесность, с идеей ее универсальности, обезличенности? Если нет души и нет ее бессмертия, то как понимать идею бесконечных воплощений? Для европейского сознания здесь налицо определенная неувязка. Для индийца же здесь нет противоречия. После смерти не только тело, но и сознание распадается на множество элементов, которые затем в ином сцеплении и в другом месте возродятся, демонстрируя законы абсолюта. Акт перерождения не являет собой странствия некой конкретной духовной сущности. В грандиозной космической драматургии рождается новое лицо. Все это приключения универсального духа, а не какой-то неповторимой души.

Если личность не обладает собственной душой, не способна нести ответственности за собственные поступки, а просто участвует в величественном сценическом действии, где многообразие ролей заведомо расписано, как может в этой системе представлений возникнуть обоснование нравственности? Но ведь именно этический пафос пронизывает теоретическую философию Будды. Здесь совсем иные радикальные посылки. Отрицание личности закономерно приводит к устранению собственности. Ведь человеку ничего не принадлежит. Жизнь – это страдание. Но в чем его источник? В страстях, вожделениях, в увлеченности жизнью...

Буддизм в Индии относится к неортодоксальным доктринам и не получил широкого распространения, растворившись в тантризме. Иное дело – Тибет и чань-буддизм. Поэма "Бхагавадгита" (около V в. до н.э.) – источник всего индуистского религиозного мышления, первый и самый древний послеведический текст на санскрите. Согласно антропологической концепции Бхагавадгиты, люди – не хозяева своей судьбы, они только игрушки в руках высших сил. Каждый человек рожден в определенной социальной роли в зависимости от тяжести совершенных им в прошлых жизнях поступков. Его долг определен собственной природой. Рожденный для битв должен сражаться, предназначенный покорности призван уходить от сражений.

Человек осознает все только тогда, когда он может встать на путь подлинной аскезы, на путь йоги. Это будет истинный путь к освобождению, если ему удастся разорвать связь между поступком и его неизбежными следствиями, которые определяют будущие кармические роли. Однако индивид скован не самими поступками, а страстью, с которой мы их совершаем. Тот, кто может действовать согласно Дхарме, устраняя страсть, тот не станет больше накапливать карму и в конце концов избежит колеса сансары (переселения душ). Таков этот сложный путь Карма-йоги.

Согласно Бхагавадгиде, все в принципе предназначены к спасению, а избрание зависит лишь от чистоты помыслов. Секрет бесстрастного действия состоит в концентрации внимания на одном Кришне. Сагавадгита, следовательно, внимание уделяет проблемам веры и долга. В этом источнике черпали вдохновение все великие индийские мистики, от Шанкары до Ганди, от Рамануджи до Ауробиндо, посвящали ей подробные комментарии. Миллионы индийцев знают этот текст наизусть...

Все эти факты свидетельствуют о том, что восточный антропологизм имеет собственную специфику, отличающую ее от западного персонализма.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

ОТ СОКРАТА ДО АРИСТОТЕЛЯ

Как уже отмечалось, на самых ранних стадиях греческая философия проявляет разносторонний интерес к универсуму. Космология, подчеркивает, в частности, Э.Кассирер, решительно преобладает среди всех других областей философского исследования[61]. Характерно, что отдельный мыслитель античной Греции воплощает в себе новый тип мысли. Почти одновременно с милетскими физиологами Пифагор создает философию математики, в то же время как элеаты первыми осознают идеал логической философии[62].

М.Шелер оценивает концепцию человека, как она сложилась в греческой философии, в качестве второй и поныне широко распространенной идеи человека (напомним, что первая версия – мифологическая). Это истинное открытие греков. Речь идет о концепции "человека разумного", которая наиболее ясно и четко выражена сначала у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля уже оформлена в философских категориях. Однако этому противопоставлению в теории предшествовала в мифе борьба героев-полубогов Тезея, Геракла, Персея и других с чудовищами, зверями, химерами. Так что Шелер не вполне прав, противопоставляя миф и философию.

Существо этой концепции, как ее трактует Шелер, состоит в том, что она принципиально противопоставляет понятия "человек" и "животное". Что означает такое разграничение? Надлежит ли указать на эмпирическое несовпадение человека и наиболее похожих на него животных? Нет, если отметить морфологические, физиологические и психологические критерии такого сопоставления, то человек отнюдь не будет противопоставлен природе. Напротив, будет реализовано сравнение потомка Адама с шимпанзе, орангутангом, мартышкой и т.п.

Однако человек, вне всякого сомнения, имеет больше сходства с шимпанзе, чем оба они с кротом или змеей. Такая процедура не позволяет создать традиционную концепцию человека. Шелер указывает, что исторически сложившееся представление о человеке сформировалось по совершенно другим законам. Эта идея как раз и оформилась концептуально в древнегреческой философии. "В рамках мировоззрения, которое толкует все сущее в категориях положительной, активной, идеальной формы (с одной стороны) и косной, отрицательной, страдательной субстанции бытия (материи) – то есть по сути дела органически. И вот здесь впервые человеческое самосознание возвышается над всей остальной природой. Устойчивый, как все виды, вечный человеческий род, однако, должен быть наделен особой движущей силой, несводимой к элементарным способам действия, которые свойственны растениям и животным; таким специфически человеческим агентом является разум (логос, рацио)"[63].

