Часть 3.

(Втор 10:19): "Любите пришельца, ибо вы сами были пришельцами в земле

Египетской". Полное понимание этого положения открывается только в связи с

тремя упоминаниями о любви в предыдущих стихах. Израиль призывается любить

Бога (10:12); о Боге говорится, что Он возлюбил отцов Израиля, когда те еще

были пришельцами (10:15); а затем о Боге говорится, что он любит пришельцев

(10:18). Про человека, зависящего от чуждого ему народа, который составляет

большинство населения страны, говорится, что Бог "дает ему хлеб и одежду";

точно так же Он защищает права членов общины, зависимых от других людей, -

права "сироты и вдовы". Ведь у Бога нет различия между любовью и ее

проявлением. И любить Его от всего сердца(42) может быть заповедано, ибо это

означает лишь одно: осуществлять имеющееся отношение веры к Нему как в

доверии, так и в любви, ибо то и другое - одно. Но если уж Бога любят

по-настоящему, то собственное чувство человека направляет его любить того,

кого любит Бог: любить, естественно, не одного только пришельца (в этом

случае только отчетливее проступает суть заповеди), но всякого человека,

которого любит Бог, - в той мере, в какой люди сознают любовь Бога.

Пробужденная любовью к Богу, любовь тогда сама приходит к человеку,

находящемуся в отношении любви к окружающим.

Этому ветхозаветному воззрению на взаимосвязь между любовью к Богу и к

человеку, или же, если изначальной реальности предпочитают производные

категории, между "религией" и "этикой", противостоит логия из Нагорной

проповеди. Ее родство с положениями из Второзакония и одновременно ее

отдаленность от них обнаруживаются в том, как обосновывается любовь Бога ко

всем людям (Мф. 5:45). В своей милости, пронизывающей всю природу, Бог

изливает свою любовь на всех без различия, и мы должны подражать такой любви

(оба довода имеются и в Талмуде). Но "все" у Иисуса означает не то же самое,

что в Ветхом Завете: не просто Израиль и пришельцев. "Все" у Иисуса значит:

злые и добрые, праведные и неправедные. Бог не выискивает добрых и

праведных, чтобы любить их; так и нам не следует их выискивать.

Мы уже увидели, что ветхозаветная заповедь любви, в- соответствии с

первоначальным значением слова re'a, не допускает толкования, согласно

которому можно ненавидеть врага. Очевидно, что Иисус исходит из той

перемены, которую претерпело значение имени re'a. Суть дела здесь не в той

проблеме, которая не раз обсуждалась: только ли соотечественники

охватывались заповедью о любви во времена Иисуса? - ибо нигде Иисус не дает

понять, что имеет в виду не евреев; суть дела здесь состоит, скорее, в том

факте, что во времена Иисуса заповедь любви преимущественным образом

относилась к личному другу. Любви к другу, любви к человеку, который любит

меня, Иисус противопоставлял любовь к человеку, который меня ненавидит. Но

простонародное толкование заповеди любви, цитируемое в Нагорной проповеди, -

толкование, согласно которому врага мы вольны ненавидеть, - не просто

превратно понимает дословный смысл заповеди любви; эта интерпретаци

находится также в противоречии с ясно выраженной заповедью Торы (Исх. 23:4 и

сл.) оказывать помощь своему "врагу", своему "ненавистнику". И тем не менее,

как указывалось, в народе уже могли ссылаться на известные фарисейские

высказывания о ненависти к врагам Бога.

Универсальности заповеди любви в речениях фарисеев придана форма, не

имеющая себе равных по силе выражения. Вот почему, когда (ИТ, Недарим 9:4,

Сифра на Левит 19:18) один из двух великих раввинов объявляет, подобно

Иисусу, речение из книги Левит о любви к ближнему величайшим положением

Торы, то его спутник, явно из-за того, что этот текст может быть превратно

истолкован, ставит еще выше другой стих из Писания: "Вот родословие Адама:

когда Бог сотворил человека, по подобию Божьему создал его" (Быт 5:1). Так

как все люди созданы по подобию Божьему, то различение между людьми или

родами людей непозволительно; вопрос о том, достоин или нет тот или другой

человек любви, направляется, следовательно, против самого Бога. Об этом

прямо говорится в одном мидраше (Быт. Рабба 24:5): "Знай, кого ты

презираешь. Бог сотворил его по Своему подобию", а в другом мидраше (Псикта

Зутта на Числа 8) особо подчеркивается не допускающая никаких исключений

ценность человека: "Кто ненавидит человека, ненавидит и Того, кто сказал - и

возник мир"*. В подобных речениях прочная опора нравственности в

действительности веры не уступает обоснованию нравственности в речении

Иисуса. Как смотрит Бог, согласно этому фарисейскому учению, в частности, на

национальную ненависть, проявляется нагляднейшим образом тогда, когда ранн

школа толкования Писания, сулящая всем людям, даже и злодеям, долю в

грядущем веке, на вопрос ангела, обращенный к Богу, о том, что бы Он стал

делать, если бы Давид пожаловался перед Его троном на присутствие Голиафа

(ВТ Санхедрин 105а), заставляет Бога отвечать, что Ему надлежит сдружить

обоих. И все же довольно часто здесь проводится граница: она появляетс

из-за библейского представления "о враге Бога", или "ненавистнике Бога",

говоря о которых псалмопевец (Пс. 139:21 и сл.) признается, что ненавидит их

полной ненавистью как своих личных врагов. И как раз тот, кто глубоко

42 Бультман (Jesus. S. 105 ff.) оспаривает мнение, согласно которому в

заповеди о любви к Богу и ближнему речь идет о некоем чувстве. Несомненно, в

этойзаповеди не подразумевается никакого "сентиментального" (Ор. cit. S.

110) чувства, однако же великое чувство вовсе не сентиментально, а любовь к

Богу- величайшее из чувств; и словами "собственную волю склонить К

покорности божественной воле" (Ор. cit. S. 105) нельзя описать любовь к

Богу: когда любящий любит, и в той мере, в какой он любит, ему не нужно

подчинять свою волю, ибо он живет в божественной воле.

* Распространенное в равинистической литературе описательное

обозначение Бога как Творца.

проникнут сознанием истинности своей веры, чересчур легко приходит к

вопросу: разве можно не испытывать ненависти к врагам Бога, и прежде всего к

тем, чья "враждебность" Богу выражается в отрицании Его присутствия? На

вопрос некоего философа, какой человек заслуживает безусловной ненависти,

один рабби отвечает: "Тот, кто отрицает своего Творца" (Тосефта, Швуот 3:6).

В особенности ужесточается эта позиция с распространением формализованного

вероотношения со структурой высказывания: "Верю, что": всякий неверующий и

еретик не просто вносит путаницу в человеческий мир - он мешает

спасительному деянию Бога, с ним нужно воевать, уничтожать его, и как раз в

такой борьбе труднее всего быть чуждым ненависти. Так появляется речение,

опирающееся на приведенный псалом, которое начинает с того, что выступает

против ограничения заповеди любви, чтобы затем продолжить: "Любите всех и

ненавидьте еретиков, изменников и доносчиков" (Авот де р. Натан, XVI). Здесь

разительно проявляется, сколь опасно подвижна эта граница. Человеку,

уверенному в том, что, как израильтянин, он обладает Богом, достаточно

сделать всего лишь один шаг, чтобы ненавидящего Израиль принять за

"ненавидящего Бога" (Сифре 226). Такого рода суждения с легкостью

переносятся в личностную сферу, так что многие в народе вместо того, чтобы

вместе с псалмопевцом рассматривать врагов Бога как своих врагов, - своих

врагов расценивают как врагов Бога. Однако настоящую опасность мы узнаем не

в этих низинах, но на высотах веры. Не какие-нибудь мечтатели и фанатики, но

как раз истинные провозвестники веры зачастую не могли не приписывать

сопротивление вести, - божественной вести! - злобе и ожесточению и в

ревностном служении ей утрачивали простую любовь. Но даже и Евангелие,

содержащее Нагорную проповедь, знает о точно таком же явлении, сообщая нам о

вспышках; гнева Иисуса против "порождений ехидниных" - фарисеев (Мф. 12:34,

23:33). Впрочем, принадлежность этих высказываний Иисусу ставится (возможно,

справедливо) под сомнение.

