Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 2.

тельствует знаменитое положение Мишны (Санхедрин 10), согласно которому

три разряда грешников лишены доли в "будущем мире", т. е. в вечной жизни:

те, кто отрицает воскресение мертвых; те, кто отрицает небесное

происхождение Торы, а также "эпикурейцы" - те, кто, согласно учению Эпикура,

отказывает Богу как совершенному Существу во всякой заинтересованности в

земных делах. Но это положение, по всей вероятности относящееся к эпохе

формирования христианской общины, примечательным образом затрагивает вовсе

не веру или неверие в бытие Бога или в бытие какой-либо трансцендентной

сущности; тот факт, что три разряда отрицателей осуждаются, объясняется,

очевидно, тем, что эти три отрицания могут мешать и расстраивать все доверие

человека к Богу, которому веруют. Третье отрицание - отрицание

"эпикурейцами" вмешательства Бога в земные дела - имеет наиболее общее

значение и касается самых основ веры: ведь только тот, кто знает, что

Бог-Творец, Бог всего сущего, заботится о нем, - только тот может Ему

доверять. Это попечение Бога о человеке явственнейшим образом выражается в

двух свершениях, одно из которых - в прошлом, но прямо воздействует на

настоящее доверяющего человека; это откровение Израилю, благодаря которому

он понимает, как можно исполнять волю Бога; а второе свершение - в будущем,

но и оно воздействует на доверяющего подобным же образом; это воскресение

мертвых, обетование которого порукой верующему в том, что даже смерть-

мнимый конец его бытия - не в состоянии положить конец участию Бога в нем и

его участию в Боге. Тот, кто оспаривает эти три положения: воскресение

мертвых, божественное происхождение Торы и участие Бога в земных делах, сам

уничтожает свою связь с Богом, вне которой нет для человека жизни вечной, -

вот смысл приведенного положения Мишны.

Ясно, что здесь произошло какое-то серьезное и значительное изменение в

понимании веры по сравнению с ветхозаветным миром веры. Речь идет о

перемене, совершившейся под влиянием иранских религиозных учений и

греческого образа мысли. Но нельзя не признать того факта, что и в этой

позиции все еще сильна органическая связь с первоначальным состоянием веры

Израиля. Дальнейшее развитие, стоящее под знаком полемики с христианством и

исламом, шло от формулы к формуле и привело к настоящему исповеданию веры,

включавшему некоторое количество членов. По существу, это развитие уже не

принадлежит самой живой религии, а относится к ее интеллектуально

оформленной периферии - теологии и религиозной философии.

5

Известное положение из Послания к Евреям (11:6) о человеке, который

приходит к Богу, читается полностью так: "А без веры угодить Богу

невозможно; ибо приходящий к Богу должен веровать, что Он существует, а

ищущим Его Бог воздает" Здесь признание бытия Бога и ветхозаветное доверие к

Нему, порожденное самой принадлежностью к общине Союза, сплавляются в

одну-единственную "веру", но так, что второй элемент - доверие к Богу -

становится частью структуры суждения "Верю, что". В этом отношении

приведенная цитата из Послания к Евреям вроде бы сближается с положением

Мишны о трех разрядах богоотрицателей, но это только кажущаяся близость.

Вышеназванное положение Мишны не касается основополагающего характера

доверия: перечеканивается в исповедание веры (в бытие Бога) отнюдь не

доверие, - это недостаток доверия превращается в отречение от Бога, что,

соответственно смыслу сказанного, значит: можно исповедовать веру в бытие

Бога без настоящего доверия к Нему, в то время как отречение от Бога

означает безусловный недостаток доверия. Однако, как уже говорилось, духу

Мишны совершенно чуждо превращение первичной, изначальной несомненности

присутствия Бога, без которой угодить Богу невозможно, как угодил Ему Енох

(Евр. 11:5), в составную часть суждения веры со структурой "Верю, что".

Однако в свидетели этой веры призываются "древние" (ст. 2), т. е. люди веры

Ветхого Завета, - хотя, конечно, ни о ком из них нельзя сказать (в смысле

внутреннего или внешнего акта исповедания веры): он "верил, что Бог есть".

Странным образом среди приводимых в Евр. проявлений веры Авраама отсутствует

событие, являющееся средоточием семи откровений, данных Аврааму, и

занимающее срединное положение между ними в повествовании книги Бытия. Это

единственное место, где о праотце Израиля сообщается, что он, согласно

распространенному переводу, поверил Богу, или, в соответствии с точным

смыслом текста, Ему доверился (Быт 15:6). Это место в Евр. не приводится,

хотя вскоре (11:12) цитируется предыдущий стих этой же главы книги Быти

(15:5). Однако Павел, которого мы можем считать настоящим творцом

христианской концепции веры, предварив автора Послания к Евреям, основал на

этом событии свое изображение Авраама как отца и прототипа верующего (Рим

4).

В рассказе из книги Бытия, о котором мы говорим, Бог, рывший Аврааму

"щитом" в битвах, ночью "в видении" (Быт 15:1) выводит Авраама из шатра под

звездное небо Ханаана, чтобы тот, если сможет, сосчитал звезды, "и сказал

ему: столько будет у тебя потомков". Затем (15:6) об Аврааме говорится, что

он "и дальше доверял" Богу (этот смысл выражен особой глагольной формой

heemin), а о Боге сообщается, что Он счел это за испытание Аврааму. Мы

должны попытаться понять, что этим хотел сказать повествователь, чтобы

оценить всю разницу между рассказом из книги Бытия и толкованием этого не

только переведенного на греческий язык, но и поистине эллинизированного

повествования, с которым Павел был знаком с детства и которое глубочайшим

образом повлияло на его понимание оригинала. Об Аврааме говорится, что он

обладал непоколебимым постоян-

ством. Употребление глагольной формы heemin в книге Бытия (15:6)

заставляет вспомнить об употреблении однокоренного имени emuna в рассказе о

битве израильтян с амаликитянами (Исх. 17:12), где говорится о том, что

воздетая с жезлом вождя правая рука Моисея(23) пребывала в "постоянстве"

(emuna), т. е. оставалась постоянно твердой. Что же касается глагольной

формы в Быт 15:6, то ее значение здесь точнее всего можно передать так: "И

он пребывал постоянным по отношению к YHWH". Тут имеется в виду не особый

акт, а лишь укрепление уже наличного сущностного отношения, в котором

заключены одновременно доверие и верность(24). Перед лицом обетования,

которому Авраам способен поверить лишь из своего сущностного отношения к

Богу, патриарх еще более углубляет это отношение благодаря своей великой

преданности. И теперь Бог засчитывает ему это как доказательство

испытанности*. Слово "цедек" подразумевает положительное оценочное суждение.

Это указание на соответствие между высказыванием или действием человека и

реальностью, а тем самым - оценка этого высказывания или действия. Точно так

же "цедака" обнаруживает и удостоверяет соответствие между делом и замыслом

в личной жизни(25) человека, "цедака" - это "испытание" (или

"испытанность"). Затем это понятие применяется и к Богу, обозначая его

благоволение, проявляющее себя в действии. Какому действию в конечном итоге

можно приписать характер доказательства верности и доверия, не в состоянии

решить ни отдельный человек, ни община, которой он принадлежит, но

единственно Бог в своем "усмотрении", где все человеческое открывается в

подлинном своем виде. Употребленный в Быт. 15:6 глагол хашаб, который

позднее получает и отвлеченное значение "думать", скорее всего происходит из

технической сферы, где он значил "придумывать, планировать"; в судебный язык

этот глагол, означая юридическое "вменение", не проник глубоко, хотя слегка

и затронул его. Главным же значением глагола стало "раздумывать,

размышлять", а именно - значение либо обдумывания, планирования, либо

оценки, установления стоимости, рассмотрения. Разумеется, люди могут

оценивать и устанавливать стоимость и значение лишь отдельных феноменов как

таковых(26), Бог же происходящее в человеке и исходящее от него может

вменить ему в полное доказательство человеческой верности, признать за

совершенную реализацию сущностного отношения к божеству. Ибо в этот момент,

в этом движении своей целостности личность восходит к такому состоянию,

которое служит мерилом ее ценности; сущность сотворенного достигла бытия,

задуманного творением, и даже чрезвычайное "искушение" может лишь выявить и

актуализировать то, что установилось тогда.