Только благодаря разуму человек в состоянии понять и оценить все сущее таким, каким оно есть на самом деле – Бога, мир и самого себя. Разум позволяет человеку осмысленно формировать природу, вести себя разумно, общаясь со всякой иной плотью, иначе говоря, жить так, чтобы как можно полнее раскрылась эта его специфическая движущая сила. В противоположность всем другим культурным традициям того времени, в греческой истории с самого начала народы, расы и племена, а также и все сословия были во власти одной и той же идеи: человек способен сам постоянно отождествлять себя мысленно со всем лучшим, и для этого всегда имеется одна и та же причина. Разум в человеке, стало быть, – это божественная сила духа, которая все время заново являет нам этот мир и его порядок – и не в смысле творения, а в смысле вечного движения и созидания.

Однако общая идея разума по-разному осмысливалась в различных направлениях греческой философии. Тема человека обрела здесь специфическую аранжировку. В.Виндельбанд, в частности, показывает, что в античности сложилось множество философских учений, которые пытались примирить мышление Гераклита и элеатов[64]. В частности, Эмпедокл (V в. до н.э.) учил о чередовании "любви" и "вражды" в космической эволюции. В мире, по его мнению, поочередно действует любовь и ненависть.

Обращаясь к рассмотрению органического мира, Эмпедокл указывает, что растения столь же одушевленные творения, сколь и животные. Философ высказал множество интереснейших гипотез о физиологических функциях человека. Главную роль он отводил крови. Процесс же восприятия и ощущения он понимал по аналогии с разработанной им теорией взаимодействия элементов. Все знание человека, как он считал, получаемое посредством восприятия, зависит от смешения элементов в его теле, особенно в крови. Таким образом, духовные свойства зависят от телесных. Эмпедокл жаловался на ограниченность человеческого познания, но в то же время утверждал, что истинное знание проистекает не из чувственного восприятия, но только из мышления, из разума.

Среди софистов выделим Протагора, самого замечательного представителя этой школы. Его знаменитая формула "Человек есть мера всех вещей" кажется предельно ясной. Однако нелегко назвать другую максиму, которая вызвала бы столько разночтений, полемики. Разные мыслители обнаруживали в ней совсем иной смысл, нежели их современники и предшественники.

В русле гуманистической традиции Протагор был одним из первых, кто выделил человека, задумался над его оценкой, сравнил его с другими существами, окружающим миром. Конечно, у него были предшественники. В дошедших до нас фрагментах Гераклита можно найти предвосхищение Протагоровой формулы человека. Например, Платон в "Гиппии большем" цитирует Гераклита: "Из обезьян прекраснейшая безобразна, если сравнить ее с человеческим родом"[65]. Человек предстает здесь как мера прекрасного. Но Платон дальше приводит другое высказывание эфесского мудреца: "Из людей мудрейший по сравнению с Богом покажется обезьяной, и по мудрости, и по красоте, и по всему остальному"[66]. Этим же словам Гераклита созвучен и последующий фрагмент: "У Бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое – справедливым"[67].

Мышление Гераклита может показаться теоцентричным, так как оно сосредоточено вокруг идеи бога. Однако в известной мере это учение антропоцентрично: Бог измеряется от человека. И по-другому быть не может, так как Бога никто не видел, а человек перед нами и в нас. Протагор же начинает познание самого себя с тезиса об уникальности человека в качестве всего сущего. М.Хайдеггер в работе "Европейский нигилизм" сравнивает взгляды двух философов – Протагора и Декарта. Для чего это необходимо? Он полагает, что надо освободить тезис Протагора от позднейших истолкований и перевести его сообразно греческому мышлению. У Протагора речь идет о сущем, которое присутствует само в окружении человека. Подразумевается сущее, само собой присутствующее (пребывающее) в окружении человека. Но кто такой этот "человек"? На этот вопрос отвечает Платон в том мете, где он разбирает изречение Протагора, заставляющее Сократа спросить: "Не говорит ли он (Протагор) нечто вроде того, что каким все кажется мне, такого вида оно для меня и есть, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Человек же – это ты, равно как и я?"[68]. "Человек" здесь, таким образом, – "каждый" человек (я, и ты, и он, и она). Всякий может сказать "Я", каждый человек – это любое "Я".

"Тем самым мы вроде бы сразу получаем, – пишет Хайдеггер, – почти буквальное свидетельство того, что дело идет о "самостно" понятом человеке, что сущее как таковое определяется мерой самоопределяющегося таким путем человека и что соответственно истина о сущем здесь и там, у Протагора и у Декарта, имеет одну и ту же сущность, взвешивается и измеряется силами" эго"[69]. Хайдеггер считает такую трактовку ошибочной.

Таким образом, оценивая Протагора, Хайдеггер предлагает думать по-гречески и не приписывать ему нечаянно идею человека как познающего "субъекта". Ведь человеку присущ уникальный дар – разум... Может быть, здесь следует искать меру всего человеческого. Именно так рассуждал, например, Сократ. Однако Протагор понимает человека шире. Он выделяет не только способность к мышлению, но и всю человеческую субъективность.

Человек у Протагора мера постольку, поскольку он позволяет кругу непотаенного – ограниченному для каждой человеческой самости, – быть определяющей чертой своего существа. Таким образом, по мнению Хайдеггера, самость человека становится здесь тем или иным "Я" через свое ограничение окружающей средой непотаенного. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного составляет, среди прочего, человеческую самость. Человек превращается в "эго" через ограничение, а не через такое снятие границ, когда самопредставляющее "Я" само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. "Я" для греков – название такого человека, который сам врастает в это ограничение и таким путем становится в себе самом самим собою[70].