Итак, речение Иисуса о любви к врагу черпает свою блистательную силу из

еврейского мира, в котором Иисус пребывает и с которым он, по-видимому,

собирается вступить в спор; и он затмевает этот мир своим сиянием. Так

всегда и бывает, когда под знаком исполнения назначенного срока кто-нибудь

требует такого рода невозможного, что еще больше заставляет людей желать

возможного. Но тут, внизу, нельзя не признать носителей подлинного света, из

ряда которых поднимается Иисус, - из тех, кто возложил на людей обязанность

исполнять возможное, чтобы не дать им впасть в отчаяние из-за того, что они

не могут служить Богу своими жалкими каждодневными делами.

И все-таки, проводя наши наблюдения над различием между "еврейской" и

"христианской" действительностью веры и связью между Иисусом и еврейством,

мы все еще не воздали должного этому изречению Иисуса о любви к врагу.

"Любите врагов, - говорится в краткой редакции этой логии у Мф., - и

молитесь за обижающих вас и гонящих вас, для того чтобы стать сыновьями

вашего Небесного Отца". Если объяснять эту логию в парадоксальном ключе и с

привлечением одной греческой концепции, и тем не менее с величайшей

возможной достоверностью, то это значит: люди станут тем, что они суть, -

сыновьями Бога, становясь тем, что они суть, - братьями своих братьев.

Моисей обращается к народу (Втор 14:1): "Вы сыновья YHWH, Бога

вашего... ибо ты святой народ у YHWH, твоего Бога". У народа, святого в

Боге, раз он свят и в той мере, в какой он свят, все люди - дети Бога.

Пророки отказывают лишенному святости народу в том, что он принадлежит Богу;

он больше не народ YHWH (Ос 1:9); однако пророк обещает (1:10): "И там, где

говорили им: "Вы не Мой народ", будут говорить им: "Вы сыновья Бога живого".

Благодаря новому освящению Израиля его народ снова будет принят как сын

Бога. В поздней, однако еще дохристианской книге, книге Юбилеев, это

обещание выражается следующим образом: "Их души последуют за Мной, они

исполнят Мою заповедь. Я стану им Отцом, а они Мне - детьми. Все они будут

называться сыновьями Бога живого. Все ангелы и все духи будут знать и

понимать, что они Мои сыновья, а Я - их Отец в верности и испытании, и что Я

люблю их" (1:23 и сл.). До нас дошел диалог между рабби Акивой, заключенным

в тюрьму римлянами, и неким высокопоставленным римским чиновником,

датируемый первой половиной II в. по Р.Х. (ВТ, Бава Батра 10а). Римлянин,

ссылаясь на один из стихов Писания, утверждает, что Бог обращается с евреями

как с непокорными рабами, Акива в ответ ссылается на стих "Вы - сыновья";

римлянин, однако, видит в различии между двумя речениями различие между

двумя стадиями в отношении к Богу: "Если вы исполняете волю Бога -

называетесь Его сыновьями, если не исполняете - рабами". Еще точнее это

выражено в одном из мидрашей (Псикта Раббати, XXVII): "Если ты исполняешь

Его волю, то Он твой Отец, а ты Его сын; если же ты не исполняешь Его воли,

то Он твой хозяин, а ты Его раб". Речение Иисуса о любви к врагу следует

рассматривать в связи с дальнейшим развитием понятия богосыновства. Но нигде

предпосылкой становящегося действительным богосыновства не делается прямо

любовь к человеку, - только здесь, да к тому же в неслыханно простой форме

этого "для того чтобы", т. е. в форме открытого доступа к богосыновству

всякому истинно любящему. Порожденное эсхатологическим порывом того времени,

это речение Иисуса, рассматриваемое с точки зрения истории веры Израиля,

означает ее дополнение. Где-то была проведена дерзновенная (и, как казалось,

отдельная) дуга, и она замкнула окружность. Рассматриваемая в контексте

истории веры христианства, эта дуга должна, разумеется, казаться начальным

отрезком другой фигуры, чем-то вроде гиперболы. Как эта фигу-

pa вычерчивается дальше, характерным образом обнаруживается в том месте

из Пролога Евангелия Иоанна (1:12), где явленный Логос дает право "верующим

в Его имя" стать детьми Божьими, а в схожем месте (1 Ин. 5:1) всякий, кто

верует, что Иисус есть Мессия, объявляется рожденным от Бога, что выражаетс

в обращении Павла к христианам из язычников: "Ибо все вы сыновья Божьи по

вере во Христа Иисуса" (Гал. 3:26).

Однако вопрос, занимающий нас здесь, вопрос глубоко еврейский, не

имеющий буквально ни малейшего следа христианского влияния, в трех своих

существенных моментах нашел подобный ответ на пороге нашего времени, в

хасидизме. В качестве наиболее ярких примеров следует привести три рассказа

из жизни цаддиков - руководителей хасидских общин. В первом рассказе речь

идет о "враге" вообще. Один цаддик наказывает своим сыновьям: "Молитесь за

ваших врагов, чтобы все у них было благополучно. А если вы думаете, что этим

вы не служите Богу, знайте, что такая молитва служит Богу больше, чем люба

другая". Во второй истории речь идет о границах понятия "ближний". Один

цаддик обращается к Богу: "Господь мира, молю Тебя освободить Израиль. А

если Ты не пожелаешь освободить Израиль, - освободи гоев". В третьем

рассказе говорится о "враге Бога". Ученик спрашивает цаддика, можно ли

любить того, кто восстает на Бога. Цаддик отвечает: "Разве ты не знаешь, что

первая душа от Бога произошла, а всякая человеческая душа - ее частица? И

когда ты видишь, как одна из святых искорок заплуталась и задыхается,

неужели ты над нею не сжалишься?"

То, что здесь именно так был раскрыт принцип любви к врагу- принцип по

сути не этический, но существующий в чистой форме веры, следует понимать,

исходя из того, что и в хасидизме мессианское воодушевление; еврейства

пережило один из своих взлетов, не приняв в целом формы эсхатологической

актуальности: используя язык парадокса, можно сказать, что это - мессианство

преемственности. И хасиды - во всяком случае, хасиды первых поколений -

испытывали близость Владычества Божьего, но такую близость, котора

требовала не все изменяющей готовности, но продолжения жизни в вере, равно

пылкой и ревностной, как и исполненной трудов, ради связи поколений.

8

Выяснилось, что Иисус, произносящий слова Нагорной проповеди, считает

Тору исполнимой, исполнимой не только в ее буквальном смысле, но и в

первозамысле ее откровения. Представление об исполнимости Торы в ее

буквальном смысле у Иисуса было общим с фарисейским иудаизмом; в понимании

же исполнимости божественного первозамысла Торы Иисус все снова и снова

пересекался с ним в отдельных моментах. То обстоятельство, что это были

только отдельные точки соприкосновения, которые нельзя соединить в линию,

объясняется тем, что фактическая, так сказать, поверенная опытом

исполнимость Торы в смысле "столь много, сколько ты, истощающий свои силы, в

состоянии сделать здесь и теперь" для фарисеев есть нечто большее, чем

вероучительная позиция, она - их жизненная атмосфера. Для Иисуса quantum

satis(43)* значит: то, что в сердце своем Бог ожидает от человека. Фарисеи

же там, где в учении они достигли своих вершин, учат, исходя из Писани

("изо всех твоих сил"): Бог ожидает от тебя исполнения Торы в соответствии с

твоим бытием и твоими возможностями; Он ожидает в исполнении Торы

"устремленности твоего сердца к Нему", - не меньше, однако и не больше.

Человеку нужно стремиться к любви, тогда всякий день он заново познает в

своем опыте, кого и как он может полюбить прямо сейчас. В противоположность

этому Павел оспаривает - на основании мнимого предписания соблюдать заповеди

"во всем" - исполнимость Торы вообще. То, что тем самым Павел выступает

также и против учения Иисуса, либо не задевает его сознания, либо (что

представляется мне более вероятным) обусловлено (уже недоступным для нас

образом) его решением или необходимостью не знать более "Христа по плоти".