То, что нашел на этом месте Павел в своей греческой Библии, (погружено

в другую атмосферу. Авраам здесь верит не "в" Бога - в смысле постоянной

преданности Ему; здесь Авраам верит Богу, а это вовсе не обязательно значит,

что он слову Бога внимал с верой (так приглаживать это место, видимо, не

входило в намерения переводчика), но тогда, в тот момент, о котором

рассказывается, автор все-таки описывает именно душевное движение. Еще

важнее то, что из божественного помышления, смотрения, узаконения возникло

"вменение" - категория судебного взвешивания и соразмерения пунктов вины и

невиновности и в этой же связи (из доказательства, проверки верности)

возникла категория праведности, законосообразности человеческого поведени

перед лицом Бога. Обеим категориям, "вменению" и "праведности", свойственны

узость, оскудение изначальной жизненной полноты, общие александрийскому и

современному ему раввинистическому иудаизму. А в результате деятельности

Павла, перенявшего эти категории, данное положение оказалось проникнутым

принципами его учения о вере и оправдании верой и преобразовалось в своем

содержании: вера как действие Бога в человеке влечет за собой состояние

праведности, к которому не могут привести одни только человеческие "дела",

одно только простое исполнение "закона". Простая данность встречи "лицом к

лицу" человека и Бога в повествовании из книги Бытия замещается происходящим

в вере, и только в ней одной, взаимопроникновением Бога и человека, -

диалогическая ситуация замещается мистической, но последняя ситуация не

имеет завершения в самой себе, а, как почти всегда бывает в мистике,

постигается и истолковывается скорее как ситуация, которая одна лишь может

перенести человека в то состояние, где он оказывается способным выстоять

перед судом Бога. Даруя человеку состояние веры, Бог как бы дает Себе Самому

возможность быть милостивым, не умаляя при этом своей справедливости. Тот,

кто читает этот текст сначала в оригинале, а затем в Септуагинте,

переносится с высокого плато, где Бог принимает позицию веры Авраама, его

постоянство как доказательство его верности и отвечает на это своим обетом,

- в глубокую долину, где в книгу суда заносится акт веры, засчитывающийс

как решающее обстоятельство в пользу

23 Слово "рука" должно находиться в единственном числе, соотносясь с

предыдущим стихом; о событии в целом см. главу "Битва" ("Die Schlacht") в

моей книге "Moses" (Werke. Bd. 2.).

24 По мнению Вайзера (Weiser), выраженному в статье Glauben im Alten

Testament: Festschrift Georg Beer (1933). S. 91, этот глагол в породе Hifil

там, где она используется для описания отношения человека к Богу, обладал

декларативным значением: "познать отношение, в которое входит Бог с

человеком, и признать это таким образом, что человек сам себя приводит в

подобное отношение". Однако позицию Авраама (Быт 15:6) нельзя понять, исход

из этого определения; он не приводит себя в какое-либо отношение, он уже

пребывает в нем. Но и в других местах эта глагольная форма (например, в Исх.

4:31; 14:31) выражает упрочение эмуны, а не обращение к ней; впервые же об

обращении к вере при употреблении такой глагольной формы говорится в одном

из поздних текстов (Иона 3:5), принадлежащем уже эпохе начала еврейской

миссии.

* Словом "Bewuhrung" (испытание, исптанность, провеенность,

доказательство) Бубер переводит употребленное в Быт. 15:6 слово "цедака".

Ср. выше: "счел это за испвтание". Обычно в переводах Библии "цедака"

передается как "спрведливость" или "праведность". Ср. Быт. 15:6 в русском

синоидальном издании: "Авраам поверил Господу, и Он вмени ему это в

праведность". Слово "цедек" близко по значению к слову "цедака".

25 Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S. 156;

Werke. Bd,2.

26 Поэтому размышлять о чьих-либо прегрешениях, обдумывать и

припоминать их возможно не только для Бога (Пс. 31:2), но и для людей (2

Цар. 19:20).

человека, которому выносится приговор. Если читать его затем в

контексте посланий Павла - переносишься на острую скалистую вершину, где

безраздельно царит внутренняя божественная диалектика. Основоположения этой

диалектической концепции веры можно отыскать и в иудаизме, а именно в

раннеталмудическом иудаизме, но образ связи между божественными свойствами

суровости и милосердия(27) превращается здесь в подлинный острейший

парадокс, на котором и держится у Павла (здесь мы вынуждены на миг забежать

вперед, обгоняя ход нашего исследования) великая и невыразимая тема его

веры, его христологии: жертвуя Своим Сыном, спасая этот мир, Бог освобождает

Себя от необходимости соблюдать Свою справедливость, которая должна была бы

осудить этот мир.

Быть может, происшедшее у Павла преобразование воззрений Израиля на

веру станет еще определеннее и яснее благодаря другой цитате из его

посланий. В Послании к Галатам (3:6) он прежде всего повторно ссылается на

Авраама: все верующие участвуют в дарованном им Богом благословении, в то

время как исполняющие дела закона "находятся под проклятием" - далеко идуща

логия, которую Павел обосновывает при помощи Септуагинты: этот перевод,

следуя традиции, о которой мы располагаем и другими свидетельствами,

заключительное предложение в перечне проклятий на горе Гевал (Втор. 27:26) -

"Проклят тот, кто не исполнит слов этого наставления и не поступает по ним!"

- трактует так: "Проклят всякий, кто не пребывает во всем, что записано в

Книге Закона, и не поступает по нему". "Законом никто не оправдывается у

Бога", - читаем мы теперь у Павла (Гал. 3:11). В подкрепление этого суждени

привлекается слово пророка Аввакума (Авк. 2:4) о праведном или, точнее, об

испытанном, который "своей верой жив будет", - слово, которое Павел приводит

уже и в Рим. 1:17, чтобы охарактеризовать истинную богоугодную

"праведность", что "открывается из веры в веру". Слово пророка Аввакума и

сказанное об Аврааме, очевидно, представлялись Павлу непременно связанными

друг с другом как индивидуальный факт и его всеобщее провозвестие.

В одном из трудных для понимания и, по-видимому, испорченных стихов

Аввакум говорит о некоем враге Израиля. "Вот, - говорит пророк о том, что

представляется его взору, - душа надменная не успокоится". И тут же

прерывает свое описание восклицанием-антитезой к предыдущему: "испытанный же

будет жить в своем доверии" (что, вероятно, следует понимать как ответную

реплику пророка, вклинивающуюся в речь Бога, которую произносят его уста;

подобное нам известно и из других пророческих текстов). Затем говорится о

"надменном человеке", который разевает свою глотку, как ад, и, ненасытный,

как смерть, собирает к себе все народы и захватывает себе все племена.