Проблема человека – это своеобразная веха, которая отделяет сократиков от досократической эпохи. Сократ не изобличает воззрения своих предшественников. Но он не стремится провозгласить и новое философское учение. Суть его откровений в том, что прежние проблемы получили теперь иную аранжировку, оказались соотнесенными с новым интеллектуальным центром. Проблемы греческой натурфилософии предстали теперь после Сократа как второстепенные, не определяющие главный створ философской мысли.

"У Сократа нет особой теории природы и отдельной логической теории, – пишет Э.Кассирер. – Мы не находим у него даже и стройной, систематизированной этической теории – в том смысле, в каком она понималась в последующих этических системах. Остался только один вопрос: что есть человек? Сократ всегда отстаивал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но единственный универсум, который он признавал и который исследовал, – это универсум человека. Его философия – если у него была философия – строго антропологична"[71].

Однако стоит обратиться к сократическим диалогам Платона, чтобы убедиться: никакого принципиально нового решения прежних проблем нет. Тщательно продуманы философом индивидуальные человеческие качества и добродетели. Немало говорится о благе, справедливости, умеренности, доблести. Но разве можно понять природу этих свойств без выявления человеческой сущности? Ведь у Сократа нет определения человека.

Почему же Сократ не предваряет свои размышления о человеке неким общим постижением человека? Он как бы показывает: мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким мы раскрываем природу физических вещей. Те можно анализировать через обозначение их естественных признаков. Что касается человека, то его можно определить только в терминах его сознания. Но опять-таки обычные методы исследования не годятся для постановки и проявления данной проблемы.

Дело в том, что эмпирическое наблюдение и логический анализ в том значении, какое они имели в досократовской философии, применительно к человеку утрачивали свои достоинства. Постижение человека оказывалось возможным только в процессе прямого общения людей. Чтобы распознать человека, важно оказаться непосредственно рядом с ним. "Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления – его использования, его роли – составляет отличительную черту философии Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный монолог, превратилась в диалог. Только с помощью диалогической или диалектической мысли можно было подойти к познанию человеческой природы"[72].

"Познай себя"

Аристотель приводил предание, согласно которому Сократ в молодости посетил Дельфы. Надпись, начертанная на храме Аполлона, взволновала его – "Познай себя”. Сократ воспринял это изречение как призыв к познанию вообще, к выяснению смысла, роли и пределов человеческого познания в соотношении с божественной мудростью. Предстояло раскрыть принцип познания человеком своего места в мире. Интерес Сократа к проблеме человека и человеческого познания знаменовал собой поворот от прежней натурфилософии к моральной философии. Человек и его место в мире стали центральной проблемой этики Сократа и главной темой его бесед. В этой связи Цицерон заметил, что Сократ спустил философию с неба на землю.

Молодой Сократ был охвачен глубокой страстью к познанию природы, к изучению причин земных и небесных феноменов. Он опирался на натурофилософские воззрения своих предшественников, в частности, Анаксимандра, Эмпедокла, Гераклита, пифагорейцев. В то время как теория познания софистов неукоснительно приводила к относительности индивидуального мнения, основанием всей деятельности Сократа было стремление к прочному общеобязательному знанию. Софисты изучали психологический механизм, который вырабатывает личные мнения, Сократ же верил в такой закон разума, который определяет истину.

Самопознание, по Сократу, требовалось не только от отдельного человека. Собеседник, не владеющий этим искусством, не мог поддержать спор и оказывался поэтому ненужным в диалоге. Прежде истина понималась древними греками как нечто окончательно сложившееся, готовое. Она могла быть уловлена сознанием мыслителя и без особых затруднений передана другому, чье мышление открыто для извлечения абсолютов. Сократ отказался от этой предпосылки. Невозможно внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть слепого от рождения.

Наука отождествлялась Сократом с нравственным самоусовершенствованием. Поэтому его размышления касались именно вопросов человеческой жизни. Та истина, которая обреталась в диалоге, как раз и свидетельствовала о ясности и твердости нравственного сознания. Отсюда убеждение в тождестве знания и добродетели. Истина по своей природе детище диалектической мысли. Только постоянное вопрошание и ответы могут вести к ней.

Истина, стало быть, не тождественна эмпирическому объекту. Она есть результат социального действия. Так рождается уникальная ситуация, позволяющая дать определение человека опосредованное, через обоснование специфики познания. Человек у Сократа выглядит существом, которое постоянно ищет самого себя, который неизменно переосмысливает условия собственного существования. Истинная ценность жизни в этом и состоит. "А без... испытания жизнь не в жизнь для человека", – говорит Сократ в "Апологии"[73]. Выходит, античный мудрец определяет человека как такое существо, которое, столкнувшись с разумным вопросом, способен дать разумный ответ. Лишь располагая такой способностью, человек оказывается "ответственным", т.е. моральным, существом.

Перенеся вопрос на нравственную почву, Сократ объявил таким образом, что истинная добродетель состоит в знании, а подлинное знание неукоснительно ведет к добродетельным поступкам. "Философия, как понимал ее Сократ, – пишет В.Виндельбанд, – есть размышление разумного человека об общеобязательном законе добра. Познание стало в его глазах обладанием нравственностью, а отыскивание знания сообща – особенным этическим отношением между людьми, отношением взаимного пополнения и помощи, которое он обозначал именем любви"[74].

Философски возвысив разум и признав за ним всепроникающую мощь, Сократ подчинил его господству все космические и земные феномены. Знание же оказалось не только единственным регулятором человеческого поведения, но и его достойным критерием. Так древняя мудрость "Познай самого себя" обрела новое истолкование...