Тогда это могло бы означать: то, чему учил Иисус, годное для того времени,

когда он еще жил, вовсе не обязательно признавать в совершенно другую эпоху,

наставшую после его распятия и воскресения.

Для нашей задачи решающим становится все-таки не то обстоятельство, что

Павел считает Тору неисполнимой, а то, что он думает и говорит, будто Тора

была дана не для исполнения, а для того, чтобы - в силу своей неисполнимости

- выгнать грех наружу, чтобы "возросло прегрешение" (Рим 5:20), чтобы грех,

в силу самого факта существования заповеди, "становился бесконечно греховен"

(7:13) - и чтобы тем самым он проложил путь милости. По мысли Павла, Тора

как воля Бога должна исполняться; однако замысел дарования Торы состоит в

том, чтобы именно в силу этого долженствования привести к крушению человека,

которому она дана, чтобы этот человек предался милости Бога. Итак,

заключается ли для Павла (в соответствии с авторитетными интерпретациями)

грех именно в том, что соблюдающий Закон человек готовит для себя за свою

покорность награду и гарантии, т.е. стремится утвердить свою собственную

справедливость вместо того, чтобы покориться Богу (Рим 10:3)? Или же Павел

(мне кажется, именно это он имел в виду) считает стремление оправдатьс

собственными усилиями второстепенным прегрешением, а сутью греха считает

нарушение Закона "в душе" из-за непреодолимого "вожделения" в самом широком

смыслеэтого слова? Кстати, Нагорная проповедь исходит из того, что

"вожделение" можно преодолеть, как о том прежде было заявлено, в более узком

смысле, в последней заповеди Декалога: эта

43 *Столько, сколько нужно (лат.). - Примеч. пер.

заповедь запрещает охочую до чужого зависть, ибо она разрушительна дл

общины(44). Как бы то ни было, изложенная Павлом цель божественного

Законодателя сводится к тому, чтобы сделать свой собственный Закон

неисполнимым. Речь идет о скрижалях Союза: им суждено разбиться, и они на

самом деле разобьются в руках тех, для кого они были предназначены.

Это воззрение Павла может претендовать на то, чтобы его рассматривали в

связи с его концепцией (испытавшей многообразные влияния, но оставшейс

единой) теоцентрической истории космоса и человека, которую читатель Павла

вынужден собирать из рассеянных в его посланиях положений, сводя их с

осторожностью вместе, ибо Павел нигде (скорее всего, из благоговейного

страха перед самим предметом своих размышлений) не обобщил свои

представления с полной ясностью. Сам Павел понимал свою концепцию (Кол.

1:26)* как Богом предопределенную, сокрытую от веков тайну, котора

открылась в явлении Воскресшего (ср. Рим. 14:25). А ныне Павел возвещает эту

тайну со страхом и трепетом. Тайна эта была сокрыта в особенности от тех (1

Кор. 2:6 и сл.), кому отведены были в ней главные роли: от духов, которых

Павел называет властями века сего, а вождя их, при случае (2 Кор. 4:4), -

богом века сего, ибо, если бы они узнали эту тайну, "то не распяли бы

Господа славы" (1 Кор. 2:8). И роли, отведенные им в этой тайне, им суждено

было исполнить так, чтобы они помогли ее полному осуществлению и способ

ствовали своему собственному устранению.

Сей век находится в иных руках, не Божьих. Бог передал власть над миром

на время, Им определенное, духам природы - "мировым стихиям" (Гал. 4:2 и

сл.; 9), чтобы они - сами по себе немощные и жалкие - как опекуны и

управители пробудили в творении, "покорном" их "ничтожеству", страстное

желание стать свободными детьми Бога (Рим. 8:19 и сл.). При сотворении

человека Бог вложил ему в "плоть" и "члены" (Рим. 7:18, 21 и сл.) "иной"

закон, идущий наперекор равно божественной воле и человеческому разуму -

явно тождественный ветхозаветному "злому образу человеческого сердца" (Быт.

8:21; ср. 6:5). Человек пал, совращенный Сатаной, представшим в облике

ангела света (2 Кор. 11:14), и теперь Бог позволил человеку предатьс

"нечистым желаниям" и "постыдным страстям" (Рим. 1:24, 26). И тогда человек

сам поработил себя тем "силам и властям", от которых он воспринял "дух мира

сего" (1 Кор. 2:12) и "дух рабства" (Рим. 8:15). Важное и даже центральное

место в том процессе, цель которого составляет избавление человека и мира,

занимает дарование Израилю Закона. Но Закон был дан Израилю не

непосредственно Богом, а "установлен" через ангелов (Гал. 3:19). Ангелы

используют этот Закон (который сам по себе "свят" (Рим. 7:12), но "бессилен"

(8:3) преодолеть другой закон) таким образом, чтобы человек добивалс

оправдания собственными силами

и тем самым полностью подпал под власть ангелов. Поэтому Закон, вопреки

своему исходному предназначению, объявленному Израилю (ср. Гал. 3:11),

больше не ведет человека к жизни и к оправданию (Гал. 3:21), но влечет его

ко греху и гневу (Рим. 4:15). Запрет на вожделение (Исх. 20:17 и сл.) дает

греху возможность возбуждать порочные желания (Рим. 7:8). Человек теперь сам

не осознает, что он делает (7:15), и оказывается "пленником" (7:23). Однако

своими действиями ангелы лишь осуществляют замысел Бога, который позволил

"прийти Закону", чтобы "возросло прегрешение", а со временем могла

"изобиловать милость" (Рим. 5:20). Так что евреи оказались в заключении "под

стражей Закона", и Закон, которым, по их мнению, они обладают как "образцом

знания и истины" (2:20), бичует их, как суровый воспитатель (Гал. 3:23 и

сл.). Закон ведет "к смерти", а не к жизни, гак как "жало смерти -

преступление, а сила преступления - Закон" (1 Кор. 15:56). Но все это

происходит для того, чтобы подготовить приход Христа (Гал. 3:22). Ибо с

явлением Христа, которого Бог для исполнения своего замысла "выдал" (Рим.

8:32) властителям века сего в неузнаваемом "образе раба" (Флп. 2:7) и

который теперь преодолевает все эти силы и власти (1 Кор. 15:24),

обезоруживает их (Кол. 2:15) и "передает" Богу владычество над миром (1 Кор.

15:24; здесь используется тот же глагол, который применяется для обозначени

"выдачи" человека силам зла, а Христа - "властителям"), освобождающая вера в

него предлагается евреям, чей Закон, "долговое обязательство", был

пригвожден к кресту Иисуса (Кол. 2:14). Разумеется, Иисус принимает только

"остаток", известный пророкам, который "избрала милость" (Рим. 11:5), прочие

же "ожесточились" (11:7), ибо Бог "кого хочет, того ожесточает" (9:18), но

когда эти прочие видят спасение язычников, освобожденных от служени

природным духам ("мировым стихиям"), в них пробуждается ревность (11:11), и

только когда они вновь привьются к своей "хорошей маслине" (11:24), только

тогда в мир придет вся полнота благословения.

Очевиден гностический характер существенных черт этой концепции Павла:

тварные, производные силы, управляющие миром, противодействуют извечным

божественным силам и преследуют человеческую душу; порабощение космоса,

сомнительность Закона, преодоление "властей" и освобождение человека,

- здесь нет нужды пускаться в разъяснения о происхождении подобных

взглядов. Все это относится не к Божеству, но к промежуточной сущности,

поставленной на свое место Божеством или получившей от Него возможность

действовать. Однако за Богом, о котором говорит Павел, неотступно следуют

две загадочные тени, связанные друг с другом, обе - заимствованные из

Ветхого Завета, но сгущенные и превратившиеся в нечто чудовищное: склонность

"ожесточать" и двууровневость в замысле дарования Закона, его двуслойность.

Их-то мы и должны рассмотреть подробнее.

44 См. мою книгу "Moses". S. 157 f; Werke. Bd. 2.

* Современные исследователи в большинстве своем считают, что Послание к

Колоссянам не относятся к подлинным посланиям Павла.

