Часть 3.

Разум порождает безумие?

Кассирер не только прослеживает развитие этой традиции. Он пытается проанализировать проблему по существу. Есть такие вещи, рассуждает неокантианец, которые не поддаются какому бы то ни было логическому анализу из-за своей хрупкости и бесконечного разнообразия. И прежде всего это относится к человеческому сознанию. Именно природе человека, запомним эту мысль, присущи богатство и утонченность, разнообразие и непостоянство. Как бы предостерегая от современных аналогий человека с машиной, Кассирер отмечает: математика никогда не может стать инструментом истинного учения о человеке, философской антропологии. Смешно говорить о человеке как о геометрическом постулате. И далее: философу непозволительно конструировать искусственного человека – он должен описывать его таким, какой он есть...

Интеллект, как отмечают многие исследователи, деформирует сознание. Можно ли считать разум коренным и уникальным свойством человека? В современной психологии все чаще возникает догадка: не стоит ли рассматривать шизофрению как норму сознания? Да только ли психологи? Попробуем реконструировать критику разума, как она реализуется, например, у французских "новых философов". Именно разум, по их мнению, как способность человека к отвлечению от реальности, имел в европейской истории по крайней мере отягчающие следствия. Во всеохватывающих системах мысли разум стал роковой силой. Рациональная деятельность человека обнаружила себя как насильственная и злонамеренная, направленная на подчинение мира. Разум вообще материализуется в недвусмысленно агрессивную силу. он не только завоевывает личность изнутри, но и – помимо ее желания и участия – подчиняет извне. Он насильственно диктует ей свои неукоснительные истины.

Разум захватил не только мир индивидуальной души. Он покорил мир всеобщей истории. Нации сами воздвигли себе "статую командора", которая в мирные, спокойные времена как бы стушевывается, позволяя народам веселиться у ее подножия, но грозно оживает в кризисные моменты, внезапно прерывая веселье и показывая свою истинную сущность.

Однако стоит ли воспроизводить эти эпатирующие нападки на человеческий разум? Возможно ли вслед за "новыми философами" оценивать способность человека мыслить как предательство человеческой жизни? Ведь именно в акте мысли человек возвышается над условиями своего человеческого бытия. Кроме того, мы уже условились: сущность человека не обязательно должна обнаруживаться в продуктивных, созидательных формах. С этой точки зрения, даже если разум и обладает врожденной ущербностью, он может тем не менее давать предельное представление о специфически человеческом.

Но ведь именно разум поддается моделированию. Конструирование человека по принципу машины действительно подрывает все истоки размышлений об уникальности человека. Что же специфически человеческого останется в новом виде, который явит моделирующий потенциал сознания? Интеллект. Но разве человек только машина? Если даже сделать такое допущение, то следует, судя по всему, добавить, что человек – не просто машина, а особая машина, которая благодаря своим свойствам умеет страдать, обнаруживать добросердечие, проявлять благородство, демонстрировать волю...

Попробуем подойти к проблеме с другой стороны. Отличается ли интеллект животного, если он ему присущ, от человеческого? Можно ли полагать, что это различие только по степени развитости, или в разуме человек обретает уникальное свойство, которое безусловно возвышает его над звероликой природой?

Допустим, что нет особых сомнений в том, что разум – специфически человеческое свойство. "Научное объяснение "мышления" животного, – отмечает академик Т.И.Ойзерман, – по-видимому, возможно, без допущения того, что оно совершает логические операции, то есть выводы из обобщений, понятий. Основанием для "вывода" у животного является ощущение, восприятие определенного факта, который соответствует внутреннему (в основе своей видовому) стереотипу, означает искомую добычу, опасность или просто нечто неизвестное, вызывающее настороженность и т.п."[30].

Однако можно ли полагать, что именно разум ("всепониманье") является основным атрибутом человека? Разве, как уже отмечалось, другие свойства Адамова потомка, например фантазия, вера, воля, способность к страданию или проявление остроумия, не возвышают его над природным царством? В экзистенциально-феноменологической традиции разум вообще не рассматривается в качестве единственного признака человека, выражения его своеобразия и незаместимости. Сферой специфически человеческого здесь выступает необозримое пространство человеческой субъективности...

Нельзя ли, скажем, выстроить такую последовательность мысли: человеку от природы свойственна общительность. Он так и тянется к себе подобным, чтобы совместными усилиями что-то обмозговать или соорудить, создать... Из этой поразительной соучастности возникла и культура. Ведь ни одно животное не создало "второй природы", т.е. феномена культуры.

Но, вообще говоря, в природе немало примеров редкой общительности живых особей. Вот, допустим, муравьи или те же пчелы... Мы, впрочем, только догадываемся о тайнах общения у дельфинов. Припомним: лебеди, выражающие друг другу свою привязанность... Не мешает ли нам человеческое высокомерие понять, что и в животном царстве между существами происходит "что-то такое"...

К тому же мысль о том, что животные тоже способны создавать "вторую природу", неоднократно рождалась в истории философии. Хотя паук творит по меркам своего вида, но сотканная им паутина вовсе не является фрагментом природного пейзажа. Она становится своеобразным дополнением к нему. Пчела строит восковые ячейки в качестве своеобразного архитектора.

Одним словом, ясно, что человеческая природа не сумма врожденных, биологически закрепленных побуждений, но и не безжизненный слепок с матрицы социальных условий. Это продукт исторической эволюции и определенных врожденных механизмов. Только такой подход позволяет понять, почему, например, происходят изменения в человеческом характере при переходе от одной эпохи к другой. Но чтобы продолжить размышления о сущности человека, нужно, судя по всему, обратиться к древним версиям человека, когда они еще не были изъяты из мифа...

ГЛАВА ЧЕТВЕРТА

ЧЕЛОВЕК ВНУТРИ МИФОЛОГИИ

Антропологические мифы

Не является ли человек первоистоком всего сущего? Не предшествует ли становлению космоса некая антропологическая сущность? Каков человек внутри мифологии как ее неразъемный компонент? Отчего он впоследствии выпадает из космологической картины мира? Ставя эти вопросы, мы хотели бы проанализировать антропологические мифы, которые в целом относятся к космогоническим мифам, описывающим пространственно-временные параметры вселенной, т.е. "условия, в которых протекает существование человека и помещается все, что может стать объектом мифотворчества"[31].

"Растворенность" человека в космосе, в высших духовных и эмпирических сущностях прослеживается в мифологиях разных народов, западных и восточных. Так, в древнеиндийской мифологии Пуруша – первочеловек, из которого возникли элементы космоса, вселенская душа, "Я". Первочеловек отказался от собственной единичности, уникальности во имя более значительных целей. Из частей Пуруши образовалась Вселенная. Расчленение первочеловека символизирует многосоставность мира.