Учение киников

Антропологические идеи получили весьма любопытную разработку в трудах киников. Это одна из так называемых сократических школ IV в. до н.э. Полагая, что счастье человека в автономии его личности от внешнего социального мира, они проповедовали отказ от богатства, славы, отечества. Призывая "учиться у природы", они отвергали общепринятые обычаи, правовые и нравственные нормы. Киническая школа была основана Антисфеном и завоевала немалую популярность благодаря такой оригинальной и колоритной фигуре, как Диоген Синопский.

Единственной целою жизни для киников была добродетель. Как и Сократ, они учили, что она состоит в знании. Но главное значение они придавали последовательному проведению правил в реальной повседневной жизни. По мнению киников, только добродетель имеет цену и только порок заслуживает того, чтобы его избегали. Отсюда презрение к богатству, к роскоши, к славе и чести, к чувственному наслаждению и страданию. Они отвергали всякую радость и всякое украшение жизни.

Человек, по учению киников, должен зависеть только сам от себя. Чем меньше желаний, тем больше счастья. Мудрец презирает предрассудки и общественную молву. Добродетели можно научиться. Благородство и добродетель – одно и то же. Для счастья достаточно одной добродетели, а она нуждается лишь в сократовой силе. Мудрец сам себе довлеет, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему. Он живет не по законам государства, а по законам добродетели[75].

По мнению Диогена Синопского, справедливость дает душе несравненный покой. Тот, у кого справедливость в душе, не только многим приносит пользу, но больше всего самому себе, ибо не сделает даже попытки нанести себе хоть какое-нибудь оскорбление. Он не причинит себе ни горя, ни болезни, но, считая природные органы чувств божественными, будет пользоваться ими разумно, ничего не делая сверх своих сил...

Гедонизм

Полной противоположностью угрюмой добродетели киников явилась жизнерадостная философия киренаиков. Основной вопрос для них – в чем состоит человеческое блаженство? Проповедуемый ими гедонизм расшифровывает понятие добра, содержанием которого оказывается удовольствие, независимо от повода. Добродетель у Аристиппа отождествляется со способностью наслаждаться. Ценность науки в том и состоит, чтобы готовить человека к истинному наслаждению.

Предельное счастье достигается только путем рассудительного самообладания. И киренаики, и киники стремились обособить индивида от общей мировой динамики. Первые искали это изолирование в самоотречении, вторые – в господстве над наслаждением. Мудрец у киников открыто наслаждается жизнью, ценит удовольствия тела, духовные радости, богатство и знатность. Он умет сохранить спокойствие и бодрость духа.

Проблемы этики разрабатывались и в античном материализме. Демокрит, в частности, смотрит на чувственное удовольствие как на что-то относительное и придает ему цену феномена, а не абсолютной действительности. По его мнению, правильное состояние нежного, гармонического движения душевных атомов возможно только путем мысленного познавания. Он ставит нравственное достоинство человека в самую тесную зависимость от его интеллектуального усовершенствования. Нравственное достоинство человека определяется не только его поступками, но прежде всего его настроением. Поступающий несправедливо поистине несчастнее, нежели справедливо страдающий.

Итак, по античной трактовке, человек воспринимается как разумное существо, ищущее нравственных мотивов поведения. Сократовский ответ на вызов, связанный с определением человека, оказался классическим. В центре внимания философии стал человек разумный, цельный, гармоничный и возвышенный. Если для Сократа смысл человеческой жизни заключался в философствовании, в постоянном самопознании, вечном поиске самого себя путем испытания, то Платон обнаруживает в рассуждениях о человеческой природе немалые противоречия.

Человек разумный.

Сократ считал, что поступки человека определяются степенью его осведомленности. Зло творят люди не по собственной воле, а по неведению. Чтобы устранить эту неосведомленность, нужно постичь, что такое добро и зло, прекрасное и безобразное, истина и заблуждение. В поисках ответа на эти вопросы Платон выходит за пределы чувственного мира. Он испытывает неудовлетворенность обыкновенной добродетелью, которая основана на привычке и житейской рассудительности.

Так рождается у Платона путь к другому познанию, который осознает свои основания и не зависит от всякой случайности восприятия и мнения. Это познание через понятие, через идеи.

Идея, по Платону, не может возникнуть в результате размышления. Поэтому он приходит к убеждению, что она является первоначальным достоянием души и припоминает себя в чувственном мире, когда обнаруживает собственные копии. Душа перед вступлением в земную жизнь "созерцает" идеи своей сверхчувственной частью, родственной миру идей. Затем она в темной реальности вспоминает идеи. Различие же между идеей и ее посюсторонними обнаружениями рождает удивление. Философия одухотворяется страстной любовью к сверхчувственной идее.

В позднейших диалогах ("Пир", "Федон", "Тимей") Платон исследует только такие идеи, которые имеют значение ценности: идеи добра, прекрасного. Лучше и плодотворнее других проблем он разработал этику. В “Теэтете”, например, осмысливается идея, согласно которой философ, обнаружив, что земная жизнь преисполнена зла, как можно поспешней убегает к божеству. Так у Платона постепенно обнаруживается психологическое основание его антропологии.