В повествовании о египетских бедствиях всякий раз после того, как

бедствие отступает, фараон обыкновенно "ожесточает" свое сердце, или

"коснеет" в нем, или "скрепляет" его. Но прежде чем является седьмое

бедствие, в действие вступает новый фактор: у склонного теперь искать

примирения египетского царя YHWH раз за разом "ожесточает" или "скрепляет"

сердце, как о том Он уже возвестил Моисею из пылающего терновника, ибо YHWH

желает явить свои знаки (Исх. 10:1) и "показать Свою славу на фараоне"

(14:4, 17): "чтобы узнали Египтяне, что Я - YHWH" (что, в противоположность

их богам, значит: истинно Сущий и Присутствующий; ср. 3:14). Количественное

изобилие повторяющихся бедствий египетских(45), отмеренное редактором книги

Исход, как это часто бывает, указывает на теологическое значение предмета

повествования. Все снова и снова Бог старается привести человека,

противящегося Ему, к прозрению - вплоть до той поворотной точки, когда сам

Бог начинает вооружать сопротивляющееся сердце еще более упрямой силой дл

обновленного противостояния, ибо теперь суть дела уже не в преодолении злой

воли человека, но в решенной его погибели: теперь Бог дарует грешнику особую

стойкость закосневать в грехе - и объявляет об этом во всеуслышание, никого

не оставляя в неведении. Очевидно, что речь здесь идет о пограничной

ситуации в самом точном смысле этого слова, где на показательном примере

дается знать, что грех - не какое-нибудь дело, которое человек волен

прекратить, когда оно станет внушать ему опасения, но начатый человеком

процесс, власть над которым в определенный момент у человека отнимается.

После этого развернутого изложения того, как Бог "скрепляет" или

"ожесточает" человеческое сердце, мы встречаем эту тему в Писании еще только

дважды, и оба раза - в Шестикнижии (Втор. 2:30; Ис. Нав. 11:20), Я

сообщениях о войнах за Ханаан: племенам, осужденным на погибель из-за

загадочных "беззаконий Амореев" (Быт. 15:1 б)(46), именно вследствие этого

приговора даруется стойкость вести борьбу до последнего. Нужно ясно отметить

и понять: речь здесь идет о непреодолимой греховности, которая присуща самой

религии этих племен.

Однако в Писании об ожесточении говорится еще один раз, правда, не о

том ожесточении, которое вызвано или должно быть вызвано непосредственно

Богом, но о том, которое как требование предъявлено пророку: на сей раз речь

идет не об ожесточении сердца, а о глухоте ушей, - говорится тем не менее в

связи с "ожирением" (огрублением) сердца; это место мы находим в рассказе

Исаии о его видении в Храме (6:10). Когда мы сопоставляем этот рассказ с

сообщениями о более позднем времени (гл. 8), то оказывается, что Исаии

повелевается посредством возвещения мессианской вести о спасении взрастить в

народе чувство неколебимой уверенности в своем спасении и таким образом

способствовать закоснению народа в грехе. Значит, закоснеть в грехе здесь

должен сам народ, избранный Богом, и как раз потому, что ему дается истинное

Слово Бога. Бог часто посылал народу увещевания, чтобы образумить его и

возвратить к Себе, он поражал его бедами - и все оказалось напрасно. И

теперь Бог, как он уже сообщил молодому Исаии (1:14), устал от невыносимой

ноши. Бог уже не желает возвращения этих людей, он даже хочет ему

воспрепятствовать: обещанием спасения во всех грядущих бедах он стремитс

вызвать в народе ложную, встающую на пути возвращения убежденность в

обеспеченности своего спасения. Что значат для Исаии, призванного нести

весть о мессианском спасении, такой замысел и такое унизительное требование,

выражается в его решении (8:16-19) утаить пока от народа весть о спасении и

вверить ее одним только своим "ученикам", чтобы "завязать" и "запечатать"

эту весть в них как "свидетельство" и "наставление" до поры, когда в час

кризиса, "помраченности" (8:22) его призыв "К наставлению! К свидетельству!"

(8:20) станет актуальным, и тогда он сможет распечатать, развязать и открыть

эту весть(47).

И вот с этим ужасающим повелением Бога Своему пророку в дело вступает

Павел. Однако он заставляет волю Бога, направленную на ожесточение Израиля,

начать проявляться уже на самом Синае, т. е. в тот момент, когда этот народ

становится Израилем и народом Бога. Во имя Своего замысла спасения Бог

ожесточает все поколения Израиля - от собравшихся вокруг Синая до

столпившихся на Голгофе, - за исключением своих "избранных" (Рим 11:7).

Павел приводит слова Бога (Рим. 9:17), обращенные к фараону, которого

он ожесточил, предваряя их (9:15) словами, обращенными к Моисею (Исх.

33:19): "Я помилую того, кого помилую, и пожалею того, кого пожалею". Этим

подразумевается, что милость не позволяет указывать ей, кто ее достоин.

Павел, однако, стремится вычитать из этих слов не такой смысл, но: "Итак,

кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает" (Рим 9:18), что значит: как

милосердие, так и ожесточение относятся всецело к сфере Божественной воли;

как ничем не объяснимо для человеческого разума милосердие Бога, так же

необъяснимо для человека и ожесточение, которое Он вызывает; как нет нужды

"вызывать" милость, так же нет нужды "вызывать" и ожесточение. В

ветхозаветном понимании ожесточение вмешивалось в экстремальную жизненную

ситуацию, в ситуацию крайнего, предельного извращения отношений человека и

народа к Богу, и превращало это извращенное отношение к Богу, и без того

ужасающее,

45 Семь раз говорится об "очерствении" сердца фараона, один раз - об

"очерствении" сердец египтян и один раз - об "ожесточении" самого фараона.

46 Ср.: Suber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S.

61, где указывается на то, что здесь подразумеваются господствовавшие

сексуальные культы и ритуалы (Werke. Bd. 2).

47 См. также в "Der Glaube der Propheten" главу "Die theopolitische

Stunde" (Werke. Bd. 2).

в неизбежную гибельную участь, а блуждания народа - в безысходное

заблуждение. В понимании же Павла ожесточение вообще никак больше не связано

с интересами людей и поколений, которых оно поражает; ожесточение использует

их в неких высших целях. В отличие от ветхозаветного Бога, Бог Павла и не

взглянет на людей, к которым обращается с речами из облака или, точнее,

когда заставляет говорить Своих ангелов. И все же: в том, что касаетс

представления о средствах, которыми Бог пользуется, чтобы ожесточать

Израиль, Павел получает решающий стимул от Ветхого Завета.

Иезекииль, пророк безусловной личной ответственности, и тем самым

безусловной реальной свободы человека перед лицом Бога, не знает об

ожесточении, приходящем свыше. Дом Израиля теперь ожесточен (2:4; 3:7), но

раньше он не был ожесточен. Человек и народ, изначально и без исключений

одаренные способностью к принятию нестесненного и совершенно

самостоятельного решения, направляются Богом; направляются, однако, не к

тому, в осуществлении чего Бог участвовал бы, влияя непосредственно (фараон)

или опосредованно (Исаия) на решение человека или народа. Бог освободил

существо, сотворенное Им, и не посягает на его свободу, но тем самым Он и

делает его полностью ответственным перед Собой. Чтобы человек, внимающий

Слову, ясно представлял себе, что это и есть действительность его жизни,

устанавливается содержание предостережения, меняющееся в соответствии с

личностями и обстоятельствами, для выражения которого всякий раз призываетс

пророк (3:17 и сл.). Молчаливое невмешательство Бога, делающее возможной

человеческую свободу, нельзя, следовательно, понимать таким образом, будто

бы Бог ввел свободу в мир, не дав наставления о правильном и ошибочном

путях. Да, Бог дает избранному Им народу наставления в форме "уставов и

постановлений" такого рода, чтобы человек, их исполняющий, благодаря им

обретал жизнь (Иез. 20:11; ср. Лев. 18:5). Но народ отказывается идти

указанным ему путем, отвергает наставление Бога и тем самым- жизнь (Иез.