Пуруша тысячеглаз, тысяченог, тысячеглав. Он со всех сторон покрывает землю, четверть его – это все существа, три четверти – бессмертное на небе. Пуруша – это образ, отражающий переход от единой целостности к множественной расчлененности. В некоторых философских системах он символизирует вечное, сознающее, но инертное начало.

В современной литературе "миф" обладает определенной полисемией. В традиционном истолковании мифы – это возникающие на ранних этапах повествования, в которых явления природы или культуры предстают в олицетворенной форме. Прежде чем анализировать антропологические мифы, следует, видимо, отметить, что эти представления оказали огромное воздействие на философско-антропологические представления последующих эпох.

Известно, что большинство научных открытий совершается самым непредвиденным образом. Рефлексивное мышление действительно тесно связано с творческим порывом. Научное напряжение в чем-то сродни художественному. Бертран Рассел утверждал, что А.Эйнштейн при открытии теории относительности начал с поэтического проникновения в истину. Немецкий химик А.Кекуле пришел к идее бензольного кольца (циклическая формула бензола), потому что ему показалось, будто эта формула напоминает змею, хвост которой находится в пасти.

Что же следует из этих примеров? Без интуиции не может быть человеческого искания истины... Но какова ее собственная роль в обостренном осознании реальности? Выходит, она годится только для подпорки. Не будь разума, она явилась бы слепым поводырем. Интуиция, стало быть, дополняет интеллект, но при этом не может соперничать с ним в постижении мира. Как самостоятельное средство познания интуиция не обладает важнейшими свойствами, которыми можно характеризовать интеллект.

Никому не приходит в голову принижать достоинства интуиции. Ей воздают должное, но только в определенных пределах, когда она выверена разумом. Пожалуй, никто не выразил такую концепцию лучше русского философа Владимира Соловьева. Рассуждая, скажем, об абсолютном первоначале, он указывает на центральную идею, которая, по его словам, дается только умственному созерцанию или интуиции. Способность к такой интуиции, как он полагал, есть действенное свойство человеческого духа. Но именно поэтому "содержание абсолютного", подмечает Соловьев, "может и должно быть оправдано рефлексией нашего рассудка и приведено в логическую систему"[32].

Можно ли согласиться с В.С.Соловьевым? Имеет ли его точка зрения универсальное значение? По нашему мнению, интуиция вовсе не является выхлопным клапаном для познающего ума. Она служит вполне самостоятельным и самодостаточным средством мировосприятия. Более того, древний гнозис, как можно полагать, вообще базировался не столько на аналитическом размышлении, экспериментальном практикуме, сколько на созерцательном, всеохватном и интуитивном постижении реальности.

Интуитивное познание сродни мистическому опыту. В то же время мистика невозможна без интуитивности. Она приоткрывает некую реальность, которая предстает в своей целостности и неразъемности. Интуиция кажется фрагментарной только по отношению к логической конструкции. На самом деле она всеохватна и всепроникающа. Вот почему в наивном, дофилософском сознании есть здоровый реализм, универсальное чувство бытия, которое в известной мере было рассечено, умерщвлено развитием рационализма.

Интуиция – базисный природный дар человека. Фантазируя, предвосхищая события, он как бы реализует собственную природу. Именно так оценивал эту способность известный философский антрополог Арнольд Гелен. Для человека, по его мнению, важен не только наличный жизненный опыт, но и опыт возможного, представимого через фантазию. Он поэтому рассматривал человека как фантазирующее существо, способное войти в реальность через интуицию.

Сегодня после десятилетий, которые надолго отсекли нас от мировой культуры, мы осознаем, что мифология – отнюдь не свод наивных иллюзий, слепых верований, затемняющих ослепительный свет разумности. Это прежде всего древняя и глубокая духовная традиция. Она обладает солидным прогностическим потенциалом, мировоззренческой проницательностью.

Современный человек, зачарованный успехами науки, с подозрением относится к интуитивным, мифологическим формам постижения реальности. Между тем древние знали гораздо больше, чем мы. В этом одно из поразительных открытий современной науки. Физики, создающие картину мироздания, обнаруживают контуры своих космогоний в индийской и буддийсой тантре. Реаниматоры читают как некое пособие тибетскую "Книгу мертвых", написанную двенадцать веков назад. Психологи за объяснением фантомов сознания обращаются к йоге, шаманизму. Культурологи озадачены потрясающими провозвестиями, заключенными в текстах далекой старины.

Согласно современным физическим версиям, материя и пространство обязаны своим существованием человеческому сознанию. Реальность рассматривается как некая суперголограмма, которую сознание творит для себя. Сознание способно проникать внутрь этой суперголограммы и изменять ее. Концепции новой физики могут показаться необычными. Так, кажутся странными квантовые принципы суперпозиции и дополнительности. Разум страшится перспективы искривленного пространства и областей Вселенной, лежащих вне пространства и времени[33].

Однако знакомство с древними текстами показывает, что "странные" представления новой физики были известны восточным мудрецам уже в VI–VII вв. н.э. У индийских мистиков встречаются утверждения, что пространство и время образуют континуум, что не существует строгой причинности. В этом смысле Тантра может рассматриваться как древняя ветвь квантовой теории.

Совпадение воззрений индийской мистики и новой физики прослеживается в том, как понималось пространство, элементарные частицы материи, какую роль играл первочеловек или Бог в сотворении материи. Например, индийские понятия "нада" и "бинду" тождественны понятиям "корпускула" и "волна", которыми описываются наши представления о свойствах физической реальности. В приблизительном переводе "нада" означает движение, или вибрацию. Когда Брама творит материю, "нада" представляет собой первое сотворенное движение в мыслящем космическом разуме. "Бинду" буквально означает точку.

Согласно Тантре, когда материя рассматривается отдельно от сознания, она может выглядеть как составленная из множества "бинду". Физические объекты появляются, чтобы оказаться протяженными в пространстве. Однако хотя материя оценивается как проекция сознания, а физические объекты как множество трехмерных точек в пространстве, вместе с тем тантрики полагали, что пространство пронизано "волосами Шивы", которые обладают даром изменять пространственную структуру. В индийской мифологии можно найти также и аналогии представлениям современной космологии о черных дырах.

Чем становится Вселенная в состоянии коллапса? Согласно тантрической традиции, она замыкается в Сакти, творящем Вселенную. Мудрость древних учений прячется за космически грандиозными неопределенностями. В антропогонических мифах не всегда можно провести разграничение между появлением всего человеческого рода или отдельного народа. Нередко все существа, животные, предметы и явления, даже вся вселенная толкуются как обнаружения единого тела – тела первочеловека.

В середине II тысячелетия до н.э. на земли пришедшей в упадок хараппской цивилизации (Пакистан) стали переселяться скотоводческие племена Средней Азии и Заволжья, которые постепенно завоевывали территории Северной Индии. Они именовали себя ариями. Религия ариев дошла до нас в форме ведийских гимнов, одухотворяющих и обожествляющих природные стихии и явления: огонь, ветер, молнию, небо, Луну, Солнце и др.