Платон считает, что счастье (блаженство) возможно только в загробном мире, когда бессмертная душа – идеальная сущность в человеке – сбросит оковы бренного тела. Природа человека, стало быть, его душа, которая связана с телом. При этом верховенство души, божественного, бессмертного начала над бренным, тленным неоспоримо. "По учению Платона, – подчеркивает Ф.Х.Кессиди, – человеческая душа состоит из трех частей: первая из них выражает идеально-разумную способность, вторая – вожделяюще-волевую и третья – инстинктивно-аффективную. От того, какая из этих частей берет верх, зависит судьба человека, направленность его деятельности, смысл его жизни. Большинство людей находится во власти эмоций и страстей, руководствуясь в своем поведении эгоистическими мотивами, а не истиной, справедливостью и разумом. Для преодоления эгоизма людей и достижения единства людей в обществе, обеспечения единомыслия в государстве Платон считал необходимым осуществить комплекс радикальных мер, упразднить семью и частную собственность, ввести регламентацию различных сторон общественной и личной жизни граждан "идеального" государства[76].

Таким образом, в учении Платона понятие человеческой субъективности включает в себя разум, волю и страсти. Эти компоненты души находятся в рассогласованности. Разум подсказывает человеку одно, а воля побуждает его к другому. Вожделеющая и яростная часть души разрушает состояние гармонии и благоразумия. С главенствующей и разумной частью души, обращенной к идеям, противоборствуют две другие – энергичная предприимчивость и чувственное вожделение. Эти три части толкуются в "Федре" и в "Государстве" как проявления единичной души. Еще в "Федоне" они слиты в одну бессмертную душу. Только ум бессмертен, другие компоненты души преходящи, тленны.

По мнению В.Виндельбанда, Платон оставил далеко за собой не только абстрактную простоту сократовского учения о добродетели, но и аскетическую односторонность своих первых отрицательных определений... Он оспаривает взгляд, согласно которому чувственное удовольствие можно рассматривать как единственную цель жизни. Но Платон борется также с воззрением, согласно которому истинное счастье заключено также в разумности[77].

Был ли Платон рационалистом? Разумеется, в своем мышлении он никогда не расставался с этой общей умственной установкой. Однако он пытался встроить в собственную концепцию элементы того мистического опыта, который оказался в его поле зрения, – индийская метемпсихоза, северный шаманизм, пифагорейство. Вот почему античного философа стали интересовать и бессознательные процессы, происходящие в душе человека. "Если раньше причины иррациональных поступков людей, – пишет Н.С.Мудрагей, – греческий философ видел прежде всего в "безрассудстве" чувственного тела, дурно влияющего на бессмертную душу, то в более поздних диалогах он все больше занимается природой самой души и все больше убеждается в причастности именно души к человеческим порокам. Любопытно теперь выглядит иерархия причин проступков. На первом месте – яростный дух ("это сварливое, неодолимое свойство внедрилось в душу и своей неразумной силой многое переворачивает вверх дном"). На втором месте – удовольствие ("с помощью убедительных доводов, соединенных с насилием и обманом, оно осуществляет все, чего только не пожелает"). И только на третьем месте – невежество"[78].

Размышляя о странных причудах человеческой души, Платон поставил множество вопросов, касающихся природы человека. Он, в частности, недоумевал: зачем человек идет в театр, в упоении наблюдает зрелище героического деяния? Не логичнее ли самому совершить подвиг? Так нет же. Не решаясь на реальный поступок, отправляется человек непосредственно к подмосткам и там упивается геройством, которое автор приписал выдуманному персонажу. Не странность ли? Не в театр ходить надо, а на городскую площадь, где страждущие и обездоленные... Между прочим, разумному и хорошо продуманному доводу Платона так никто и не внял. Театров понастроили, героев понавыдумывали – Эдип, Медея, Электра, Антигона! Тут со своей судьбой не все понятно, поди вникай в чужой жребий...[79].

По мере углубления в сферу человеческой субъективности античные философы все больше задавались вопросами: какова природа человека? Чем человеческая душа отличается от окружающей природы? Что такое человеческое сознание? Отчего человек тяготеет к неразумию? Антропологическая тема обрела напряженное, психологически обостренное звучание.

Антропология Аристотел

Однако эта "обеспокоенность" судьбой человека, его хрупкостью во многом утратилась в философии Аристотеля. Ученик В.Дильтея Б.Грейтхойзен в работе "Философская антропология" справедливо заметил, что человек у Аристотеля перестает быть проблематичным. Он всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий "случай" и предстает своему самосознанию как "он", а не "Я". То особое измерение, в котором человек познает себя ему одному свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место человека во вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем.

Такую же оценку аристотелевской антропологии находим у М.Бубера. По мнению иерусалимского философа, присущая грекам склонность видеть в мире замкнутое пространство, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами (принципиально новый момент в истории духа), то самое преобладание, что давало грекам способ выводить жизнь из образа и строить на основе образа культуру, определило и облик их философии.

В оценке М.Бубера даже идеальный мир Платона – тоже видимый мир, мир зримых образов. Но только у Аристотеля видимый образ вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей. Отныне человек – вещь среди этих вещей, объективно познаваемая – наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании – не в самых престижных, правда, его этажах, но и не в самых нижних, а скорее всего где-то в средних, вполне сносных. Для собственно человеческой тематики здесь мало мест. Рассматривая душу как принцип самостоятельного движения единичной вещи, Аристотель приписывает ей множество функций, которые современная наука оценивает как чисто физиологические. Однако он считает, что душа, хотя и является бестелесной, тем не менее связана с материей. В психологическом учении Аристотеля разработана общая теория животной души, концепция психических процессов, общих для животных и для человека, хотя у последнего она развита гораздо полнее. Философ представил также учение об уме как о способности, которая возвышает человека над природным царством.