20:13; 21), хотя снова и снова он слышит предостережения. Тогда Бог дает

людям "нехорошие установления и правовые нормы(48) посредством которых они

не получат жизнь", и делает людей нечистыми из-за их даров, "ибо они стали

проводить через огонь всякий первый плод утробы" (Иез. 20:25 и сл.). Так как

в книге Иезекииля незадолго перед тем (16:20) и вскоре после того

(23:37-39)(49) жертвоприношение детей вменяется народу в тягчайшую вину, то,

если бы Иезекииль объявил такую жертву заповеданной Богом, это оказалось бы

в острейшем противоречии с учением пророка об ответственности.

Следовательно, заповедь о принесении Богу "всякого первого плода утробы"

(Исх. 13:12)(50), известная только в период после завоевания страны, может

быть понята как "данная" народу в такой словесной форме потому, что она не

исключает неверного толкования и неверного употребления этой заповеди: в

самой крайней нужде человек, ссылаясь одновременно на заповедь и на обычай,

принятый у соседних народов (2 Цар. 3:27), а к тому же, быть может, и на

традицию, идущую от Авраама, мог полагать, что в состоянии смягчить сердце

Бога, если посредством дозволенной замены - простым освящением и выкупом,

посредством мнимого исполнения заповеданной преданности Богу, посредством

жертвы исполняет заповедь (ср. Мих. 6:7). Под "нехорошим" характером таких

установлении подразумевается, таким образом, их скрытая двусмысленность, а

значит, место, которое они оставляют для ложного истолкования: Бог выдвигает

требование, которое Он сразу же и смягчает, выражая его в символической

форме, однако требование это отлито в слове, и человек волен воображать,

будто для удовлетворения его достаточно предусмотреть замену. Так непокорные

караются возможностью в высшей степени превратной покорности.

Найденное у Иезекииля Павел встроил в свою концепцию мирового процесса,

перенося то, что имело силу в отношении отдельной заповеди, на всю область

Закона. То, что было действительным для нескольких поколений, он

распространил на все поколения, вплоть до своего собственного. И то, что

было справедливо как возможность, он превратил в необходимость, - ведь

Закон, по мнению Павла, неисполним, потому что, как он думает, Закон

стремится быть исполненным в целом ("во всем"), и в этом смысле неизбежное

неисполнение Закона подпадает проклятию. И этот столь преображенный мотив

исполнения Закона переплелся у Павла с преображенным мотивом ожесточения.

Чтобы ожесточить Израиль ради исполнения замысла спасения, - "пока не войдет

полное число язычников" (Рим 11:25),- Бог, о котором Павел говорит как о

Боге Израиля, дал Израилю закон с намерением (в силу его неисполнимости)

ввергнуть Израиль в катастрофу. Поистине всех Бог "заключил в непослушание,

чтобы всех помиловать" (Рим 11:32): как лишенных Закона язычников, так и

обладающих Законом евреев.

Когда я размышляю об этом Боге Павла, я больше не узнаю Бога Иисуса, не

узнаю в этом мире Павла - мира Иисуса(51). Дл

48 По смыслу: делающиеся недобрыми.

49 Такого рода повтор нередко встречается в Писании. Я бы

охарактеризовал его как герменевтическое обрамление, назначение которого

состоит в том, чтобы предотвращать ложное истолкование текста или даже прямо

указывать на его правильное толкование. См., например, как Исх. 3:14 и сл.

обрамлен текстами 3:12 и 4:12.

50 Законченный оборот речи (с глаголом "принести") встречается только в

этих двух местах из Писания.

51 Точка зрения Бультмана (Theologie des Neuen Testaments), согласно

которой провозвестие Иисуса входит в контекст апокалиптической надежды, чьей

предпосылкой является "пессимистически-дуалистическое видение сатанинской

раз вращенности всего мироздания", кажется мне недостаточно обоснованной.

Единственные слова Иисуса, приводимые в подтверждение подобного мнения, - "Я

видел Сатану, упавшего с неба, как молния" (Лк. 10:18), - соотносятся с Ис.

14:12, а не с Откр. 12:8 и сл. Здесь перед нами пророческая, а не

апокалиптическая картина мира. Вызывающее разлад и развращенность начало,

изаерженное из круга небесных сил, никогда не доминировало в пророческом

образе мироздания. Подобно пророкам, Иисус взирает на век сей как на век

борьбы властей, а не как на век правления зла. Царство Сатаны существует в

мире (Лк. 11:18), но мир не тождествен этому царству. Именно поэтому тот,

кто призван победить Царство Сатаны (Лк. 11:22; ср. 2 Сам 23:7, речение о

человеке, который должен прикоснуться к нечестивому, белиалу, и для того

"вооружается железом или деревом"), может быть избран из мира людей.

Иисуса, у которого все дело было в отдельной человеческой душе и в

каждой отдельной человеческой душе, Израиль не был отвлеченной сущностью,

обладавшей такой-то и такой-то отведенной ей функцией в мировом плане, но

Израиль не был для Иисуса и всего-навсего простой общностью евреев, живших в

его время и выражавших отношение к его вести: все люди, жившие в период от

Моисея до Иисуса, принадлежали этой общности in concreto(52)*. На взгляд

Иисуса, каждому из них, если они заблуждались, предоставлялась возможность

возвращения, и каждый из них, возвращаясь, становился вернувшимся на родину

блудным сыном. Бог Иисуса все еще был тем самым Богом, который во всех

поколениях, хотя временами и мог "ожесточать" и даже иногда давать

"недобрые" постановления, все же отвечал человеку, вступающемуся за Израиль:

"Прощаю по слову твоему" (Чис. 14:20). В изображении Бога у Павла, где речь

идет о поколениях еврейского народа между Моисеем и Иисусом, эта характерна

особенность вытесняется другой, все изменяющей. Названия ей я дать не

берусь. - В нашу эпоху один философ, Гегель, оторвал концепцию Павла от

корней действительности ее веры и пересадил в свою систему, где теперь бог

философов - "разум" - оказался в состоянии подчинить своей "хитрости" силы,

управляющие историей, чтобы те, сами того не ведая, способствовали ее

завершению.

9

Критическое отношение к "делам Закона" мы обнаружили не только у Павла,

но также у Иисуса и фарисеев. Однако же дела, которые критикуют

соответственно Павел или Иисус или фарисеи, все-таки различны по своему

роду, и различие это существенно. Для фарисеев "дела Закона" - это те дела,

совершая которые их исполнитель не направляет свое сердце к Богу. Иисус

понимает под ними такие дела, которые человек находит как предписание, - и

исполняет их так, как предписано, не распознавая при этом замысла Бога,

укрытого в этом предписании, и не восходя к нему в своем действии. Павел же

"дела Закона" понимает главным образом в том смысле, что, исполняя их,

человек вводит себя в заблуждение, думая, что тем самым сможет добитьс

перед Богом какой-то заслуги и стать праведным. И здесь для Павла встает

проблематика Закона как "Закона греха и смерти", которому отныне

противопоставляется освобождающий "Закон духа жизни во Христе Иисусе" (Рим

8:2). Это Закон, открывшийся только теперь, и поэтому Павел отвергает все

дела, всегда совершавшиеся ради исполнения Закона вне веры в Иисуса как в

Христа. И хотя слова "Любящий другого исполнил Закон" и "Любовь есть

исполнение Закона" (Рим. 13:8; ср. Гал. 5:14) сказаны в духе Иисуса, а Иисус

не расходится в этом отношении с учением фарисеев, однако даже и любовь не

имеет силы для Павла как исполнение Закона, но действительна только лишь при

наличии веры в Иисуса как Христа.

Итак, жизненно важный вопрос для человека, происходящего из сферы

"Закона", для фарисеев и для Иисуса звучит так: как от мнимой жизни в

откровении воли Бога прийти к истинной жизни в ней, жизни, которая ведет к

жизни вечной? Но для фарисеев данная "в откровении" воля Бога означает: то,

что вошло через историческое откровение в Слове в предание Израиля и

раскрылось в нем; для Иисуса же: то, что неадекватно воспринято преданием

Израиля из исторического откровения в Слове, но отныне все-таки адекватно

раскрытое в своем смысле и замысле. Напротив, у Павла жизненно важный вопрос

человека, происходящего из сферы "Закона", звучит так: как мне от жизни,

основанной на откровении, данном в Слове, от жизни, которая из-за ее

двойственности и внедренного в меня противозакона с необходимостью

становится ложной, прийти к истинной жизни, где воля Бога обнаруживается дл

меня неискаженной?