На раннем этапе развития арийского общества человек и боги (природа) объединялись с помощью жертвы, поэтому в мироощущении ариев преобладал элемент магии и ведийский обряд жертвоприношения был основной формой общения с божественными силами. Но по мере врастания ариев в жизнь более развитого индийского общества происходила эволюция религиозных представлений в сторону философского осмысления отношений человека с природой. Постепенно выкристаллизовывался институт брахманов, людей, целиком посвятивших себя поискам первоначала бытия, жизненной силы и каналов, связующих человека с окружающей природой.

Ранние упанишады, буддийские и джайнские тексты, восходящие к VII–VI вв. до н.э., свидетельствуют о необычайном разнообразии представлений и видения миропорядка. Некоторые умозрения получали признание той или иной брахманистской школы и считались ортодоксальными, т.е. построенными на авторитете Вед. К ортодоксальным учениям, в частности, относилась идея творения посредством космического полового акта. Эта идея повторяется в различных формах в позднейшей ведийской литературе.

При этом решающая роль в процессе творения отводилась иногда тапасу – энергии, порождаемой аскетическими подвигами. Менее ортодоксальные мыслители выдвигали космогонические теории натуралистического характера. Одни считали, что мир возник из воды. Другие объявляли первичной основой Вселенной огонь, ветер или эфир (акаша). Для иных Вселенная имела основой не божественную и даже не безличную сущность, а некий абстрактный принцип, будь то судьба (нияти), время (кала), внутренняя природа (свабхава) или случай (самгати)[34].

Новые учения типа буддизма, джайнизма, адживика бурно развивались, вбирая в себя предшествующие традиции, пока не превращались в ортодоксальные системы. Например, буддийская картина бытия представляет собой космологическую пирамиду, состоящую из 31 уровня существования. Четыре нижних яруса пирамиды отведены существам, чье сознание полностью омрачено. Люди, находящиеся на пятом уровне, оказываются как бы в подвешенном состоянии между четырьмя грубыми и шестью тонкими (небесными) формами существования. 12–27-й уровни являются местом пребывания Брахмы, или Брахмана; 28–31-й уровни – это сфера чистой мысли, или космическое тело Будды.

Если более детально проанализировать каждый уровень буддийской картины бытия, то можно увидеть, что в нее включены все учения, предшествовавшие буддизму, со всем их мистическим и философским содержанием. И вместе с тем в учении Будды сделан огромный шаг вперед, благодаря выделению сферы чистого сознания, утверждению безначальности бытия, а объяснение механизма функционирования этой пирамиды с помощью законов, сформулированных Буддой, сделали данное учение наиболее завершенным и жизнеспособным. Впоследствии учение Будды было также поглощено и стало частью индуизма, но это случилось после VII в. н.э., к этому времени буддизм уже прижился в других странах Азии, а в Индии он сохранился как конфессиональная общность, став кастовым сегментом индийского общества.

Взгляд на человека в европейских культурах отличается от соответствующих представлений культур ориенталистских. Не отвергая этой специфики, важно все-таки рассмотреть развитие антропологической темы в мировой философии во всей ее конкретности, учитывая прежде всего культурно-историческую самобытность народов, уникальность их подхода к осмыслению различных граней проблемы человека.

Философские и религиозные тексты древних эпох позволяют раскрыть своеобразие трактовки человека в восточной культуре, проследить становление и развитие европейской персоналистской традиции, провести сравнительный культурно-исторический анализ в разработке антропологической темы. Эти задачи позволяют выявить общечеловеческий смысл тех исканий, которые реализовались в различных культурах.

Язык символов

Различия в подходе к проблеме человека в западном и восточном сознании сложились, по-видимому, не сразу. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. "Человек на прежних ступенях развития не отделял себя от остальной живой природы. Он теснейшим образом чувствовал свою генетическую, неразрывную связь со всем остальным органическим миром, и это чувство, – подчеркивает В.И.Вернадский, – охватывает некоторые из глубочайших проявлений религиозного творчества – религии Древней Индии и, в частности, одну из наиболее высоких форм человеческого достижения в этой области – буддийские религиозные построения"[35].

Это чувство слитности с природой присуще мистическим и религиозным представлениям язычества, христианства и мусульманства. В ряде великих поэтических произведений выявляется всепроникающая связь всего живого. Поэтизация природы обнаруживается в том, как она воспринимается, описывается. Вместе с тем обнаруживает себя антропоморфизм, т.е. бессознательное восприятие космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. Неживая природа, небесные тела, животные, мифические создания наделяются чертами человека. В антропоморфическом видении животные обладают человеческой психикой. И неодушевленные предметы имеют способность действовать, жить и умирать, испытывать чувства. Вопрос о происхождении мира в мифе неразрывно связан с вопросом о происхождении человека и его месте во Вселенной.

Мифы – древнейшие творения человека. В них происходят драматические события, которые немыслимы в реальности, подчиненной законам времени и пространства. Герой покидает свой дом и свой край, чтобы спасти мир. Он попадает в желудок огромной рыбы. Умирает и воскресает. Сказочная птица сгорает и вновь возрождается из пепла, еще прекраснее, чем была. Мифы вавилонян, индусов, египтян, иудеев, греков созданы на том же языке символов, что и сказания племени ашанти и труки.

"Я считаю, – пишет Э.Фромм, – что язык символов – это такой иностранный язык, которым должен владеть каждый из нас. Умение понимать этот язык позволяет соприкоснуться с глубинным уровнем нашей собственной личности. Фактически это помогает нам проникнуть в специфически человеческий пласт духовной жизни, общий для всего человечества, как по содержанию, так и по форме"[36].

Древние ритуалы и обычаи позволяют судить о том, что патриархальные народы верили в присутствие души покойного, в ее посмертное существование. Предполагалось, что первоначально душа сохраняет свою связь с усопшим. Эта стадия длится относительно недолго. Тибетцы, гималайцы и другие народы Азии считают, что эта связь сохраняется восемь-десять дней. Затем наступает иная фаза, когда душа полностью отделяется от тела и откочевывает к сонму других душ.

Отношение к смерти в древних культурах носит в основном эпический характер. Кончина человека воспринимается как закономерное завершение определенного жизненного цикла. Лирические и трагические акценты еще отсутствуют. В качестве исключения можно назвать, по-видимому, аккадский эпос о Гильгамеше. Хозяин города Урук поначалу счастлив. Это существо создано Богом по особому проекту. На две трети он божество, на одну треть – человек.