Сомнений нет, здесь изображен человек, который не признает никакой иной

заповеди, кроме вечно беспокойного стремления собственной силы становитьс

властью. Он отказывается признавать меру и предел, положенные ему, и тем

самым отказывается признать Бога, от которого получил во временное владение

могущество и власть и чей закон меры и предела стоит над проявлениями этой

власти со стороны тех, кто ею одарен. Из-за надменной самонадеянности,

которая не имеет ничего общего с подлинным доверием и является не чем иным,

как самообольщением, человек целиком утрачивает подлинное доверие, на

котором как на основании всегда покоится доверие к верности Господа,

которому верны. Обезумевшая самонадеянность несет такому человеку погибель.

Ему противопоставлен упоминаемый лишь в кратких репликах "испытанный",

представляющий в своей земной жизни истину Бога. Это человек, который,

доверяя верному Богу, вверяется Ему: он обладает жизнью именно в своем

доверии, охватывающем и определяющем всю его телесную жизнь. Он живет

благодаря доверию. Он "будет жить", ибо он зависит от вечного живого Бога и

тяготеет к Нему. (Для сравнения можно привести Пс. 73:26, стих, появившийся,

вероятно, ненамного позднее и который следует понимать таким же образом.).

Оба места, где Павел обращается к книге пророка Аввакума, дополняют

друг друга. Вместо "испытанного", т. е. человека, выказывающего себ

правильным, подобающим образом, как значится в оригинале, и вместо

"праведного" греческого перевода (Септуагинты) Павел под словами "цаддик" и

"дикайос" понимает человека, которому вынесен оправдательный приговор,

оправданного. "Оправданный" - так Павел понимает этот стих - есть верующий,

"живущий верой". Только верой, а не исполнением божественного закона

оправдывается человек перед Богом. Закон же- не "из веры", ибо требуется не

верить в него, но исполнять... Явно осознавая, в чем тут суть дела, Павел

привлекает один из стихов книги Левит (18:5), где сказано о том, что Бог

повелевает хранить его постановления и узаконения, в которых и благодар

которым живет исполняющий их человек. В обоих этих стихах Павел, исходя из

перспективы самого Бога, стремится различать два рода жизни в отношении к

Богу, а именно различать согласно тому, "в чем" эти два рода жизни

существуют - в вере или в Законе, в каком отношении к Богу каждый из этих

двух родов несет и хранит жизнь, - "жизнь", характеризуемую как таковую,

исходя из Бога. Ныне же Закон должен быть преодолен пришествием Христа,

который "спас нас от проклятия Закона". На место жизни, строящейся на основе

дел, должна вступить жизнь на основе веры; из одной только веры исходит и в

одну только веру входит отныне "справедливость Бога", Его оправдание

человека.

6

Вера, которую подразумевает Павел, отделяя ее от Закона, не могла бы

существовать в дохристианскую эпоху. "Справедливость Бога", которую имеет в

виду Павел, Божье оправдание

27 См. об этом ниже, в 14-й главе.

человека, есть оправдание "через веру в Иисуса Христа" (Рим 3:22; Гал.

2:16), а это значит: оправдание через веру в Пришедшего, Умершего на кресте

и Воскресшего.

Значит, в тяжбе между "верой" и "делами", затеянной Павлом, суть дела

для него заключается не в чем-то, что уже существовало до пришествия Христа.

Павел упрекает Израиль (Рим 9:31) за то, что тот искал "закона

справедливости" и не достиг его, потому что стремился к нему "не в вере, а в

делах Закона". Означает ли это, что древний Израиль не исполнил Закон

потому, что стремился к его исполнению без веры? Вряд ли, ведь неудача в

исполнении Закона тут же объясняется тем, что оно "преткнулось о камень

преткновения", и это не может относиться к былому Израилю или к какой-то

недостаточности его веры в будущее пришествие Мессии, а касается лишь

нынешних евреев, тех, кого Павел стремился получить для Христа и в чем не

преуспел, потому что они не признавали в Иисусе обещанного и с верой

ожидаемого Мессию. В словах Исаии (8:14), которые Павел приводит здесь в

причудливом сочетании с другими его высказываниями (о них мы уже говорили

выше, Ис. 28:16), под "камнем преткновения" подразумевается не кто иной, как

сам Бог: из-за того, что Его весть о спасении понимают превратно,

злоупотребляют ею, рассматривая как залог надежности и безопасности,

собственное слово Бога приводит к тому, что народ оступается(28). А Павел

трактует эти слова как пророчество о Христе. "Ибо Христос есть конец Закона,

всякому верующему в оправдание". Евреи, отказывающиеся от такой веры,

уклоняются от справедливости Бога. Павел молит о том, чтобы они были

спасены, но они не желают этого, ибо, обладая усердием к Богу, все же лишены

познания.

И опять Павел обращается за доводом к Ветхому Завету, но на сей раз он

заимствует его не из истории того времени, когда Закон еврейскому народу еще

не был дан, и не из пророчества, но из самого "Закона". Это речение из

Второзакония (30:14): "Но весьма близко к тебе это слово, оно в устах твоих

и в сердце твоем". "То есть, - продолжает Павел (Рим 10:8), - слово веры,

которое мы возвещаем. Ибо если устами будешь исповедовать Иисуса Господом и

сердцем веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься". Павел

обращается к стиху из Исаии, который уже обсуждался: "Кто доверяет, не

торопится", однако в неверном переводе Септуагинты, которая, остановясь в

растерянности перед трудным текстом, выбрала другой вариант чтения, и

поэтому приводимое Павлом положение приняло следующий вид: "Верующий в Него

не постыдится". Здесь у Павла мы читаем слово, которое соответствует ответу

апостолов Иисусу в Евангелии Иоанна: "Мы уверовали и познали, что Ты- Святой

Божий". Оба эти высказывания дополняют друг друга, как только могут друг

друга дополнять рассказ о высказывании учеников, захваченных встречей с

живым Иисусом, и достоверное свидетельство человека, захваченного встречей с

Иисусом умершим. Но цитату из Второзакония, где говорится, как передает

Павел (Рим 10:6), о "справедливости по вере", он довольно причудливо

запутывает. В самом тексте Второзакония под словом, которое не на небе, но в

устах и в сердце, ничего иного не подразумевается, как только "это

предписание, которое Я предписываю тебе" (Втор 30:11), стало быть,

подразумевается не слово веры, но как раз слово Закона, о котором здесь

объявляется, что это предписание сходит к человеку не с вышнего далека, но

оно таково, что человек чувствует, как оно раскрывается в его Собственном

сердце и оттуда устремляется к устам. Павел, однако, опускает последние

слова из этого предложения (Втор 30:14), где сказано: "Но весьма близко к

тебе это слово, оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его".