Характерным ответом на этот вопрос, сложившимся в стане фарисеев, стало

учение о лишмах, теснейшим образом связанное с учением о "направлении

сердца", однако выходящее за его пределы. Уже неоднократно указывалось на

смысл этого учения(53), однако повторение никоим образом не будет излишним.

Лишмах значит: в интересах самого дела, во имя сути дела*. Этим словом

прежде всего выражается необходимость учиться ради самого учения, а не ради

его результатов; необходимость исполнять заповедь ради нее самой, а не ради

благоприятных последствий ее исполнения; все время здесь явственно слышится:

итак, все нужно делать ради Учащего и Заповедующего, как выразительно

сказано в Пиркей Авот: "Все дела твои пусть будут для Бога" (2:12). Важно

только одно: чтобы заповедь выполнялась ради Заповедующего, т. е. из-за

любви к Нему и в любви к Нему. Решающая сила этого "ради Него" достигает

глубин отношения человека к Торе, где она обнаруживает двойственность по

силе напряжения не менее значительную, нежели двойственность, на которой

настаивает Павел, однако при этом не ставится под сомнение, в отличие от

Павла, верность Дающего откровение по отношению к человеческой личности, как

таковой, наоборот:

52 *Конкретно (лат.). - Примеч. пер.

53 Наиболее важные тексты собраны Шехтером в их смысловой

последовательности, которой придерживаюсь и я: Schechter. Some Aspects of

Rabbinic Theology (1909). P. 160 f.

* Буквальное значение оборота "лишмах" - "ради (во имя) нее самой",

т.е., в нашем случае, "ради самой Торы". В Талмуде встречается логия "Дл

того, кто изучает Тору ради нее самой (lismah), Тора станет источником

жизни".

действенность Торы находится как раз в руках этой личности. Тора - не

объективированная сущность, независимая от фактического отношения человека к

Богу, которая сама по себе дает человеку, ее принимающему, жизнь; Тора

дарует жизнь только тому, кто принимает ее ради нее же самой в ее живой

реальности, а значит, в единении с ее Подателем и ради Него. Тому же, кто

имеет дело с Торой ради кого-либо или чего-либо иного, "она ломает шею" (ВТ,

Таанит 7а). В Торе нет различных частей, одни из которых оказывают дурное, а

другие хорошее действие: одни и те же слова "оживляют" того, кто исполняет

Тору "ради нее самой", и "умерщвляют" того, кто исполняет ее не "ради нее

самой" (Сифре на Втор 32:2). Если, таким образом, именно здесь и следует

видеть подлинное различие "между испытанным и преступником (кощунствующим)"

(Мал 3:18), как подчеркивается в Мидраш Тхиллим на Пс. 31:9, то одновременно

нужно помнить и о том, что каждому преступнику при "возвращении" даетс

возможность достичь той ступени, "на которой не могут стоять и совершенные

праведники" (ВТ, Брахот 346). Только здесь полностью раскрываетс

динамический характер учения о лишмах: речь здесь идет не о двух

человеческих типах, друг другу противопоставленных, но о двух человеческих

позициях по отношению к божественным манифестациям. Речь идет о позициях,

различающихся в своей основе, однако так соотносящихся друг с другом, что от

позиции отрицания к позиции принятия может вести одна дорога. Так как не во

власти человека делать во имя Бога то, что он делает, но в его воле изучать

Тору и держаться ее заповедей, - то нужно начинать с того, чтобы изучить

Тору и держаться ее заповедей так, как человеку это возможно, а это значит,

что Тора и исполнение заповедей "ради них самих" дается ему лишь только как

направление, а не как побудительная причина. Если человек серьезно делает

то, что может делать, то он придет от исполнения "Не ради Торы" к исполнению

"ради Торы" (ВТ, Брахот 17а).

На место, которое у фарисеев занимает это учение о лишмах как ответ на

вопрос о смысле жизни, Иисус ставит призыв следовать за ним. Так как Иисус в

споре с преднаходимым преданием Израиля ссылается на неискаженный замысел

Подателя откровения как на замысел, открытый ему ("а я говорю вам..."), то и

ответ Иисуса на вопрос о смысле жизни должен был быть очень личным. Иисус

вышел с провозвестием приблизившегося, почти достигшего пределов видимости

владычества Бога, чтобы призвать к нему народ Израиля, и особенно

"грешников" (Мк. 1:17 пар.), чтобы они, исцеленные Иисусом, "брали силой"

Царство в мощном натиске своего возвращения (Мф. 11:12). В противоположность

фарисейскому учению (известному нам, разумеется, только по позднейшим

высказываниям), согласно которому человеку нельзя "ускорять конец", эти

слова Иисуса возвещают, что милость Царства, только сейчас склонившаяся к

миру людей, ждет от них высочайшего напряжения для того, чтобы они пошли ей

навстречу, вступили в нее и чтобы тем самым милость Царства сделалась земной

реальностью. В средоточии этого усилия должны находиться возвращающиес

грешники, ибо нет на земле силы, которая бы сравнилась с силой возвращения к

Богу(54). То, что Иисус говорит толпе, обращено к тем, кто все еще скрыт в

ней, кто должен присоединиться к Иисусу. Когда Иисус, вне своей проповеди,

встречает того или другого из них - в одиночку или вдвоем, быть может за

работой, и понимает, что тот принадлежит ему, то он взывает к такому

человеку: "Иди за мной" или "Следуй за мной". И они следуют за ним. Но что

означает это следование, выясняется, когда некий человек (Мк. 10:17 и сл. и

пар.), не грешник, но сознающий, что заповедей он придерживался, однако

доступа к жизни вечной не нашел, - выступает к Иисусу из толпы и спрашивает,

что ему делать, чтобы наследовать жизнь вечную; Иисус отвечает ему, что он

должен все продать и раздать нищим, и тогда: "Приходи и следуй за мной".

Итак, суть дела в том, чтобы сейчас, когда милость Бога совсем близка к

земле, ни за что больше не держаться, дело в том, чтобы ничто больше не

препятствовало идти ей навстречу, - нужно стать свободным для захвата

приступом Царства Бога, как то делает впереди идущий - Иисус, которому

должно следовать. Разумеется, в устах Иисуса, обращающегося к толпе, это

звучит еще радикальнее, когда он подзывает толпу "вместе с учениками " (Мк.

8:34) для того, очевидно, чтобы раз навсегда объяснить как тем из толпы, кто

принадлежит ему, что они должны прийти к нему, так и самим ученикам, что

требуется от следующих за ним: суть дела в том, чтобы "отвергнуть самих

себя", избавиться от самих себя,- "себя" как собирательного понятия всего, к

чему привязан человек. Это подлинное выражение отказа от себя, самоотдачи,

необходимых для того, чтобы освободиться. За пределы этого предварительного

условия следования не ведет больше никакое общее словесное определение пути,

но только лишь сам этот путь. Высшее усилие не может быть описано, его

испытывают лишь в самом следовании. В следовании человек достигает истинной

жизни в воле Бога, данной ему в откровении. Иисус говорит, обладая бытием и

сознанием человека, который "отказался от себя"; поэтому он может дать этот

личностный ответ вместо объективирующего описания.

Пламенное ядро истории христианства - стремление сохранить и после

смерти Иисуса это следование исполненным жизни. Чтобы заполнить брешь,

образовавшуюся между прошлым и настоящим христианства, Павел призывает к

следованию за по

54 А. Швейцер (Schweizer A. Das Abendmahl. II (1901). S. 27) заходит,

пожалуй, слишком далеко, говоря, что под этим подразумевается "как бы

давление", нажим, используемые для того, чтобы "вынудить явиться" Царство

Бога. Здесь мне представляется правильной формулировка Р. Отто (Otto R.

Reich Gottes und Menschensohn. S. 87): "Только с напряжением всех сил, в

величайшей решимости, человек проникает в него".