Гильгамеш успешно побеждает великанов, которые вступают с ним в борьбу. Он кажется непобедимым. Его отважный друг Энкиду помогает Гильгамешу убить великана Хумбабу. Это порождает в душе героя уверенность в том, что он во всем равен богам. Он становится дерзким и даже отказывается от любви богини Иштар. Этот поступок приводит к трагическим последствиям. Раздосадованная богиня насылает на Гильгамеша небесного быка, который должен убить героя. Но смельчак находит неожиданный выход и остается невредимым. Тогда боги насылают беду на его друга. Тот заболевает и уходит из жизни. Гильгамеш не может понять, что же случилось с его наперсником. Он еще не знает тайны смерти. Но мудрец объясняет ему, что земные люди невечны. Рано или поздно они уходят из жизни. Это откровение оказывает на Гильгамеша сильное воздействие. Он не может смириться с предопределением судьбы. Так эпически спокойное восприятие смерти разрушается муками индивидуально-трагического истолкования последнего часа.

Древнейший шумерский миф оценивали по-разному. Одни видели в нем преображение животного, инстинктивного чувства в акт человеческого осознания бытия, другие усматривали антропологизацию мифа. До этих событий, воссозданных мифом, люди ничего не ведали о смерти. Теперь же они вынуждены постоянно считаться с угрозой полного исчезновения. Нота смирения пронизывает сказание. Хотя с помощью зелья душа Энкиду возвращается на землю, это продолжается недолго. Из преисподней нет пути назад. Таков конечный вывод, рождающий уже ощущение трагичности человеческого существования.

Какое же место занимает в структуре древнего мифа провозвестие человеческого? Мифы – это сказания, рассказывающие о рождении и свершениях богов. Все предопределено богами. Во всем можно обнаружить их величие – в броске копья, неожиданном порыве ветра или шторме, в мощном нагромождении туч, движении небесных тел, смене времен года, вторжении врагов, в болезни, озарении, мудрости, самообладании, ослеплении, страдании. Именно боги научили людей выращивать урожай, выделывать шерсть, объезжать лошадей. Все окружающие физические и духовные сущности, а также качества, способности и свойства – порождение божественной субстанции. Однако она не безлика, не абстрактна. Гелиос персонифицирует все, что связано с солнцем, Афина – с разумом, Аполлон – с проницательностью и музыкальностью, Афродита – с любовью...

В мифе, стало быть, любое качество обретает телесный индивидуальный образ. Оно духовно и материально одновременно. В мифе все духовное материализуется, а материальное – одухотворяется. В мифологическом сознании человек практически утрачивает свое "Я", он оказывается сферой божественной практики. Боги дают человеку определенные качества или, наоборот, лишают свойств. Таким образом, воплощенное в человеке единство материального и идеального оказывается божественным "лицом".

Германский ученый К.Хюбнер, сравнивая мифологическую и научную формы мышления, отмечает, что с исчезновением "Я" устраняется и различие между внутренним и внешним. Божественная субстанция, которая наполняет человека, выступает не только как достояние "Я". Она исходит из него, но вместе с тем разливается по всему окружению. Если человек приобщается, скажем, к славе, то она проникает в целый город, возвышая дом, улицы, сердца родных и близких.

Мифологическое сознание не случайно оценивает кражу оружия как катастрофу. Жертва как бы теряет частицу своего "Я". Когда Ахилл клянется своим скипетром и, скрепляя собственную клятву, бросает его на землю, он отдает в залог не только принадлежащую ему честь вождя, но и себя самого. Так рождается чисто духовное родство вещи и человека, родство личности и ее вещного воплощения. Древние обряды захоронения как раз и свидетельствовали о том, что человек как духовная субстанция преодолевает, по крайней мере в представлении гомеровских греков, рамки своей физической оболочки и живет в принадлежащих ему предметах.

Вместе с усопшим в могилу складывали его вещи, т.е. в гомеровском выражении, "устраивали тризну" (в дословном переводе "погребали имущество, собственность"), вовсе не потому, что были убеждены: все это понадобится ему в загробном мире. Напротив, обряд как бы сводился к тому, чтобы мертвый больше не тревожил живых. Ведь погребалось все, что относилось к мертвому как к "Я".

По мнению Хюбнера, естественным для древнего грека было единство материального и идеального, внутреннего и внешнего. Эта целостность была персонифицирована в том или ином "божественном лице" и отражала воздействие божественной субстанции на действительность. Однако центральным в этом смысле для мифологического сознания было понятие "arche". Это, собственно, и есть одна из мифических историй, в которых говорится о богах. С другой стороны, данное понятие означало "происхождение". Предполагалось, что рассказываемая история произошла в незапамятные времена, породив сонм различных событий. Так, Афина однажды показала людям, как выращивать оливковые деревья. Она научила Пандору выделывать шерсть, Эрихтона – приручать лошадей, запрягать их в колесницу и устраивать состязания...

В Афинах у Акропля есть поле, на котором, по преданию, был взращен и собран первый урожай. Все это когда-то было совершено божеством, и это божественное событие, согласно arche, повторяется всякий раз так и тогда, где и когда люди делают то же самое. Таким образом, "миф раскрывает прообразы всех человеческих ритуалов и видов деятельности"[37]. Однако arche постоянно повторяется не только в деятельности людей, но и во всех феноменах природы. Гесиод рассказывает, что земля когда-то породила землю, и это событие грек переживал всякий раз, когда видел, как из скал бьют источники, превращаются в реки и вливаются в море.

Так же неизменно воспроизводится рождение дня из ночи. Чередование времен года восходит к похищению Прозерпины, которая со дня этого события постоянно проводит полгода (осень и зиму) в царстве Аида, а вторые полгода – на небе. И во всяком новом весеннем цветении проявляется одно и то же arche – в мифологическом сознании это всегда одна и та же весна. "Люди видели, – пишет Ф.Грёнбах, – как земля пробуждалась от своего смертного сна, как она, возродившись заново, к их радости начинала плодоносить... они становились современниками великого проявления, и это было той одновременностью, которая раскрывает смысл понятия "arche"[38].

Arche – не только божественная история событий и постоянная причина их воспроизведения. Это совсем иное, нежели наше, представление о времени. Скажем, в старинных мистериях разыгрывался акт кровавой оргиастической драмы. Люди превращались в исступленных богоубийц, в жестоких сладострастников. Они терзали тело бога, превращенное в пищу, вступали в мерзкое соитие с животными, с родными по крови. Вершились дела, о которых в нормальное время никто и не помышлял. Эрос обнажал свою природную стихию. Темные, слепые страсти приводили к злодеянию. И вместе с тем несли в себе символический смысл. Этим достигался эффект катарсиса, целебного психологического взрыва.

Ужаснувшись разверзающейся бездне, участники мистерии завершали драму глубочайшим раскаянием. Они оплакивали жертву, рвали на себе одежды, покрывали собственное тело ранами, посыпали пеплом головы. Эрос не только увлекал в "недр души помраченье" (М.Цветаева), он просветлял душу, пробуждал совесть. Не позволяйте себе превратить этот ужас в повседневность – таков урок древних мистерий... Оказавшись действующими лицами драмы, опомнитесь, остановитесь, прокляните разрушительные страсти... Однако архетипическое время совпадало здесь с актуальным.