Слово Бога, предписанное человеку, обращается к нему так, что человек

чувствует, как оно раскрывается в его собственном сердце и оттуда

устремляется к устам как слово, желающее, чтобы человек исполнил его. Как

"предписание", так и "исполнение" Павел также оставил без внимания. И

все-таки в другом месте у Павла (Рим 2:14 и сл.) появляется то же самое

"исполнение" в связи с таким же оборотом "в сердце", - там, где он говорит о

язычниках, которые "делают то, чего требует Закон", потому что "требовани

Закона написаны у них в сердцах". Можно сравнить эти слова с тем, что

говорит у Иеремии Бог (Иер. 31:33): когда-нибудь Тора Божья будет написана у

Израиля в сердце. Чудны пути паулинистской эпохи и ее агитации

Делами закона, заявляет Павел (Рим. 3:20; Гал. 2:16), не оправдаетс

перед Богом "никакая плоть". Это положение, о котором с полным основанием

было сказано, что для Павла оно составляет "принцип, не нуждающийся в

доказательствах и находящийся выше всякого обсуждения"(29). Смысл этого

принципа прежде всего в том (Рим 3:28), что человек, - как язычник, так и

еврей,- оправдывается "одной верой", верой в Иисуса (Рим 3:26), "независимо

от дел закона", что таким образом язычник должен был приходить ко Христу (а

ведь для "апостола язычников" это составляло важнейшее и существенное

стремление и задачу) не через еврейство, а должен иметь к Христу свой

собственный доступ. Далее, как мы уже видели, это означает то, что евреи,

уклоняющиеся от веры в Иисуса, не могут надеяться на свой 3акон, а отказом

уверовать в Иисуса отвергают единственную возможность быть оправданными

Богом. Однако Закон не явился в мир в одно время с Иисусом; как же тогда

быть с поколениями израильтян, живших между этими двумя событиями:

дарованием Закона и пришествием Иисуса? Ведь перед ними, в отличие от

современников Павла, не вставал вопрос: верят ли они во Христа? Они, без

всякого сомнения, "верили", точнее сказать,

28 См. об этом ниже, в 8-й главе.

29 Lohmeyer E. Probleme paulinischer Theologie. ZNW. N 28 (1929). S.

201.

"верующие" из их числа доверяли Богу и ожидали пришествия Его Царства,

воцарения Бога в земной сфере. И вот в этой-то своей "вере" они и исполнили

Закон. Как верующие, пусть даже и не как верующие в пришедшего Христа, - что

для них было бы невозможным, - они, без всякого сомнения, были оправданы

Богом, подобно их отцу Аврааму. Значит ли, что оправдывающий Бог отделил их

веру от их исполнения Закона и зачел им только веру, а дел, исполнявшихся в

вере, не припомнил? Но ведь Павел настойчиво подчеркивает (Рим 2:13), что

исполнители Закона, его подлинные исполнители в вере, будут оправданы именно

как исполняющие Закон в вере. Или же следует под бесполезными и тщетными

"делами Закона" понимать лишь совершение дел без веры? Вполне очевидно, что

мнение о принципиальной неисполнимости Закона принадлежит Павлу; поскольку

Павел обосновывает свои слова (Гал. 3:10) о проклятии, под которым

оказываются "утверждающиеся на делах Закона", мнимым стихом из Писания,

гласящим, что проклят всякий, кто "не исполняет постоянно всего, что

написано в книге Закона" (принципиально важное для Павла слово "всего"

отсутствует, как было уже сказано, в масоретском тексте(30)*), то Павел

отождествляет одно с другим: решительно никто не в состоянии делать всего,

что Закон требует от него под угрозой проклятия. Неделимый, не оставляющий

человеку никакого выбора, "весь" Закон (Гал. 5:3) требует, по мнению Павла,

невозможного; при этом Павел не делает никакого различия между возможным

внешним исполнением и невозможным исполнением в соответствии с интенциальной

полнотой веры. Ясно, что Павел считал уже и внешнее исполнение Закона

невозможным; при этом, конечно же, он не поставил нас в известность о том,

что же делает Закон таким неисполнимым.

Здесь Павлу противостоит не только ветхозаветная вера, а с ней вместе

живая вера послебиблейского еврейства, но и Иисус Нагорной проповеди, хотя и

по иным соображениям и причинам.

7

Смысл еврейской позиции веры можно обобщить примерно следующим образом:

исполнение божественной заповеди действительно тогда, когда совершается в

полноте сил и способностей личности и в полноте интенции веры. Если давать

формулу требования Иисуса, которое выходит за пределы только что изложенной

позиции, то эта формула могла бы звучать примерно так: исполнение

божественной заповеди действительно в том случае, когда оно сообразно

полноте интенции откровения и совершается в полноте интенции веры - при

этом, однако, понятие интенции веры принимает эсхатологический характер.

Первая из этих двух позиций веры берет начало в ситуации действующих,

поступающих людей и обусловлена их способностями л возможностями. Вторая же,

с одной стороны, исходит из откровения Бога на Синае и безусловности его

притязания к члену общины веры, а с другой стороны, коренится в

эсхатологической ситуации и всецело определяемой ею готовности вступить в

близящееся Царство Бога. Тот факт, что Павел поставил Тору под сомнение,

находится в противоречии с обеими этими позициями веры. Я говорю здесь о

"Торе", а не о "Законе" потому, что сейчас нам больше не следует удерживать

ошибочный греческий перевод, оказавший столь глубокое влияние на мысль

Павла. В еврейской Библии Тора означает не "закон", а "предписание",

"указание", "наставление", "руководство", "поучение". Море* означает не

"законодатель", а "учитель". Так в ветхозаветных текстах неоднократно

именуется Бог. "Кто такой, как Он, Учитель", - торжественно произносит Иов

(36:22), а пророк обещает будущему народу Синая: "И глаза будут видеть

учителей твоих" (Ис. 30:20). Человек всегда ждет, что прощающий Бог научит

Израиль "доброму пути" (ср. 1 Цар. 8:36); а псалмопевец как о чем-то

самоочевидном просит (25:4; 27:11): "Научи меня пути Твоему". Божественна

Тора понимается как наставление Бога в понимании Его пути и, таким образом,

не считается замкнутым объективированным началом вне божественного пути и

наставления. Тора обнимает собою законы, и законы эти - самая что ни на есть

концентрированная объективация ее; однако сама Тора по сути своей вовсе не

закон. Она всегда неотступно следует повелевающему Слову, всегда несет на

себе отпечаток речи Бога, всегда при этом звучит указующий Глас или хотя бы

слышен его отзвук. При переводе словом "закон" характер Торы лишается этой

внутренней динамичности и жизненной силы. Если бы не эта объективирующая (в

греческом духе) подмена значения слова "Тора", то дуализм закона и веры,

жизни по делам и жизни по милости, который ввел Павел, лишился бы своей

наиважнейшей понятийной предпосылки.

Разумеется, не следует упускать из виду того обстоятельства, что в

Израиле с самого начала, уже с момента появления скрижалей Союза, а потом с

возникновением "Свидетельства Союза" (обычно переводится как "Книга Союза"),

и уж подавно с того времени, как у евреев появилось "Священное Писание", -

все больше усиливается тенденция к объективации Торы, обретающая все более

прочную основу. К каким результатам привела эта объективирующая тенденция,

мы исчерпывающим образом узнаем из серьезнейшего обвинения, выдвинутого

Иеремией (8:8 сл), для которого обычные в его время речи: "мы мудры, и Тора

30 Даже в той редакции, которая содержала слова "во всем" и которой,

помимо Септуагинты, следовал самаритянский текст, эти слова не имели

эмфатического значения, как явствует из словоупотребления в книге

Второзакония.- Разумеется, в других местах (Втор 28:58 и сл.; ср. 28:15 и

сл.) неисполнение "всех слов этой Торы" обусловливает самые суровые

наказания, однако Писание осмотрительно прибавляет, что же подразумеваетс

всеобщностью этого требования: "Чтобы бояться этого великого и страшного

Имени..."

* Текст Библии, канонизированный в еврейской общине.

* Оба имени - Тора и Море - образованн от одного корня YRH, имеющего

значение "учить".