Различные формы деятельности животной души, согласно Аристотелю, образуют в человеке материю для развития свойственной ему формы – разума. Этот феномен не возникает вместе с телом, как животные функции души. Он приходит извне, как нечто высшее, Божественное, и потому только он один переживает смерть тела. Каково же предназначение разума? Оно состоит, прежде всего, в познании, а затем в управлении желаниями и поступками через обретенное знание. "Сообразно с этим Аристотель различает дианоэтические и этические добродетели. Первые суть высшие, в них раскрывается разум, как чистая деятельность формы; они доставляют самое благородное и совершенное удовольствие; чрез них человек получает доступное для него участие в божественном блаженстве"[80].

Аристотель считал, что все человеческое знание – это воплощение самого импульса человеческой природы. Он проявляется в самых элементарных человеческих действиях и реакциях. Этой специфической тенденцией обусловлена вся жизнь чувств. "Все люди от природы стремятся к знанию, – пишет Аристотель. – Доказательство тому – влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий в вещах"[81].

Здесь без труда ощутимо принципиальное различие между аристотелевской концепцией знания и взглядами Платона. Последний не мог представить такое поразительное восхваление чувств. Сфера чувств у Платона разделена глубокой бездной. Знание и истина принадлежат сфере трансцендентного – области чистых и вечных идей. Аристотель же убежден, что акт чувственного восприятия сам по себе не дает научного знания. И вместе с тем он отвергает рассогласование между идеальным и эмпирическим мирами. Идеальный мир, мир знания он пытается объяснить в терминах жизни.

Аристотель считает, что обе названные сферы в чем-то схожи. Им свойственна одинаковая непрерывная последовательность: как в природе, так и в познании высшие формы развиваются из низших. В общую связь включены чувственное восприятие, память, опыт, воображение и разум. Это различные стадии и выражения одной и той же основополагающей деятельности, которая достигает высшего совершенства у человека, но отчасти представлена у животных, а также и во всех формах органической жизни.

По мнению Аристотеля, человек – это такое существо, которое изначально, по самой своей природе предназначено для общественной жизни. Естественная необходимостная форма общежития – государство. Этическая добродетель человека может развиться только в государственной жизни. Государство же – совершенная форма, потому что оно возникло из потребностей пользы, является средством осуществления личного блага для действующего человека.

Стоицизм

Определяющей исходной точкой зрения послеаристотелевской философии становится позиция житейской мудрости. Наиболее значительной школой оказалась философия Стои. Стоицизм – философское течение (возникло ок. 300 г. до н.э.) ориентировано главным образом на этические проблемы, в частности, на создание идеала мудреца, безразличного ко всему внешнему, стойкого к ударам судьбы и гордого сознанием своей внутренней свободы. Окружающий человека мир в основе своей разумен и целесообразно устроен. Разумна и человеческая душа, ибо она составляет часть космического разума – логоса. Лишь жизнь, сообразная природе, ее логосу, разумна и добродетельна, благоразумна.

Для понимания глубокого единства и полной неразрывности древней философской традиции поучительно сравнить первые стадии греческой философии с одним из позднейших произведений греко-романской культуры – книгой Марка Аврелия "К самому себе". Этот человек (он был императором) не был оригинальным мыслителем, создателем строго логического метода. Но как и Сократ, он следовал определенному принципу: чтобы раскрыть истинную природу или сущность человека, надлежит удалить из его бытия все внешние или случайные черты". Ничто из того, что не принадлежит человеку, не может быть названо свойственным человеку. Все это не составляет требований человека, не предписывается природой человека, не является совершенством человеческой природы. Не в этом и цель человека, а следовательно, и завершение цели – благо. Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойственно человеку, но не могло бы быть свойственно ему пренебрежение и противодействие по отношению к этому, и не был бы достоин похвалы тот, кто стремится не нуждаться в этом... будь это благом, не мог бы быть хорошим человек, отказывающий себе в чем-нибудь подобном. На самом же деле человек тем лучше, чем полнее его отречение от этого, или чем легче он переносит лишение чего-нибудь такого"[82].

Здесь возникает проблема модусов человеческого существования – быть или иметь. Все, что приходит к человеку извне, ничтожно и пусто. Сущность человека не зависит от внешних обстоятельств – она соотносится исключительно с тем, как человек оценивает самого себя. Богатства, чины, общественные отличия, даже здоровье и интеллектуальные дары – все это становится безразличным. Единственное, что обладает непреходящим значением, – это внутренняя установка души. Только этот внутренний принцип не может быть нарушен. "То, что делает человека худшим, чем он есть, не делает худшей и его жизнь и не вредит ни внешней, ни внутренней стороне его существа"[83].

Следуя Сократу, стоики также считают, что самовопрошание – это не только привилегия человека, но и его долг. Однако само понимание долга у стоиков приобретает иное истолкование. Под него подводится не только моральная, но и универсальная метафизическая основа. "Следует неустанно спрашивать себя вновь и вновь: какое отношение имею я к той части моего существа, которую я называю руководящим Разумом?"[84].

Тот, кто живет в согласии с самим собой, со своим собственным внутренним демоном, живет в гармонии со вселенной-универсумом. Это происходит потому, что "все сплетено друг с другом, всюду божественная связь и едва ли найдется что-нибудь чуждое всему остальному"[85]. Строй личности и строй вселенной совпадают, ибо в них обнаруживается общий фундаментальный принцип. Из всего составляется единый мир, единая сущность всего...