средниками, предлагая в качестве одного из них самого себя: "Подражайте

мне, как я - Христу" (1 Кор 11:1)(55). Круг учеников евангелиста Иоанна

верит - ибо "наступило последнее время" (1 Ин. 2:18), - что может продолжать

непосредственное следование за Иисусом (2:6): " в нем пребывать", что

значит:

так жить, как он жил; ведь Евангелие Иоанна (13:15), разительно

выходящее за пределы проблематики синоптиков, влагает в уста Иисуса слова:

"Ибо я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что я сделал вам". Этот

пример, этот образчик жизненного поведения, передается главным образом в

живой памяти от поколения к поколению; но и после того, как память

прерывается, поколение за поколением порождают в своей среде образ,

предназначенный для подражания, и всякий раз, когда в позднейшие эпохи

усиливается предчувствие наступления последних времен, сильнее становится и

побуждение следовать выработанному образцу.

Разумеется, в качестве ответа на вопрос человека о смысле жизни не

могло бы быть предложено следование ни Павлу, ни кому бы то ни было еще,

кроме как самому Иисусу. Кто бы ни задавал вопрос о том, "как" следовать, в

ответ Иисус предлагал примкнуть к нему, и, когда его призыв затрагивал душу

вопрошавшего, тот "шел за ним" и жил одной жизнью с Иисусом. Это простое

пред-шествование нельзя было заменить никаким приказом следовать за собой.

Ответом же, который Павел дал на жизненный вопрос человека, происходившего

из среды "Закона" и стремившегося достичь истинной жизни, данной в

откровении воли Бога, ответом, которым Павел предвосхитил этот вопрос, был

призыв верить во Христа. Этим Павел делал как раз то, чего не делал Иисус,

насколько мы в состоянии узнать его из синоптической традиции, и чего он

явно и не собирался делать. Вполне возможно, Иисус мог воззвать в лодке к

своим ученикам, которые испугались бури (Мк. 4:40): " Что вы так боязливы? У

вас все еще нет веры?" Но то, об отсутствии чего Иисус здесь сожалеет, -

если не принимать во внимание рассказ о чуде(56), с которым соединена эта

логия, - это безусловное доверие к милости Бога, с которой даже смерти не

боишься, ибо и смерть относится к милости. Вполне возможно, что дальше Иисус

спрашивает о том, за кого его принимают люди, однако он не желает, чтобы его

принимали за кого бы то ни было, кроме него самого. Для Павла же признание

Иисуса во всем напряжении веры тем, кого Павел возвещает, как раз и есть

врата ко спасению. Ведь это же и есть "слово о вере, которое мы возвещаем",

и в этом смысле толкуется "близкое к тебе слово" Торы (Рим. 10:9): "Ибо если

устами будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем верить, что Бог

воскресил Его из мертвых, то спасешься". Конечно же, для спасения необходимо

гораздо большее, чем это исповедание, но все, даже самое великое и страшное,

что только может совершить человек: "смерть со Христом" в средоточии жизни

(Рим 5:8 и сл.), - все это основывается на вере в его воскресение. И эта

вера в самой своей глубине выражается формулой "верю, что"(57); эта вера

отличается по существу от веры еврея в синайское откровение Бога именно тем,

что подразумевает принятие фактичной реальности события, которое

предопределено (в отличие от синайского откровения) не к утверждению и

укреплению исконной действительности веры воспринимающего ее еврея, но к

тому, чтобы эту действительность веры основополагающим образом переменить.

Если стремиться постичь суть веры, которой требует Павел, то поистине

самым правильным будет исходить из веры в воскресение Иисуса. Ведь концепци

божественного мирового плана полностью держится на воскресении (или

вознесении): не последуй Воскресение за смертью Распятого, смертью, которой

добились злые духи, властители века сего, то они восторжествовали бы над

Богом и расстроили его спасительное деяние. А потому апостол Павел

оказывается весьма последовательным (1 Кор. 15:1 и сл., 11), когда сначала

ясно дает понять коринфянам, что воскресение Христа - средоточие его

проповеди и их веры, а потом (15:14), исполнив свои речи еще более

дерзостной отвагой, заявляет: "А если Христос не воскрес, то напрасны и наше

провозвестие, и ваша вера". Воскресение Иисуса как первенца из умерших (1

Кор 15:20; Кол 1:18) есть начало, обещанное еще в ветхозаветном пророчестве

(Ис. 25:8), победы Бога над "последним врагом" (1 Кор. 15:26), над смертью

как сущностным началом тех сил, в чьи руки предан этот мир; через

воскресение Иисус становится "Сыном Бога в силе" (Рим 1:4). Главные черты

веры в воскресение очевидны. Уже указано было на то(58), что без веры в

воскресение, если бы ученики Иисуса ожидали лишь, что некогда их учитель

воскреснет вместе со всеми мертвыми, могла бы

55 Принятое в теологии различение между "следованием за Христом" и

"подражанием Христу" (imitatio Christi) не затрагивает хода нашей мысли.

56 Я употребляю это понятие в том смысле, который придает ему Бультман

в своей важной статье "Zur Frage des Wunders", согласно которой на сновании

"невозможности думать о происшедшем contra naturam (вопреки природе (лат.).-

Примеч. пер.) событии как реальном" помыслить чудо стало невозможным делом и

саму мысль о нем следует оставить (Bultmmn. Glauben und Verstehen (1933). S.

216; Он же. Neues Testament und Mythologie в сборнике "Kerygma und Mythos"

(1948. S. 18).

57 Висман прав, говоря в своей работе (Wissmann. Das Verhaltnis von

яштк; und Christusfrommigkeit bei Paulus (1926): "Для Павла и его общин

вера, которая составляет смысл христианства, есть прежде всего вера в

положение, признаваемое истинным". (Висман, однако, совершенно не прав,

считая это сутью позднееврейской религии; это неверно и в отношении тех

цитат из литературы эллинистического иудаизма, которые он приводит.)

Бультман (Theologie des Neuen Testaments. S. 310) не смог убедить меня в

том, что Павел понимал пистис изначально как акт покорности. Наоборот,

несомненно, что пистис здесь означает именно "принятие вести".

58 Goguel. Trois etudes sur la pensee religieuse du Christianisme

primitif (1931). P. 37.

произойти реформа иудаизма, но новая религия не возникла бы. Ведь

всякое подлинное преобразование (реформация) на деле стремится именно к

тому, что в словах Иисуса типа "А я говорю вам..." нашло, вероятно, свое

самое сильное выражение. Реформация всегда стремится вернуться к истоку, к

изначальной чисто те откровения.

Есть указания на то(59), что после смерти Иисуса помимо идеи о его

воскресении существовала и идея о его телесном вознесении с креста к Богу.

Можно предположить, что эта идея появилась раньше, чем представление о его

воскресении. Под вознесением имеется в виду образ удаления, взятия с земли,

по аналогии с тем, что в Ветхом Завете рассказывается об удалении Еноха и

Илии, а в более поздней литературе - об удалении Моисея и других. Дл

объяснения видений, в которых Возвышенный Иисус являлся ученикам, это

представление могло оказаться более приемлемым, чем идея воскресения.

Возникновению этого представления способствовало и то, что легендарные

предания, в которых избранные слуги Бога в силу Его вмешательства живыми (т.

е. телесно) удалялись с земли (Быт. 5:24; 2 Цар. 2:3, 5, 9 и сл.), были

спиритуализированы в творчестве псалмопевцев, которые надеялись на то, что

Бог "возьмет" их вместо того, чтобы ввергнуть их в преисподнюю (Пс 49:16;

73:24): они понимали это в том смысле, что Бог приблизит к Себе их души

после их смерти. "Если бы такое понимание, - пишет Йоганнес Вайс, мнение

которого кажется мне вполне обоснованным, - стало господствующим, то мы

вообще не услышали бы ни о каком воскресении". Если бы христианская мисси

до Павла опиралась на такое представление, то она без труда могла бы

привлечь на свою сторону евреев: ведь их было бы нетрудно убедить в том, что

к Еноху и Илии, которые живыми были удалены на небо, следует прибавить еще и

третьего - Иисуса. Как бы то ни было, в центре миссионерской деятельности

Павла уже находился образ воскресения (хотя в его текстах можно найти следы

более раннего образа "удаления" или "взятия"). Ведь именно воскресение было

необходимо Павлу для последовательного изложения его учения. Фарисейски

настроенное большинство евреев того времени верило в воскресение мертвых в

конце времен, однако Писание ничего не говорило им о воскресении отдельного

человека посреди истории (легенды о чудесах оживления мертвых не идут в

счет, так как в них отсутствует решающий момент - возвращение к жизни из

плена преисподней). Да и вообще евреи не могли поверить в это: своеобразный

упорный реализм евреев в том, что касается плоти и плотской смерти, мог

нарушаться общеэсхатологическими воззрениями, но противоречащие этому

реализму сообщения об отдельном событии могли вторгаться крайне редко(60).