YHWH с нами" - звучали как пренебрежение божественным Словом. Вполне же

процесс застывания в неподвижности, процесс оплотнения еврейского поняти

Торы в ритуальных предписаниях закона завершился в эпоху становлени

христианства. Этот процесс сблизил Тору с понятием закона и даже сделал

возможным их слияние. Узкое, но исполненное чувства представление о

даровании Торы именно Израилю, представление о том, что Израиль владеет ею,

активно стремилось вытеснить Тору из сферы жизненного соприкосновения с

вечно живым откровением и наставлением, соприкосновения, берущего исток в

глубинах изначальной веры. Но действительность веры, бессмертная сила

внимания Слову были достаточно крепки для того, чтобы предотвращать

оцепенение и постоянно расплавлять его кору, высвобождая живое понимание

Торы. Такая внутренняя диалектика обладания и бытия и есть подлинна

движущая сила духовной истории Израиля.

Для действительности веры библейского и послебиблейского еврейства, как

и для Иисуса Нагорной проповеди, исполнение Торы означает распространение

внимания к Слову на все сферы человеческого существования. Но тем самым как

библейский, так и послебиблейский человек вступал в борьбу с усыханием и

одеревенением живой веры, порождаемыми не чем иным, как исполнением буквы

предписания, превращавшим Тору в "закон", когда человеку только и остается,

что следовать ему, вместо того чтобы всеми силами души постигать истину

Торы, а познав ее, исходя из этого знания, - осуществлять. Постоянная же

опасность этой формы веры, стремящейся к исполнению божественной воли,

данной в откровении, заключается в том, что заповеданное отношение, позици

веры, может продолжать существовать и даже возникать без отдачи себя воле

Бога, которая одна только способна придать заповеданному отношению веры его

смысл и вместе с тем его право. Начатки этого процесса восходят еще к ранней

эпохе синайской религии. Борьба против такого обособления внешней

религиозности заполняет всю израильско-иудейскую историю веры.

Эта борьба, начавшаяся с обвинений, которые выдвигали пророки против

богослужения с принесением жертв, лишенного своего главнейшего религиозного

смысла - стремления к самоотдаче, во времена повышенной опасности

приобретает новый импульс в религиозной ревности фарисеев, направленной

против разного рода "размалеванных" - тех, кто имитируют внутреннюю духовную

жизнь; эта борьба получает новую силу в сражениях фарисеев за "направление

сердца" и продолжается на протяжении всей истории, пока на пороге нашей

эпохи не приобретет особый современный облик в хасидизме, для которого

всякий поступок может обрести свою законную силу только благодаря особому

молитвенному, благоговейному настрою всецелого человека, обращающегос

непосредственно к Богу. Внутри этой великой борьбы за веру находит свое

место и смысл учени

Иисуса, как оно в особенности выражается в одном из разделов Нагорной

проповеди. Чтобы понять значение этого текста, нужно отвлечься от

исторической связи Иисуса с христианством.

В этом отношении учение Иисуса родственно критическому процессу внутри

иудаизма, и как раз в его фарисейской фазе, но все же отличается от него в

одном очень важном моменте.

"Итак, - говорится в Нагорной проповеди (Мф. 5:48), - будьте

совершенны(31), как совершен Отец ваш Небесный". Пятикратно повторяющаяс

ветхозаветная заповедь (Лев 11:44 и сл., 19:2, 20:7, 26), равным образом

основывающаяся на одном из божественных свойств и потому равным же образом

призывающая к подражанию Богу, столь же похожа на слова Иисуса у Матфея,

сколь и отличается от них: "Святы будьте, ибо свят Я". В одном случае

обращение "будьте" относится к ученикам Иисуса, которые взошли к нему на

"гору", а в другом - к Израилю, собравшемуся вокруг Синая. Обращение к

Израилю касается сакральных оснований непрерывной в своей традиции жизни

народа, обращение же Иисуса к ученикам рождается из эсхатологической

ситуации и соотносится с ней как с ситуацией, требующей чего-то совершенно

исключительного и одновременно делающей это исключительное требование

исполнимым. Сообразно этому требование, превосходящее меру человеческого,

обращенное к ученикам Иисуса, гласит: будьте, "как"; требование же к народу

Израиля гласит лишь: будьте, "ибо". Когда Царство Бога вторгается в земную

сферу, человек, согласно учению Иисуса, в своем стремлении к совершенству

должен и может коснуться божественного. А от народа Божьего в момент

исторического откровения требуется только то, чтобы он стремился, во им

божественной святости, к святости человеческой, которая в существе своем

отличается от божественной. Человеческая святость, лишь подобна

божественной, существует именно в историческом процессе. Человеческому же

совершенству в историческом процессе места нет. В отличие от греческой

философии и исламской мистики для Израиля совершенство есть эсхатологическое

представление. На это указывает второй и последний евангельский текст, в

котором встречается прилагательное "совершенный" (место, вероятно

подвергшееся позднейшей редакторской обработке): кто желает быть

"совершенным", должен все раздать и следовать за Иисусом по его

эсхатологическому пути (Мф. 19:21). Вполне возможно, конечно, что

первоначальным вариантом чтения является не

31 Мнение Торри (Torrey. The Four Gospels. P. 291; ср.: Our Translated

Gospels. P. 92, 96), согласно которому в арамейском оригинале это

прилагательное имело значение "всеобъемлющий, всеохватный", полностью

неверно. Приводимые им в качестве аргументов выдержки из Талмуда лишены

всякой доказательной силы, и в Мф. 19:21 это слово явно имеет то же

значение, что и в Мф. 5:48. Торри с неизбежностью переводит его

прилагательным "совершенный", что наияснейшим образом опровергает его

собственное мнение. Для Бультмана (Jesus, S. 111) это прилагательное значит:

"верный", "прямой"; Бультман, однако, исходит при этом из значения,

присущего соответствующему еврейскому слову в ветхозаветном употреблении, а

не в литературе эпохи Иисуса.

текст Нагорной проповеди в Евангелии Матфея, а параллельное место к

нему в Евангелии Луки (6:36), которое тоже следует за заповедью о любви к

врагу. Тут вместо "будьте совершенными" стоит "будьте милосердны":

милосердию подражать можно, совершенству же нет. В такой форме это изречение

почти дословно совпадает с известным фарисейским изречением о подражании

Богу: "Будь милосерден и милостив, как милосерден и милостив Он" (ВТ Шаббат

1336, ИТ Пеа 156). Однако это место в Евангелии Матфея остается весьма

важным выражением учения раннехристианской общины о совершенстве (ср. Мф.

19:21), которому все еще присущ сильный эсхатологический импульс.

Ветхозаветные же заповеди толкуют совершенство совсем в другом смысле.

"Да будет сердце ваше усовершено (исполнено) YHWH, Богом нашим", - сказано в

заключительном предложении речи Соломона при освящении Храма (1 Цар. 8:61).

И явно не без умысла редактор этой книги немного погодя (11:4) в точно таких

же словах сообщает о том, что собственное сердце Соломона не было больше

полно YHWH, его Богом. Очевидно, под совершенством здесь подразумевается не

какое-либо человеческое свойство, а достигающая полноты степень самоотдачи

Богу. То же самое имеется в виду, когда, в связи с предостережением против

ханаанских суеверий, говорится (Втор. 18:13): "Будь непорочен (целокупен,

неразделен) перед YHWH, твоим Богом"(32). Речь здесь идет не о совершенстве,

вступающем в соревнование с божественным совершенством, но о полноте,

неделимости, целостности в отношениях с Богом. Тора обращается к неизменной

сущности человека и призывает ее к доступному для нее возвышению, к

совершеннейшему осуществлению ее отношения к Богу, осуществлению,

дарованному смертному человеку. Напротив, Иисус в изображении Матфея во

время катастрофы человечества намерен призвать избранных людей столь близко

подойти к Богу, как это возможно человеку только во время катастрофы.