Ошибочно думать, будто культовое явление походило на спектакль, призванный лишь скопировать событие, относящееся к давним временам. "Актер в мифологической драме, – отмечал Э.Кассирер, – вовсе не играл бога, а был им, становился богом... Культовая мистерия – не просто подражание событию, а само событие в первозданном виде"[39].

Антропологи и этнологи неоднократно поражались сходством элементарных мыслительных форм, распространенных во всем мире при полном различии социальных и культурных условий. Миф – это вымысел, но не сознательный, а бессознательный. Первобытное мышление, по мнению Кассирера, не осознавало значения своих собственных творений. Оно создавало своеобразный эффект кружения времени. "Аналогично обстоит дело и с религиозными обрядами австралийских аборигенов, – пишет Л.Леви-Стросс. – Например, обряд поминовения осуществляется ими не как воспоминание, а как непосредственное переживание прошлого, которое таким образом становится настоящим"[40].

Представление о вневремености arche – вечном событии, которое всегда идентично возвращается, давая импульс повседневным, преходящим явлениям, – вот что отличало древнего грека от современного человека, рассматривающего любое событие как преходящее. Грек жил как бы в двух измерениях – по закону arche и по закону повседневности, как бог и как смертный.

В мифах рассказывается о событиях, которые происходят не только в пространстве и во времени. В этих сказаниях на языке символов выражаются религиозные и философские идеи, передается внутреннее состояние человека. В этом и заключается предназначение мифа. Иосиф Бахофен и Зигмунд Фрейд были первопроходцами, которые проложили путь к новому пониманию мифа. Первый из них сумел глубоко выразить религиозное, психологическое и историческое значение мифов. Благодаря З.Фрейду стало возможным более глубокое понимание мифа как языка символов.

По мнению Фромма, миф об Эдипе предоставляет прекрасную возможность проиллюстрировать, как толковал мифы Фрейд, и вместе с тем позволяет увидеть иной подход, согласно которому главное в этом мифе – не сексуальная сторона, а отношение к власти, один из фундаментальных аспектов межличностных отношений. Фрейд считал, что царь Эдип потрясает современного человека не менее, чем античного грека, не только изображением противоречия между роком и человеческой волей. Есть, очевидно, голос в нашей душе, который готов признать неотразимую роль рока в "Эдипе". Такой момент действительно имеется в истории самого царя Эдипа. Судьба его захватывает нас потому, что она могла бы стать нашей судьбой, потому что и мы до нашего рождения обременены таким же проклятием, как и Эдип.

 Фрейд говорил о мифе про Эдипа, имея в виду его трактовку в трагедии Софокла "Царь Эдип". Прав ли австрийский философ, полагая, что в этом мифе – подтверждение его представлений о том, что подсознательные кровосмесительные побуждения и – как следствие – ненависть к отцу-сопернику присущи каждому ребенку мужского пола? Миф действительно как будто подтверждает теорию Эдипа, ведь не случайно эдипов комплекс именно так и называется.

 Однако, по мнению Фромма, при ближайшем рассмотрении возникает ряд вопросов, вызывающих сомнение в правильности такого представления. Как, например, могло случиться, что в мифе, центральная тема которого – кровосмесительные отношения между матерью и сыном, совершенно отсутствует влечение между ними? Фромма предлагает собственное прочтение мифа. Этот миф нужно понимать не как символ кровосмесительной любви между матерью и сыном, а как символ протеста сына, восставшего против воли отца в патриархальной семье. Брак Эдипа и Иокасты лишь вторичный элемент, это один из символов победы сына, который занимает место отца и вместе с тем приобретает его привилегии.

Фромм с этой точки зрения анализирует также вавилонский миф о сотворении, который рассказывает о завершившемся победой восстании богов-мужчин против Тиамат, Великой Матери, которая правила вселенной. Они объединились против нее и избрали своим предводителем Мардука. В жестокой войне Тиамат убита, из ее тела сотворили небо и землю, а Мардук стал верховным богом.

Сыновья-мужчины бросают вызов Великой Матери. Но как же им победить, если в одном женщина выше их – она от природы одарена способностью к сотворению, она может вынашивать детей. Если мужчина не может производить из чрева, он должен производить каким-то другим способом – ртом, словом, мыслью... Согласно мифу, Мардук может победить Тиамат, только если он докажет, что тоже может сотворить, хотя бы и другим способом. В этом испытании проявляется, по мнению Фромма, глубинный конфликт мужского и женского начала. С победой Мардука устанавливается превосходство мужчин, природное плодородие женщин обесценивается. Начинается эра мужского господства, основанного на способности мужчин производить с помощью мысли, способ производства, с которого началась человеческая цивилизация.

Космологические сюжеты

Все это говорит о том, что первобытное сознание по своей природе сущности не может рассматриваться как недифференцированное, спутанное, дологическое или мистическое сознание. Э.Кассирер отмечает, что дикарь чувствителен к тонким различиям, которые ускользают от нашего внимания. Наскальные рисунки и изображения животных, относящиеся к низшим стадиям человеческой культуры, к палеолитическому искусству, часто восхищают нас своим натурализмом, демонстрируя поразительное знание всякого рода животных форм. Все существование первобытного человека зависело именно от умения наблюдать и различать...

Для мифологического сознания природа становится единым великим обществом, обществом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми полномочиями. Он ни в коей мере не выше любого его члена. Человек и животное, животное и растение – все находятся на одном и том же уровне. В тотемистических обществах встречаются и тотемы-растения, и тотемы-животные. "И те же самые принципы всеединства и неделимости жизни мы обнаруживаем, переходя от пространства к времени; они применимы не только к одновременным явлениям, но и к последовательности явлений. Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние поколения жизни сохранены в перевоплощениях. Душа предка в омоложенном виде переходит в новорожденного. Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга: границы между поколениями людей становятся не столь уж очевидными"[41].

У древнейших греческих философов на первом месте стоят вопросы космологии. В той же мере греческая наука началась с познания внешнего мира. Ее первоначальное направление – космологическое. Однако именно здесь она натолкнулась на определенные трудности, и тогда человеческая мысль обращается на самое себя. По мнению Виндельбанда, начинается антропологический период, в котором человек оказывается достойнейшим и даже единственным объектом исследования.

Отечественные философы отвергают укрепившуюся в нашей литературе точку зрения, согласно которой досократики изучали только явления природы, а исследования антропологические, в том числе этико-правовые, социально-политические, психологические, начинаются якобы только с софистов и Сократа, отчасти с Демокрита. Возражая против этой позиции, Ф.Х.Кессиди пишет: "Поиск субстанции, то есть того "первоначала" всего сущего, которое является вечным и бессмертным и которое служит конечным фундаментом человеческой жизни и деятельности, досократики неизбежно связывали с определением места человека в мире, осознанием смысла человеческой жизни. Рассуждая о "природе", они использовали антропоморфные образы, социальные, этические представления. Греческие "физики" мыслили "природу" в единстве с человеком, точнее натурфилософские построения "физиков" включали в себя антропологические особенно этико-правовые представления и воззрения".