Напротив, эллинистическому "язычнику" его вера в умирающих и воскресающих

мистериальных богов открывала свободную дорогу; теперь, во время его

собственной жизни, весть о том, что в маленькой стране с диковинными

обычаями один из таких богов жил как человек, как человек умер и воскрес,

поднимала эту веру из мифической дали символов и мистических переживаний - в

плотный, осязаемый мир и придавала тем самым потребности "язычника" в

конкретных отношениях со сферой богов несравненную движущую силу, все

успешнее преодолевавшую рациональные инстанции. Противящиеся коринфяне

отказывались уверовать не в то, что Христос воскрес, но в то, что воскреснут

все мертвые вообще. Возражая коринфянам, Павел выдвигает весьма

неубедительно для них звучащий довод (1 Кор 15:16) - если неистинно одно, то

неистинно и другое: "Если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес".

Воскресение отдельного человека для еврея, как и воскресение массы людей

("воскресение мертвых", Деян. 17:32) для греков, невероятно. Для греков

воскресение приличествует богам мистерий и им подобным. Поэтому нужно было

сделать Христа достоверным для них человекобогом. А эллинистический иудаизм,

умевший искусно лелеять и оберегать друг подле друга греческую спекулятивную

мысль и заданное преданием измерение жизни, по существу дела оказалс

недоступен для вести о воскресении Христа. Апостольская миссия, с

необходимостью вытеснявшая идеей воскресения представление об удалении

праведника с земли живым, требовала поэтому от еврея едва ли исполнимого дл

него акта веры и решила дело, сама того не желая, в пользу язычников; Теперь

Христос как Воскресший, явленный побежденным силам злых духов, которому они

отныне покорились (Эфес 1:21; 1 Петр 3:22), "возвещается среди язычников" (1

Тим 3:16).

10

Однако мотив удаления с земли приводит нас к чему-то еще более важному,

что полезно будет рассмотреть в интересах нашего дела, т. е. сравнения двух

образов веры. При этом нам придется прикоснуться к загадке того, что было

названо "самосознанием" Иисуса, загадке, которой, скорее всего, суждено

остаться нерешенной. То, что откроется нам здесь при взгляде на личные

взаимоотношения Иисуса с миром еврейской веры, неизбежно гипотетично, однако

может прояснить нашу проблему.

59 Ср.: Johannes Weiss. Das Urchristentum (1917). S. 19; Он же. Das

Problem der Entstehung des Christentums, Archiv fur Religionswissenschaft.

XVI (1913). S. 474 сл.;

Bertram. Die Himmelfahrt Jesu vom Kreuz aus. Festgabe fur Deissmann

(1927). S. 187 ff.; ср. также: Schrade. Zur Ikonographie der Himmelfahrt

Christi. - Vortrage der Bibliothek Warburg 1928-29 (1930). S. 75 ff.; а

также: Rudolf Otto. Aufsatze das Numinose betreffend (1923). S. 160 ff.

60 Так примерно можно было бы понять Деян. 2:27, 31, если бы допустимо

было считать рассказ о Пятидесятнице in extenso (целиком (лат.). - Примеч.

пер.) историчным.

Критическое исследование склонно все то, что евангельский Иисус говорит

перед восхождением в Иерусалим об ожидающих его страданиях и смерти, отнести

к категории vaticinia ex eventu, предсказаний задним числом. Это, надо

думать, касается сакральной формулы, трижды повторяющейся у каждого из

синоптиков (Мк. 8:31; 9:31; 10:33 пар.), в начале которой все настойчивее

подчеркивается неизбежность предстоящего: в первом предсказании - "много

пострадать", во втором - "быть преданным в руки человеческие". Последнее из

трех предсказаний предваряется словами: "Вот, мы восходим в Иерусалим".

Иначе, как мне кажется, обстоит дело с вариантом первого из этих

речений Иисуса(61), сохраненным в Лк. 17:25. Тот факт, что Лука не заменил

попросту эти слова догматической формулой, как то сделали Марк и Матфей, а

включил их в свое евангелие наряду с ней, не свидетельствует против их

подлинности. Вслед за предсказанием о молниевидном появлении ранее сокрытого

"сына человеческого" (Лк. 17:24), известным и Мф., у которого этот текст

звучит "более по-гречески", а у Лк. "более по-семитски", мы читаем: "Но

прежде суждено ему много страдать и быть отвергнутым этим поколением". Обе

эти части: "много страдать" и "быть отвергнутым" - знакомы нам также и из

упомянутой выше формулы предсказания страданий и смерти, но насколько же

безыскуснее и исторически достовернее звучат они здесь, у Луки, без всех

этих "старейшин, первосвященников и книжников"! И насколько же естественнее

и осмысленнее звучала бы здесь, рядом со словами о молнии (Лк. 17:24),

аллюзия на Пс 118:22 об "отвергнутом" камне, который стал краеугольным!

(Этот текст из псалма неоднократно приводится в евангелиях.) Связь между

теперешним состоянием потаенности и будущим состоянием открытости,

явленности "сына человеческого" в "день его"(62) здесь (в противоположность

точной формуле о воскресении) остается неопределенной, и скорее всего именно

потому, что в такой же неопределенности пребывала и душа говорящего. Иисус

сознает себя пророком грядущего Царства и одновременно его предопределенным

человеческим центром (Мф. 11:5; Лк. 7:22; ср. Ис. 42:7 и 61:2). Как пророка

Иисуса приняла толпа, жадно ему внимавшая, человеческим же центром Царства

его признала только преданность учеников, и теперь Иисус вполне постиг, что

данной ему власти недостает для деяний посредника Царства. Он осознает себ

находящимся в состоянии потаенности. Предстоит ли Иисусу в ходе жизни такое

изменение, когда он внезапно засияет, когда он вспыхнет, подобно молнии?

Подтвердит ли голос, некогда призвавший Иисуса, его полномочия перед

человеческой толпой, которую ему предстоит сплотить в ядро Царства?

(Несмотря на легендарный характер существующего рассказа, не следует

сомневаться в том, что очищение в Иордане сопровождалось у Иисуса неким

личностным опытом такой веры.) Или же этот переход от потаенности к

явленности должен быть иного рода? Слова Иисуса о свадебных гостях, от

которых "берется" ("отнимается") жених(63), хронологически, вероятно,

находящиеся не на своем месте, представляются мне элементом подлинной, пусть

даже и невосстановимой более, традиции(64). Будет ли Иисус "взят", как Енох

или Илия, которых Бог взял с земли для особого служения и одарил для этого

властью: одного - для небесного служения как "Князя Присутствия", как ангела

непосредственной близости, другого же - для земного служения как "ангела

союза", помощника в нужде и вестника Царства, который был ныне явлен и

исполнил свое служение как Иоанн Креститель? Или же это должно произойти

иначе?

Но было ведь написано (Ис. 53:8) и еще об одном служителе Бога - о

"рабе YHWH", - что он "взят" и "отторгнут от земли живых", и тут же

говорится (53:9) о его "гробнице", говорится весьма причудливым образом о

его "смерти", однако затем возвещается о том, что он, сделавшись "за

преступников ходатаем" и "предав свою душу на смерть", еще долго будет жить

и через него будет исполняться воля Бога. Это тоже удаление с земли, и тоже

- удаление для особого, особо высокого служения. Ему предстоит стать светом

для язычников (42:6; 49:6) "союзом народа", воплощенным союзом народа,

составленным из язычников (42:6; 59:8), и "восстановить земное царство"

(49:8), освобождая находящихся в узах и тьме и утверждая на земле

справедливость (42:7; 61:2); благодаря его посредничеству спасение Бога

будет простираться до краев земли (49:6). Достичь удовлетворительного

понимания того, о ком так возвещено,