Внутренняя борьба в еврействе определяется этими первозаповедями,

ведется за их истину. В контексте нашего анализа мы должны обратиться не к

пророкам или хасидам, а к фарисеям. Иисус синоптической традиции обращаетс

к ним, исходя из своего эсхатологического радикализма, едва ли иначе

(особенно Мф. 23:13 и сл., Лк. 11:39 и сл.), нежели сами фарисеи обращались

к псевдофарисеям(33). Когда в Талмуде (ВТ Сота 226) рассказывается о том,

как царь Яннай, саддукей, говорит своей жене о том, что нужно бояться не

фарисеев, а "размалеванных, схожих с фарисеями", - это звучит как заявление,

направленное против пагубного смешения истинного и ложного. Иисус не

понимает фарисеев, когда считает их людьми, закрывающими глаза на подлинную

реальность, а фарисеи не понимают Иисуса, когда относятся к нему как к

человеку галлюцинирующему; ни Иисус, ни фарисеи не знали о внутренней

реальности друг друга. Бесспорно, многое в повествованиях, где "книжники и

фарисеи" (наполовину хор, сопровождающий протагониста Иисуса, наполовину

духовный полицейский патруль) "испытывают" Иисуса, где тот дает им отпор, а

они тотчас снова подвергают его испытанию, - неисторично и берет начало в

полемической напряженности жизни раннего христианства, причем выпады против

"фарисеев", носящие обобщающий характер, могли добавиться только в

эллинистической диаспоре(34). Однако подлинное отличие от настоящего

фарисейского мировоззрения остается в раннем христианстве довольно ощутимым,

даже если никоим образом и не оказывается столь значительным, чтобы

переступить смысловые границы внутриеврейской диалектики. Независимо от

того, имелось ли с самого начала в логии из Нагорной проповеди (отчасти

похожей на "паулинистскую", но по сути своей вовсе таковой не являющейся)

упоминание о фарисеях или нет: "Ибо, говорю вам, если праведность ваша не

превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство

Небесное" (Мф. 5:20), - без всякого сомнения, критика, выраженная здесь,

направлена не против небрежного соблюдения нравственных и религиозных

заповедей какими-либо слоями народа, но против господствующего понимани

отношения к этим заповедям, существенным образом определенного именно

фарисеями. И когда Иисус в своем заявлении(35), предпосланном только что

процитированному отрывку из Евангелия Матфея (5:17), говорит о том, что

пришел не нарушить Тору, но "исполнить" ее, что, конечно же, значит явить

Тору в полноте ее изначального смысла и осуществить ее в жизни, - становитс

совершенно очевидным, что здесь должны противостоять учение учению, истинное

раскрытие смысла Торы - ее расхожему, ошибочному и вводящему в заблуждение

толкованию. (Сюда же, разумеется, относятся и "дела", о чем убедительно

говорится через один стих; как в рассказе о Синайском откровении внимание к

Слову продолжается в делах, так и здесь - учение продолжается в делах:

только действуя, человек воистину может учиться.) В соответствии

32 Следует отметить, что Септуагинта передает оба прилагательных, salem

и thamim, словом "телеос".

33 Ср.: Chwolson. Das Letzte Passahmahl Christi (1892). S. 166. Он же.

Beitrage zur Entwicklungsgeschichte des Judentums (1910). S. 60 f.

34 Стоит обратить внимание на слова ad quosdam, поп ad omnes

("некоторым, но не всем") из иудео-христианского текста, легшего в основу

"Климентин"; ср.: Schoeps. Theologie und Geschichte des Judenchristentums

(1949). S. 145.

35 Я не могу принять точку зрения Бультмана, согласно которой стихи Мф.

5:17-19 неподлинны и являются "порождением "полемики общины" (Die Bedeutung

des geschichtlichen Jesus fur die Theologie des Paulus //Theologische

Blatter. VIII. 1921. S. 139; ср.: Die Geschichte der synoptischen Tradition.

S. 146 f, 157 f; Theologie des Neuen Testaments. S. 15). Мне кажется, что

если "исполнение" понимать правильно, то различие между логиями Мф. 5:17-19

и "другими словами Иисуса", а также его "фактическим поведением"

свидетельствует только том противоречии, которое вполне приемлемо с

биографической точки зрения.

с этим отношение Нагорной проповеди к Торе может показатьс

противоположным отношению к ней фарисеев; на самом же деле оно представляет

собою лишь потенцирование - возведение фарисейского учения в более высокую

степень интенсивности, предпринятое, исходя из определенной сущностной точки

зрения, характер которой нужно снова прояснять при помощи сравнения.

Разумеется, ни о каком влиянии говорить тут нельзя, ибо фарисейское учение,

которое я имею в виду, засвидетельствовало только во времена после Иисуса:

здесь тоже должны быть указаны в качестве общих только те элементы, которые

включены как в фарисейское, так и в христианское учения. Нужно подчеркнуть,

что у еврейских учителей этой эпохи можно отыскать и другое понимание Торы,

ибо внутренняя диалектика продолжает развиваться и внутри самого

фарисейства; однако нельзя не признать наличие великой и исполненной

жизненной силы линии преемственности этого учения.

Наилучшим образом фарисейское учение можно охарактеризовать как учение

о даровании направления человеческому сердцу. Человеческое сердце (эта

несформулированная предпосылка лежит в основе всего учения) по своей природе

не имеет направления, его побуждения и влечения как бы беспорядочно его

кружат, и ни одно из тех направлений, которые человек заимствует из своего

мира, не устанавливается прочно, каждое в конечном счете может только

усугубить растерянность его сердца; лишь в эмуне - твердость и постоянство:

нет иного истинного направления, кроме как к Богу. Однако это направление

сердце не может получить от человеческого духа, а лишь от жизни, которой

живут во исполнение воли Бога. Вот почему Тора указала человеку угодные Богу

поступки и дела, совершая которые человек учится направлять свое сердце к

нему. Согласно этому замыслу Торы, решающий смысл и главная ценность

приходятся не на количественную множественность этих поступков и дел, но

относятся к направленности человеческого сердца в них и на них. "Один делает

много, другой мало, - было девизом фарисейской академии в Явне (ВТ, Брахот

17а), - лишь бы человек направлял свое сердце к Небесам". Под Небесами

здесь, как и во всех схожих контекстах, следует понимать Бога,

рассматриваемого с точки зрения человека. Стих из Писания (Втор 6:6): "Пусть

эти слова, которые Я предписываю тебе, будут у тебя в сердце" - объясняетс

тем (ВТ, Мегилла 20а), что все дело здесь - в направлении сердца. Поэтому

Храм был назван в честь Давида, а не Соломона, ибо "Милостивый ищет сердца"

(ВТ, Санхедрин 1066): речь идет здесь не об исполняющем заповеди, но о том,

кто для этих дел направил свое сердце к Богу и посвятил их Ему. В

соответствии с внутренней логикой такого понимания замысла Торы, фарисейское

учение действительно не только в отношении лишь поступков и действий,

исполняемых по заповеди; оно относится ко всем действиям человека: "Все твои

дела пусть будут во имя Небес (= Бога) совершены", - читаем в Пиркей Авот

(2:12). Грех распознается по тому, что человек в грехе не может направлять

свое сердце к Богу; кто грешит, тот отказался направлять свое сердце к Богу.