 У Гераклита намечается очевидный переход к антропологии. В человеке, по его мнению, повторяется противоположность между чистым огнем и более низкими веществами, в которые он превращается. Душа, как жизненный принцип есть огонь. Она находится в плену в теле, которое составлено из воды и земли. С этим учением Гераклит соединял представления о странствии души, о воздаянии после смерти. Жизненность же души он объяснял тем, что она получает свое питание от мирового огня.

 Чем душа более огненна и суха, – характеризует воззрения Гераклита Виндельбанд, – тем она лучше и разумнее, тем больше участвует она во всеобщем мировом разуме. Но так как последний есть мировой закон, то разумность человека состоит в его законности, в его сознательном подчинении закону. Поэтому Гераклит видит этическую и политическую задачу человека в господстве закона, и в его возгласах против анархии массы и против ее произвола высказывается вся его аристократическая ненависть к достигнувшей власти демократии"[42]

 Анаксимандр толковал о процессах природы и самом миропорядке, т.е. о взаимоотношении космических стихий, смене времен года, по аналогии с правовыми и нравственными нормами в полисе. О космосе как стройном порядке вещей толкует Гераклит Эфесский. По его мнению, космос изначален, он не возникает и не исчезает. Космос представляет собой вечно живой огонь и всеобщий логос. Таким образом, природа и человек в досократической философии составляют некое единство.

У древних греков, как и у большинства народов Востока, еще не сложилось ощущение личности. Чтобы подойти к тайне человека, важно было исторически отделить индивида от космоса, от всеобщей субстанции. Античность сделала только шаг на этом пути. Но шаг весьма значительный. Здесь и только здесь был открыт человек...

В ранней и даже зрелой античности, по существу, не могла родиться идея личности в той конкретной оформленности, которая выявилась в европейском сознании в конце античной эпохи. Постепенно космологические сюжеты уступают место собственно человеческим проблемам...

ГЛАВА ПЯТАЯ

СВОЕОБРАЗИЕ ВОСТОЧНОГО АНТРОПОЛОГИЗМА

Восток в европейском сознании

Правомерно ли искать тему человека в философских и художественных памятниках Востока? Согласно устоявшимся европейским воззрениям, антропологическая установка утвердилась только в западном сознании, на Востоке же издавна складывались антиперсоналистические традиции. Такая тенденция прослеживается во многих современных исследованиях философских компаративистов, осуществляющих сравнительный анализ различных культур.

В силу социально-исторических, природно-географических, религиозно-этических и иных предпосылок "образ-понятие" Востока при всех его многочисленных трансформациях издавна олицетворял для европейца иной тип жизнеустройства, чем тот, к которому принадлежал он сам. В этом качестве понятие Востока и послужило такой универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполняться совершенно различным содержанием. И потому интерес к Востоку, равно как и отсутствие такового, зачастую оказывался в контексте тех или иных идеологических движений "перевернутой формулой" постижения и оценки своей собственной действительности через нечто такое, что этой действительности противостоит. Например, такие значительные течения европейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая (начиная с Шопенгауэра) западная философия, искусство модернизма, молодежная контркультура самым интенсивным образом вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себя с Востоком.

Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. К нему они относили Персию и другие земли, находящиеся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Востока и Запада стало формой противоположности варвара и эллина, "дикости" и "цивилизованности". Ясно, что такое деление имело отчетливо выраженную ценностную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд сформировался со временем в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы.

Индийские религиозно-философские воззрения не были близки духу греческой мысли, которая тяготела к натурализму и гуманистической этике. Тем не менее в древних индийской и греческой культурах можно обнаружить общие идеи. Чем это объяснить? Наверное, следствием некоего универсального духовного опыта, приведшего в конечном счете к соприкосновению философских и религиозно-этических представлений. Не менее вероятен и сам факт культурного влияния Востока на античных мыслителей.

Возьмем, к примеру, осмысление идеи метемпсихоза, т.е. воззрения о переселении душ умерших в тела других людей, животных или даже растений, минералов. Переодушевление описывалось в индийской философии. Но и в Древней Греции эта концепция была известна орфикам, Ферекиду, Пифагору, Эмпедоклу. Весьма положительно отнесся к этой идее и Платон. Причем речь идет не только о самом признании многократности телесных воплощений. Общим оказалось и представление о том, что в этическом плане судьбы одной души взаимосвязаны, т.е. духовный потенциал человека зависит от его предшествующих персонификаций.

Учение о метемпсихозе получило особое развитие в брахманизме, индуизме, буддизме. Душа в первых двух названных религиях рассматривается как частица высшего божества – Брахмы. После многочисленных перерождений она может слиться с ним и обрести спасение. Несколько иначе освещает этот вопрос буддизм. Он отмечает, что духовная сущность состоит из множества мельчайших, неделимых частиц – драхм, которые в акте смерти того или иного существа распадаются, а затем вновь рекомбинируются, чтобы образовать другую целостность, воплощающую в себе иллюзию мира страданий.

Отметим, что религии, в том числе монистические (иудаизм, христианство), а затем дуалистические (зороастризм), исключают идею метемпсихоза, поскольку переселение душ, трактуемое как всеобщий закон природы, не согласуется с концепцией всемогущего Бога. Индийские мыслители, как и греческие, полагали, что именно это воззрение позволяет объяснить, почему в мире соседствуют добро и зло.

Отдельные ученые, в частности американский профессор Дж.Седлар, посвятивший специальную работу взаимовлиянию культур, считают, что вера в странствия души имеет вообще давнее происхождение. Она бытовала уже у многих древнейших народов. Греки и индийцы лишь заимствовали эту идею, придав ей нравственную окраску[43].

Прослеживая общие компоненты в греческой и индийской культурах, исследователи допускают возможность самостоятельного, иногда одномоментного возникновения некоторых из них, они ссылаются, например, на то, что воззрение, согласно которому чувственность рассматривается как зло, а аскетизм – как святость, сложилось на Западе без всякого восточного влияния. Именно поэтому, мол, и йоги, и платоники независимо друг от друга видели в эросе препятствие мистическому озарению.

Разумеется, источником многих религиозно-мистических совпадений может служить общая практика древней жизни. Не исключено, что различные виды религиозных представлений складывались независимо друг от друга. Однако нельзя не считаться с тем фактом, что индийский поход Александра Македонского значительно расширил связи Индии с Западом. Гностики, скажем, были безусловно знакомы с индийской религиозной философией. Она наложила отпечаток на теорию и практику присущего им постижения действительности. Упомянутый нами Седлар отмечает, что индийский аскетизм оказал огромное воздействие на греческое сознание. До гностиков идея отказа от жизненных благ, удовольствий, подавление в себе естественных желаний и побуждений не вызвали в Греции обостренного интереса. Но в условиях всеобщего упадка античной цивилизации классическое мировоззрение стало вытесняться массовым увлечением мистикой. Это обусловило и внимание к проповеди аскетизма. Брахманов наделяли не только умом, восхваляли также их нравственные достоинства. Манихейцы (поборники религии, возникшей в III в. в Персии), а позже ранние христиане отдавали должное этой проповеди.