Человек доказал, согласно Марку Аврелию, присущую ему способность к критической мысли, суждению, различению, поняв, что ведущая сторона в этом соотношении – "Я", а не универсум. "Я", единожды обретшее свою внутреннюю форму, сохраняет ее в неизменности и невозмутимости. "Шар, поскольку он существует, не может лишиться круглоты"[86]. По мнению Э.Кассирера, таково, собственно говоря, последнее слово греческой философии – слово, которое сызнова включает в себя и объясняет дух, изначально его породивший[87].

Этот дух – не что иное, как дух суждений, различения Бытия и Небытия, истины и иллюзии, добра и зла. Сама жизнь неустойчива и переменчива, но истинная ценность жизни пребудет в вечном порядке, не допускающем перемен. И отнюдь не с помощью чувств, но только напряжением нашего мышления мы можем постичь этот порядок. Сила суждения – основная сила человека, общий источник истины и морали. Только в этом человек целиком зависит от самого себя, здесь он свободен, автономен, самодостаточен... Не разбрасывайся, не суетись, – говорил Марк Аврелий, – но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный... Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении... Все то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир – изменение, жизнь – убеждение"[88].

Стоицизм превратился в популярную морализирующую философию, которая сконцентрировала в себе благородные заветы древности. Центральный пункт стоицизма – идеал мудреца. Основной мотив – стремление изобразить совершенного человека, абсолютно свободного от влияний окружающей жизни. Этот идеал определяется в основном отрицательно, как внутренняя свобода от аффектов. Мудрец испытывает искушение, но преодолевает их. Для него добродетель не только высшее, но и единственное благо.

Аффект противен природе и разуму. Мудрец же следует разумной природе человека. Этический принцип Стои – это повиновение мировому закону. "В наследии стоицизма немало привлекательных черт. Во-первых, философы данной традиции усматривали основание морального феномена в надындивидуальной и потому "необыденной" инстанции (природе мироздания, велении Творца, законах социальной истории); это придавало онтологические гарантии весьма ригористической моральной программе, в которой добродетель представала как самоограничение, самодисциплина, соответствие требованиям и смыслу целого. Во-вторых, универсализм нравственного критерия позволял стоику занять принципиально критичную позицию в отношении нравственной повседневности (нравов) и служил одновременно базой для своего рода моралистической психотерапии кризисных, катастрофических ситуаций в этой повседневности (болезнь, угроза смерти, пожар, кораблекрушение и т.п.). В-третьих, метафизические основания морального добра при "физичности" самой нравственной практики позволяли (при последовательности в отстаивании этих позиций) включить в стоически обосновываемую моральную теорию исторический, универсально-телеологический момент"[89].

Нельзя не упомянуть также и стоическую антропологию. Согласно их взглядам, тело, целесообразно составленное из более грубых элементов, проникнуто на всем своем протяжении теплым дыханием. Оно, как истечение божественной мировой души, составляет единую, направляющую жизненную силу человека – его разум. Равенство сущностей человеческой и божественной души (напомним, что оно проповедовалось и досократовской философией) анализировалось стоиками с этической и религиозной стороны. Этому равенству соответствует аналогия между отношением человеческой души к ее телу и отношением божественного разума к вселенной.

Величайшая заслуга стоической концепции человека состоит в том, что эта концепция дала человеку одновременно и глубокое чувство гармонии с природой, и чувство моральной независимости от нее. В сознании философа-стоика между этими утверждениями нет разлада. Они соотнесены друг с другом. Человек чувствовал себя в полном равновесии с мирозданием и знал, что никакая внешняя сила не может нарушить это равновесие.

Опыт стоической философии был неоднократно востребован в истории современного мира. Речь идет прежде всего об экзистенциальной установке, об опыте существования в тоталитарном мире. В наши дни оказался весьма значимым опыт человеческих неудач. "Опыт жизни без всякого внешнего успеха. Опыт жизни без почвы под ногами, без социальной, национальной, церковной опоры... Я убежден, что один из путей к будущему России именно в этом, в способности найти внутреннюю опору. Мы живем в апокалиптическое время. Все внешнее ненадежно, рассыпается на куски. "Почва", о которой так много говорят, – только внутри, и она складывается в неудачах"[90].

Эпикурейство

Противовес стоикам в греческой философии составила эпикурейская версия человека. Она воспроизводит гедонистическую систему в весьма зрелой форме. Удовольствие понимается как отсутствие страдания. Эпикурейский мудрец изображается похожим на стоического. Он свободен, как Бог. Возвышаясь над повседневностью и собственной участью, он находит счастье только в себе самом и в своей добродетели, однажды приобретенной и не могущей быть утраченной.

Эпикурейцы полагали, что источник всех благ не спокойствие духа, а "отсутствие страдания". Чтобы устраниться от тревог и опасностей, избежать их, есть один путь – путь удовольствий. Но как наслаждаться, когда мучает мысль о неизбежной смерти? Эпикуреец не приемлет подобного рассуждения. Его ответ: когда мы есть, то смерти еще нет; когда же наступает смерть, то нас уже нет. Жажда бытия – единственная и неоспоримая ценность, в которой "человек" и "Бог" как бы сливаются: божественное обнаруживается только тогда, когда индивид испытывает наслаждение.

В античной культуре индивид лишь частичка космоса, подражание ему. Устойчивость подобного представления иллюстрируют труды А.Ф.Лосева. По его мнению, различие между человеком и космосом в античной культуре чисто количественное. Между ними нет никакого раскола, никакой бездны. Добавим: у древних греков просто не было ощущения личности, как не было ее и у большинства народов Древнего Востока.