Так что не совершение греха, но его замышление и обдумывание замысла есть

вина в собственном смысле. Игра греховного воображения объявляется (ВТ, Йома

29а) преступлением даже более серьезным и опасным, нежели сам грех, ибо эта

игра греховного воображения отчуждает душу от Бога. Самое добродетельное

поведение в смысле исполнения предписаний может уживаться с сердцем,

оставшимся без направления, сердцем беспутным или опустошенным. Но может

случиться и такое, что человек, одушевляемый своим порывом к Богу, нарушает

какое-либо предписание, не сознавая, не желая того сам, и тогда решающим

обстоятельством становится не греховное содержание поступка, а его замысел,

направленность: "Грех, совершенный во имя Бога, превыше исполнения заповеди

не во имя Бога" (ВТ, Назир 236). И опять же: тот, у кого беспутное сердце,

не может по-настоящему научить Торе другого человека,- он не может научить

его обрести направление сердца, а без такого направления человек не способен

к тому, для чего всякое научение из уст человеческих - только подготовка:

раскрыть свое сердце живому голосу Божественного Учителя. Потому-то патриарх

Гамлиэл II велел возвещать о том, что в здание школы нельзя входить ученому,

чье внутреннее Состояние и внешнее проявление не равны (ВТ, Брахот, 28а).

Два столетия спустя на основании такого понимания был отчеканен принцип (ВТ,

Йома 726), гласящий: "Ученый, чье внутреннее содержание не равно внешнему

выражению, - не ученый".

Многое говорит в пользу того исторического взгляда на Нагорную

проповедь, согласно которому мы имеем здесь позднейшую композицию,

составленную из различных слов Иисуса, произнесенных в разное время с

добавлением некоторых логий, созданных в раннехристианской общине, которые,

вероятно, содержались уже в источнике логий, обработанном у Мф. и Лк. Мне,

однако, кажется, что макаризмы Нагорной проповеди изначально составляли одно

целое, в то время как логий, являющиеся здесь предметом нашего внимания, при

совпадении формальных элементов их структуры (что стало причиной их

объединения: "Вы слышали... а я говорю вам") по своему смыслу и назначению

разнородны и потому должны выделяться в группы, довольно сильно отличающиес

друг от друга. Три из них (об убийстве, нарушении супружеской верности,

божбе), по сути дела, происходят от трех из десяти Моисеевых заповедей и

выходят за их пределы, но требования, содержащиеся в них, имеются также и в

фарисейском учении, хотя там они выражены не столь категорично. Другие три

логий (о разводе, законе равного воздаяния, любви к ближнему), очевидным

образом в большей мере раз

работанные и приведенные в соответствие с формой первых трех(36),

происходят из находящихся вне Декалога заповедей и предписаний и

противоречат либо им самим (две первые из этих логий), либо, по крайней

мере, существовавшему уже к тому времени популярному толкованию (треть

логия); раввинистическая литература не имеет с ними либо вообще никакой,

либо достаточно полной аналогии. В качестве "исполнения" Торы может

рассматриваться только первая группа из трех логий, где выдвинут "тезис в

форме запрета", который "не отвергают, но превосходят в исполнении"(37), а

не вторая группа, где речь идет "не о запрете, но о наставлении" или

уступке, которые "не превосходят в исполнении, но признают

недействительными"(38). То обстоятельство, что все-таки и эти логий нацелены

на "исполнение", проявляется тогда, когда мы одну из логий, где "Иисус прямо

отменяет одно Моисееве предписание"(39), сопоставляем с родственными

синоптическими текстами, во всяком случае более близкими к первоначальной

редакции логий. В одном из этих текстов (Лк. 16:17 и сл.) логия,

направленная против развода (между прочим, фактически согласующаяся с

буквальным пониманием заповеди о разводе, выражаемым школой рабби Шаммая),

связана с другой, которая почти дословно повторяет - только еще больше

заостряя его смысл - одно положение Нагорной проповеди: "Но скорее небо и

земля прейдут, чем отпадет хоть один крючок из Закона". Как следует понимать

эти слова, становится ясным, когда мы обращаемся к рассказу (Мк. 10; Мф. 19,

Лк. 19), где Иисус произносит в точности такое же слово против развода,

откуда явствует, что повторный брак нужно расценивать как нарушение

супружеской верности. В обоих случаях "фарисеи" ссылаются на Моисея,

установившего бракоразводную процедуру (Втор 24:1). На это Иисус дает

знаменательный ответ, состоящий из двух частей. Во-первых, он говорит, что

Моисей написал эту заповедь "из-за непокорности вашего сердца"; по этому

поводу один недавно вышедший комментарий(40) справедливо отмечает, что это

резкое слово Иисуса опирается на "чисто еврейскую идею о том, что Тора

никоим образом не застывший закон, которому нет дела до ситуации человека,

но, скорее, "учение", существующее в диалоге между Богом и человеком, чье

сердце и чьи уши не всегда открыты этому Божественному учению". Во-вторых,

Иисус ссылается на слово Бога, прозвучавшее в Раю (Быт 2:24): пусть человек

оставит отца и мать и прилепится к жене, и будут одна плоть. Слово это Иисус

понимает как заповедь: он апеллирует от Моисеева откровения к откровению

Божественного творения. Таким образом, во второй группе логий, как и в

первой, речь в конечном счете идет о том же самом: исходя из внутреннего

смысла Божественного требования, Иисус обращается к внутреннему началу

человека, с тем чтобы это внутреннее начало в человеке предало себя во

власть Божественному началу. В исторической ситуации Божественное требование

в своей внешней выраженности стало известным человеку и проникло в его

наружное проявление, в его внешнее поведение; в эсхатологической же ситуации

внутреннее Божественное начало открывается свыше, и теперь внутреннее

человеческое начало снизу может предстать перед ним.

Исполнение Торы тем самым означает раскрытие Торы. В отношении человека

фарисейское учение о направлении сердца возвышается у Иисуса до выражени

столь радикального, что оно, в противоположность фарисейской тенденции,

затрагивает даже слово Торы - ради самой же Торы. Везде Иисус говорит как

авторитетный толкователь: там, где он при этом придерживается Синайского

откровения, он учит тому, чему учит всякий фарисей; потом все-таки одного

Синайского откровения ему оказывается недостаточно, и он должен продвигатьс

вперед, вступая в туманные сферы замысла откровения, ибо здесь впервые его

речения (по своей языковой форме хорошо знакомые и раввинистическим спорам):

"А я говорю вам..." или "Но я говорю вам..."- противостоят преданию

поколений. И вот теперь мы слышим заповедь, специфическую для момента

осуществляющейся эсхатологии: "Не противьтесь злу", которая для фарисеев,

полагавших, что им предстоит жить и учить не в ситуации эсхатологического

вторжения в мир власти Бога, а в условиях продолжающегося исторического

приготовления к Его пришествию под властью Рима, должна была представлятьс

неприемлемой, даже невыносимой. Правда, фарисеи тоже велели не выступать в

личной жизни против совершенной кем-либо несправедливости с использованием

силы и обещали уступчивому прощение всех его грехов; однако принцип, вообще

запрещающий вести борьбу с виновником несправедливости, или же принцип,

который, по крайней мере, можно было бы понять как запрещающий такую борьбу,

в глазах фарисеев расширял сферу несправедливости на земле. Они полностью

отвергали позицию зелотов; в глубине души, однако, они явно ощущали себ

противниками злой силы, выступающими против нее со своими собственными

методами духовной борьбы, - что особенно хорошо должно быть заметно по

сохранившимся преданиям о беседах фарисеев с римлянами.