О внутренней связанности культур, рожденной универсальным сознанием человека, подробно говорится в концепции "осевого времени", разработанной К.Ясперсом. По его мнению, человек издавна создавал для себя картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку, как уже отмечалось, отведено определенное место), а затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), а затем как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин Блаженный).

Развивая концепцию "осевого времени", относящуюся к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э., Ясперс характеризует его как резкий поворот в истории. Тогда появился человек такого типа, каким он пребывает по сей день. В это время во всем мире происходит удивительный прорыв к таинствам бытия. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Джуан-цзы, Ле-цзы и бесконечное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда. В индийской и китайской философии были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма.

В Иране Зарастустра учил о мире, где идет борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Йеремия и Иезекииль. В Греции это было время Гомера, философов – Парменида, Гераклита, Платона, трагиков Евклида и Арохимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

"Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, – пишет Ясперс, – сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и ясности трансцендентного мира"[44].

Мифологическая эпоха шла к концу. Греческие, индийские, китайские философы и Будда в своих основных идеях были далеки от мифа, как и пророки в собственных размышлениях о Боге. Ясперс называет эти изменения в человеческом бытии одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых, безграничных возможностей.

Ясперс усматривает новое в философском постижении человека в факте появления философов и пророков. Человек в качестве отдельного индивида отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля оказались провозвестниками нового мироощущения. Человек смог противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.

Подлинный человек обретает спасение в устремлении к мысли, в несокрушимом спокойствии духа, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в единении с дао или в покорности воле божьей. Итак, по словам Ясперса, в осевое время появилось то, что позже стало называться разумом и личностью. Однако в какой мере можно говорить об антропологизме применительно к Востоку? Ведь в учениях, о которых пишет Ясперс, немало принципиальных различий.

Для тхеравада-буддистов человек в своей извечной сущности – это величайшая духовная реальность во Вселенной. В иудаизме и христианстве подобное отношение к себе равносильно богохульству. Согласно этим религиям, как уже отмечалось, человек сотворен по образу и подобию Божьему. Однако человек – это вовсе не Бог. Бог остается величайшей духовной реальностью, и для человека занимать Его место во вселенной – верх неповиновения Всевышнему.

В философской литературе сложились две точки зрения, отражающие отношение к теме человека в восточном сознании. С одной стороны, Восток рассматривается как нечто вторичное по отношению к Западу. Поэтому отмечается, что обостренное внимание к человеку, идея личности и гуманизма сложились только в европейской традиции. Восток же оценивается в этой систем мысли как мир тотальной несвободы и зависимости человека от безличных сил. Другие исследователи, напротив, полагают, что на Востоке выявились такие интуиции о человеке, которые намного превзошли западные толкования человека как живого существа.

Проследим первую традицию. Согласно ей, крестовые походы и путешествия, приведшие к великим географическим открытиям, захват новооткрытых земель и жестокие колониальные войны – все это в конечном счете воплощенные в реальных исторических деяниях проявления европоцентрической точки зрения. Стало быть, Европа, Запад с их историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единственную и безоговорочную ценность, противостоящую "неправильности" и "неразвитости" восточного мира.

В эпоху средневековья, когда экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором духовной и политической жизни становится христианство, Восток в сознании европейца закономерно отодвигается на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Пытливый интерес к Востоку вновь актуализируется в связи с теми социально-историческими процессами, которые составляют сущность эпохи Ренессанса и последовавшего за ним периода в упрочении буржуазии в странах Европы.

Возрождение, в частности, знаменовало более или менее детальное описание Востока. Французские просветители XVIII в. понимали культурно-исторический процесс как развертывание наук, ремесел, производства. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира. Вместе с тем внутри просветительского сознания вызревала критика "испорченности" цивилизации, идея возвращения человечества к доцивилизационной стадии его развития. Мыслители эпохи Просвещения столкнулись с разнообразием человеческих вкусов, культурных стандартов. Шарль Монтескье в трактате "О духе законов" противопоставлял народы и культуры, которые сложились в различных географических средах, с различным климатом и почвами. Однако оценивая эти различные культурные миры, он вовсе не стоял на точке зрения их полной несовместимости. Так же воспринимал разнообразие человеческих обычаев, религиозных верований и Вольтер.

 "Монтескье и Вольтер, однако, мало знали о культуре и обществе за пределами традиций Ближнего Востока и Европы, – пишет по этому поводу американский философ Ст.Тулмин. Китай и Индия едва выделялись из царства мифов: племенные общества Центральной Африки и Северной Америки еще можно было игнорировать как варварские и первобытные, тогда как свидетельства испанских конкистадоров о погибших цивилизациях инков и ацтеков были отрывочными и подозрительными"[45].

Хотя, конечно же, имелись определенные данные о классических греках, римлянах и персах, о различных европейских народностях и в меньшей мере об иудеях и мусульманах. Культуры этих народов основывались либо на культуре средневековья, либо на культурных традициях Библии. Вот почему, в частности, мыслители эпохи Просвещения усматривали в Индии ту же самую линию развития человечества, которую они видели в Европе. Иначе говоря, просветители полагали, что другие народы переживают вчерашний день Европы и должны непрерывно подойти к той точке социальной динамики, от которой еще дальше уйдут тотчас же по пути прогресса сами европейцы.

Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмысливали Вольтер, Монтескье, Гердер, породило все же важную идею поиска изначальной универсальной культуры. Сложилось представление о том, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но иная культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов.

 Эти догадки укрепляли в целом европоцентристскую точку зрения. Предполагалось, что западная культура некогда вобрала в себя все ценное, что мог дать Восток. Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных культур породила будто бы своеобразную европейскую цивилизацию, обогащенную контактом различных религий.

 Обращаясь к Востоку, мыслители той поры, по существу, надеялись распознать истоки своей, европейской культуры. Идея поиска некоей "прародины индоевропейцев" свидетельствовала о желании просветителей постичь мистический опыт Востока, осознать его ценность для европейского развития. Если Гердер усматривал в ориентальном мире воплощение патриархального идиллического начала[46], то Гегель уже пытался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от общих истоков в ином, чем Европа, направлении и остались в известной мере за пределами магистральной линии истории. В работе "Философия истории" он пытался показать картину саморазвертывания духа, историческую последовательность отдельных стадий. Так рождается схема "Иран – Индия – Египет". Древнему Ирану Гегель отводит роль первого восприятия духовного начала и светоносной сущности, Индии – рассеяния этого импульса на многообразие растительных и животных форм, Египту – самопорождения духа.