Однако нет ли здесь преувеличения? Неужели народ, достигший столь высокой степени культуры, был лишен "личностного чувства"? Скажем так: это чувство было у него весьма специфично. Согласно античным представлениям, судьба любого человека и даже поведение в каждый из моментов его существования заранее роковым образом предопределены. Иными словами, свобода воли человека в точности повторяет "линию" его судьбы.

И все же (не поразительно ли?) крупнейшие герои древнегреческих мифов Ахилл, Геракл или Прометей, даже не ведая о своей судьбе, поступают так, как диктует им собственная свобода. Предопределенность не убивает активное начало, рок не противостоит активным деяниям. Греки, как свидетельствует Гегель, "не задержались на ступени несвободного восточного единства, имевшего своим результатом религиозный и политический деспотизм, когда субъект безраздельно исчезает в единой всеобщей субстанции или в какой-нибудь особенной ее стороне, ибо он не обладает никакими правами как личность и потому лишен всякой опоры"[91].

Итак, чтобы подойти к тайне человека, дающей ростки гуманизма, надо прежде всего исторически отделить индивида от космоса, от всеобщей субстанции. Древние греки сделали только шаг на этом пути. Но шаг весьма значительный. "Вместе с тем они не перешли к тому субъективному углублению, в котором единичный субъект отделяется от целого и всеобщего... В греческой нравственной жизни индивид был самостоятелен и внутренне свободен, но не отрывался от всеобщих интересов действительного государства и позитивной имманентности духовной свободы во временном существовании"[92].

Важно подчеркнуть, что в античной философии заложены зачатки тех провозвестий антропологического знания, которые получили разработку в дальнейшем развитии европейской мысли. Человеческая природа, человеческая субъективность, модусы человеческого существования, космизм как существенная черта антропологического мышления, антропология и мораль – вот эти проблемы.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ХРИСТИАНСКАЯ ВЕРСИЯ ЧЕЛОВЕКА

Истоки персоналистской традиции

Принципиально новый поворот в осмыслении человека содержится в христианстве. Это древнее учение рассматривает человека как храм, вместилище богатейших даров. Человек несет на себе знак иного предназначения, ибо на него накладывается отпечаток абсолютной личности Творца. Происходит своеобразное соединение теоцентризма и антропоцентризма. Человек обретает в христианстве некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Вместе с тем рождается идеальное представление о человеке как существе, в котором телесно-чувственная субстанция одушевлена жизнью, обогащена духовностью. "Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, – писал Н.А.Бердяев, – в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы"[93].

Отныне человек рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Природа, космос, социальная действительность осмысливаются через определенную установку – помещение человека в центр мироздания. Все явления мира воспринимаются с точки зрения опыта и ценностей человека. Эти стандарты сознания обнаруживаются затем в спекулятивных философских моделях позднего эллинизма, в метафизических системах средневековья, в некоторых современных философских учениях.

Именно христианство явилось почвой европейской персоналистской традиции. В нем личность понимается как своеобразная святыня, абсолют. Личность не есть нечто тварное, она представляет собой и божественное начало. Речь идет о трактовке человека как безусловной ценности. Христианство в целом принципиально отличается от язычества в понимании человека. Оно подчеркивает в нем индивидуальное, тогда как язычество растворяет индивидуальность в какой-либо социальной общности.

По мнению К.Ясперса, язычество постоянно вторгается в тончайший слой современной культуры, возрождая ложное обожествление человека. Но в целом христианская традиция, как это очевидно, утвердилась достаточно прочно. Она-то и противостоит, по Ясперсу, всем формам философского неверия, которые пытаются восстановить демонологию, культ кумиров, языческое боготворение[94].

Именно в христианстве, по первому впечатлению, произошла дискредитация человеческого тела. Ведь в нем оформилось воззрение на греховность людской природы: тело отвращает человека от высшего предназначения. На этой основе рождаются, как полагали многие исследователи, духовные сублимации, противостоящие естественным плотским потребностям человека.

В античной философии, именно в силу поклонения некоему обобщенному, "нерасчлененному" идеалу человеческого тела, не могла родиться идея личности в ее конкретной оформленности, как это произошло в христианстве. Христианство продемонстрировало идею "греховности" тела. Но вот противоречие: христианство, принижающее человека как плотское, заключающее в себе зло существо, тем не менее утверждает, что человек создан по образу и подобию божьему. Оно, стало быть, хотя изобличало греховность плоти, но не ставило под сомнение полноценность самой биологической природы человека.

В европейской культуре, по мнению Манна, можно зафиксировать два элемента – античность и христианство. Но ведь античность – это еще язычество. Древние боги Греции – Зевс, Аполлон, Афродита – это не личности, а, как подчеркивал А.Ф.Лосев, предельно обобщенные природные и социальные силы. Конечно, они антропоморфны, т.е. уподоблены человеку, но все-таки внеличностны, ибо идея личности предполагает развитую субъективность, уникальность человека и его свободу.

"А у восточных славян "очеловечение" таких сил, – отмечает Г.К.Вагнер, – и вовсе находилось на зачаточном уровне. Описывая, например, Перуна, летописец сумел отметить только его золотой ус, а что представляло собой тело или хотя бы голова – осталось неизвестно. О внешности Стрибога, Хорса, Даждьбога мы и вовсе ничего не знаем"[95].