С этой точки зрения следует рассматривать и последнее, высочайшее из

всех речение Иисуса, - речение о любви к врагу.

36 В отличие от первых трех, изначально они явно не соотносились друг с

другом. Стихи 39 и 44, вероятно, происходят из одного и того же единства

(ср. Лк. 6:27 и сл.) связь первого из них с формулой равного воздаяния -

вторична, возможно, и стихи 43 и 31 сл. составляют единую самостоятельную

логию (см. ниже). Двум первым логиям Иисуса ветхозаветная цитата, скорее

всего, была предпослана лишь задним числом: возможно, и с первой дело

обстоит так же (ср. Лк. 16:18), тогда как в другой группе логий Иисуса

ветхозаветные цитаты составляют органическое целое со всем текстом.

37 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition. S. 144.

38 Bultmann. Op. cit. S. 144.

39 Wellhausen. Das Evangelium Matthai. S. 21.

40 Lohmeyer. Das Evangelium des Markus. S. 200 (по-видимому, под

влиянием моих письменных и устных указаний касательно этого обстоятельства).

Иисус исходит (Мф. 5:43) из ветхозаветной заповеди о "любви к ближнему"

(Лев 19:18), которую Иисус в другом месте, отвечая на вопрос книжника о том,

какова величайшая заповедь (Мф. 22:39; Мк. 12:31; Лк. 10:27), ставит рядом с

заповедью о любви к Богу. В нынешнем тексте Нагорной проповеди Иисус

цитирует и простонародное толкование заповеди о любви к ближнему. По всей

вероятности, это толкование имеет отношение к суровым речам фарисеев,

направленным против врагов Бога. Согласно этому толкованию, человеку

дозволяется или даже вменяется в обязанность ненавидеть своего врага. Этому

пониманию Иисус противопоставляет свою заповедь "Любите ваших врагов". В

своем основополагающем смысле эта заповедь столь тесно связана с

действительностью еврейской веры и в то же время превосходит ее столь

своеобычным образом, что здесь следует обсудить ее отдельно.

Когда Нагорная проповедь цитирует заповедь любви из Лев 19:18, то

прежде всего бросается в глаза отсутствие слова, обычно передаваемого

оборотом "как самого себя", между тем как та же самая заповедь в ответе

Иисуса книжнику приводится целиком (только у Луки в очень сокращенном виде);

причиной здесь может быть то обстоятельство, что за этой заповедью в

Нагорной проповеди не должны были следовать слова "любите ваших врагов, как

самих себя". Однако оборот "как самого себя" - это лишь одна из трех ошибок,

которые в Септуагинте, как и в прочих употребительных переводах этой

заповеди - в оригинале состоящей из трех слов, - следуют друг за другом. В

оригинале эта заповедь не относится ни к степени, ни к роду любви, словно бы

человек должен любить другого так же сильно или таким же образом, как и

самого себя (представление о любви к самому себе вообще не встречается в

Ветхом Завете); на самом деле эта логия означает - "любить подобного тебе" и

подразумевает: поступай в этой ситуации таким образом, словно бы дело

касалось тебя самого. Все дело здесь именно в образе поведения, а не в

чувстве. Это предписание велит любить не кого-нибудь, оно велит любить "к

кому-нибудь". Такую странную конструкцию с дательным падежом в Ветхом Завете

можно найти только в этой главе книги Левит. Установить его значение легко,

если только задуматься вот о чем: чувство любви между людьми вообще не

позволяет предписывать себе свой предмет, обозначаемый при помощи

винительного падежа; в то же время по-настоящему требуется исполненное любви

сущностное отношение к окружающим, к тому (обозначаемому при помощи

дательного падежа), кто принимает мою помощь, мое действенное

благорасположение к нему, мое личное участие в нем. И наконец, имя re'a,

переведенное в Септуагинте как "тот, кто поблизости, ближний", в

ветхозаветном употреблении обозначает прежде всего того, с кем я состою в

непосредственном и обоюдном взаимоотношении, состою как раз в силу разного

рода жизненных условий и обстоятельств, благодаря общности места, народа,

груда, борьбы, особенно благодаря общности выбора или дружбы; это отношение

переносится на окружающих вообще, а уж затем - и на всех других людей в

целом(41). "Люби своего re'a" на современном языке, таким образом, значит:

"Будь исполнен любви к людям, с которыми тебе во всякое время приходитс

иметь дело на путях твоей жизни"; для этого, разумеется, нужна незатронута

чувством ненависти душа, и потому заповеди о любви была предпослана (Лев

19:17) заповедь, гласящая: "Не враждуй на брата (синоним к re'a. - М. Б.)

твоего в сердце твоем". Однако, чтобы в сознании народа не произошло сужени

этой идеи любви, что могло быть с легкостью вызвано вводящей в заблуждение

первой половиной предписания ("Не мсти и не имей злобы на сынов народа

твоего"), немного спустя в этой же самой главе (19:33) добавляется к

вышеприведенному положению заповедь о необходимости с любовью встречать

также и repum- живших под началом Израиля "пришельцев", поселенцев-неевреев,

"ибо и вы были пришельцами в земле Египетской", что означает: и вы на своем

собственном опыте познали, каково приходится пришельцам, с которыми

обращаются без любви. Первая заповедь заканчивается возглашением: "Я есмь

YHWH", вторая: "Я есмь YHWH, Бог ваш", что на нашем понятийном языке значит:

здесь не нравственная заповедь, а заповедь веры. Это возглашение значит: Я

даю эту заповедь вам не как людям самим по себе, но как Моим людям. Суть

взаимосвязи между действительностью веры и заповедью любви к человеку еще

полнее раскрывается для нас, когда мы обращаемся к тому гексту, где заповедь

оформляется при помощи винительного падежа в кажущемся противоречии с тем,

что мы уже установили

41 Обычно это слово переводят здесь как "соотечественник". Такой

перевод неправомерно обосновывают синтаксическим параллелизмом: в первом

члене этого высказывания речь идет о "сынах твоего народа", как и перед тем

в стихах с близким содержанием говорится о "соотечественнике". Как вообще,

так И в этом тексте синтаксический параллелизм не обязательно предполагает

смысловое тождество, что выясняется, к примеру, из 15-го стиха, где "малый"

и "великий" человек ставятся в параллель друг к другу. Но и само слово

"соотечественник" ('amith) не означает здесь сознательного исключения других

людей. Человек на пороге истории (именно к такому человеку, по моему

убеждению, восходит эта логия, инкорпорированная затем в поздний текст)

часто использует как взаимозаменимые наименование страны (собственной

страны) и земли, а также слова "соотечественник" и "человек", ибо он знает

только принадлежащее ему в сущностном соприкосновении, а все остальное он

включает в сферу своего внимания в той мере, в какой испытывает к нему живое

доверие. В Израиле он говорит "соотечественник", а подразумевает при этом

человека, вместе с которым живет. Если он хочет описать человека, с которым

живет, как "соотечественника", он говорит "товарищ" (re'a). А поскольку он

живет также и с другими людьми как с соотечественниками, а именно с

"пришельцами" (gerim), - то собственно"чужих", nochrim, он узнает только из

своих или их странствий или же во время войны. С ними он не "живет", и

поэтому он указывает на них особым словом. Наше понятие "ближнего"

(Mitmensch) образовалось позже, возникнув из позднеантичной рефлексии

(Стоя), стремившейся преодолеть факт "чужести" и (по мере такого

преодоления) из впервые становившейся возможной великой религиозной миссии

(эллинистических мистеральных религий, еврейской и христианской миссии к

язычникам).

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)