Несмотря на умозрительный характер этих рассуждений, изучение Индии помогало раскрыть некоторые особенности присущего этой стране духовного и религиозного опыта. По Гегелю, индийское религиозное сознание блуждает во сне, не зная выходов из него; оно не управляет своим воображением, а тонет в нем. Его сновидения – сковывающая, порабощающая его реальность, его божество. Художественная продукция Индии, утверждает Гегель, есть лишь придаток мифологии, а лирика, местами тонкая и нежная, нарушается вторжением произвольной и фантастической стихии; чувственное в ней искажено, растянуто и расчленено.

Выявление своеобразия Востока, однако, не связано у Гегеля с поисками духовной "переклички" народов. Он критически относится к попыткам увидеть родство между античными и библейскими древностями, с одной стороны, и индийскими – с другой. Гегель говорит об аморфности индийской традиции, поскольку в ней отсутствует вероучительное единство. Вместе с тем он ищет доступ к оригинальности индийского духа, рассматривая различные теогонии, космогонии и другие мифы как плод фантазии.

В целом индийская цивилизация с ее непримиримыми крайностями увлекла и околдовала Гегеля. Все его понимание Востока, по существу, соотносилосьосновном с образом Индии. Этот образ Гегель воспринял как трагический. С одной стороны, аскеты, отрекшись от мира, преодолевают границы добра и зла, но при этом в ходе освоения этого мистического опыта полностью утрачивают собственную индивидуальность. С другой стороны, те, кто остался в мире, беззащитны душой и телом перед стихийным окружением и вообще даже не поднимаются до простейшего различения добра и зла.

Гегель считал общим принципом того духа, который установился в Китае, "непосредственное единство субстанциального духа и индивидуального... Здесь еще нет момента субъективности, то есть отражения единичной воли в себе от субстанции как от поглощающей ее силы, или полагания этой силы как сущности самой единичной воли, в которой она сознает себя свободной... Здесь, в Китае, общая воля непосредственно определяет, что должен делать отдельный человек, и последний так же без рефлексии и безлично повинуется..."[47].

Оценивая китайскую религию, Гегель пишет: "...для нас она является внутренним миром духа в себе, так как дух внутри себя представляет себе то, что оказывается его сокровеннейшей сущностью. Итак, в этих сферах человек избавлен от зависимости от государства и он может, уходя во внутренний мир, освободиться от светской власти. Но религия не стоит в Китае на этой ступени, потому что истинная вера становится возможной лишь там, где индивидуумы внутри самих себя, для себя независимы от внешней принудительной силы"[48]. Из этих рассуждений видно, что Гегель отказывает китайцам в том, что они обладали хотя бы элементарным ощущением свободы.

Итак, на протяжении многих веков утверждалось, что человек в восточной культуре – это всего лишь материал, который приобщается к высшим, внеличностным ценностям. Сознание такого типа, естественно, тяготеет к власти, в которой и выражает себя, как предполагается, искомый абсолют. Власть понимается как безоговорочная ценность, как наиболее полное выражение тайны бытия. Она возникает независимо от человека как отражение духа Вселенной. Человек же должен сознательно подчиниться этой власти, даже не претендуя на постижение ее смысла.

В индуизме и буддизме личность отрицается, признается лишь безоговорочная "самость". В восточных же деспотиях, следовательно, индивид вообще не рассматривается как ценность. Напротив, всякая уникальность, "нестертость" человека оценивается как зло, как помеха. Эти качества индивида противоречат общему настрою восточной культуры, призванной обнаружить безличные абсолюты, идет ли речь о некоем верховном начале бытия, пантеистически осмысленной природе (природоцентризм) или конфуцианском понимании общества как иерархически организованного общежития людей (социоцентризм).

Русские религиозные философы уже спустя век выражали умонастроения такого рода. Характеризуя китайский ритуал, Д.С.Мережковский писал: "Ум детей Небесной империи не выносит свободы, как мы не выносим абсурда". И еще: "Нам кажется верхом безвкусия и нелепости определять меру и форму печали, радости, любви, благоговения. У китайцев же не внутренним определяется внешнее, а внешним внутреннее"[49]. Точно так же оценивал китайскую культуру и В.С.Соловьев: "Чуждое всякого мистического элемента, всякого вдохновения конфуцианство требует от человека не духовного возрождения, не внутренней перемены всего настроения, а соблюдения известной, раз навсегда утвержденной системыправил, определяющих его видимое отношение со всеми общественными кругами, среди которых он живет, начиная с семьи"[50].

Аналогичной точки зрения придерживаются и многие отечественные ученые. Е.Б.Рашковский, например, полагает, что древнейшие идейные основоположения европейской истории (иудейский монотеизм, греческая философия и римское право) "санкционировали идею внутреннего суверенитета личности, обусловленного даром свободной воли... Таким образом, за человеком в принципе признавалась малая толика автономии в Боге, в Мироздании, в Обществе. В культурах же Востока мерилом ценности личности была не свобода, а нечто иное – глубина переживания ею представлений о таинственных первоосновах бытия и о сокровенной причастности внутреннего опыта человека к этим первоосновам (всеобщее и индивидуальное эго, космическая и "своя" дхарма), отыскивание в самом себе начатков вселенского "Я" и т.д."[51].

В противовес этой укоренившейся традиции в современной науке складывается и другое умонастроение. Речь идет о том, что антрпологическая тема не только не чужда восточному мышлению, но и, напротив, чрезвычайно органична ему. По представлениям древних китайцев, человек возникает после того, как изначальный эфир (или пневма, ци) делится на два начала – Инь и Ян, Свет и Тьму. Возникновение человека имеет определенную предназначенность. Именно он может устранить расколотость мира, поскольку объединяет в себе темное и светлое, мужское и женское, активное и пассивное, твердость и мягкость, покой и движение.

Нетрудно заметить, что в этих констатациях много общего с тем, что присуще западному мышлению: идея целостности бытия, андрогинности человека, мысль о способности человека раскрыть тайны сокровенного. Согласно древнекитайской философии, вместе с Небом и Землей человечество составляет великую Триаду, каждый член которой порождает свой, особый мир, а вместе всю "тьму вещей". Человек выступает в роли посредника, ибо эта предназначенность обусловлена его "срединным положением". "Это видно даже в самом написании некоторых иероглифов, – отмечает И.С.Лисевич, – где, например, слово "ван" (царь) изображается тремя горизонтальными чертами, соединенными одной вертикальной, поскольку владыка людей призван объединить своей персоной все три мира: верхний, нижний и средний, а по другой версии – Небо, Землю и Дао – великий Путь Вселенной. Он – сын Неба, через него небесная благодать нисходит на землю и распространяется повсюду, "вплоть до зверей и насекомых, деревьев и трав"[52].