Часть 4.

61 Я, однако, не могу счесть неподлинным также и Лк. 12:50, если

освободить его от чуждого ему контекста (ср. комментарий Велльгаузена к

этому месту), несмотря на то что мне неизвестно удовлетворительное

истолкование этого речения. Я не в состоянии представить себе, как могло бы

это речение возникнуть в ранней иудео-христианской общине (или даже в

эллинистической общине).

62 Естественно, это не означает, что "его" день замещает ветхозаветный

"день YHWH" (Bousset. Kyrios Christos. S. 12): это день его откровения.

Неверно также утверждение, что Иисус с помощью образа молнии "превратил свою

собственную личность в миф": то, что говорит Иисус, мог бы сказать о дне

своего будущего откровения, "дне спасения", и автор Ис. 42:7 и сл.

63 В арамейском оригинале здесь явно употреблялся глагол, имеющийся в

ветхозаветных текстах, рассказывающих о взятии Богом пророков с земли (этот

глагол Фран Делич употребляет в своем переводе Нового Завета на иврит).

64 В этом речении не нужно видеть "христологическое высказывание"

(Dibelius. Gospel Criticism and Christology. P. 48). Его с полным основанием

сравнивали с 4 Эзра 10:1, где Жена, олицетворяющая Сион, рассказывает: "Но

когда мой сын вошел в свой брачный чертог, он упал и умер. И опрокинули мы

светильники". Об этом см.: Joachim Jeremias. Erioser und Eriosung im

Spatjudentum und Urchristtentum. (Deutsche Theologie II (1929). S. 111).

Странное толкование этого "падения" (casus - так в латинском тексте) при

помощи ссылки на падение Иерусалима имеет явно вторичный характер. Мне

кажется, что Иисус пользовался образом удаления с земли "Раба",

существовавшим в предании, а приведенное Место из 4 Эзра дает иную

разработку того же мотива.

можно лишь в том случае, если рассматривать его как новый вариант

образа Мессии(65). Чтобы сделать его вполне ясным, безымянный пророк,

перенимая созданное Исаией (50:4) понятие "ученика" (8:16), сознавая самого

себя учеником Исаии, рожденным после смерти учителя, возобновил(66) главные

мотивы этих мессианских предсказаний, изменяя их смысл, устранив из образа

Мессии все относящееся к Давиду. Мессия теперь - человек не царского, но

пророческого достоинства, тот, кому не нужно больше возвышать голос на

улицах (42:2), и "неизменные милости, обещанные Давиду" переходят теперь на

"собранную" милостью Бога для "вечного союза" общину Израиля (55:3 и сл.;

54:7), которую представляет Мессия. К этому, однако, прибавляется еще и то

обстоятельство, что из одной земной жизни Мессии, о которой говорит Исаия,

получается несколько, что он - согласно масоретскому тексту, в котором у нас

нет оснований сомневаться, - должен умереть несколькими "смертями", что душа

его после телесной смерти удаляется Богом с земли (здесь уже царит

спиритуализированное понимание этого "взятия" души, о котором мы знаем из

псалмов) и снова возвращается, - до той поры, покуда он не возвысится из

потаенности к состоянию явленности, открытости, и не сможет исполнить свое

деяние спасения: теперь только мир народов понимает, что до этого момента он

ради них, ради "многих" (Ис. 53:11 и сл.; ср. 52;14 и сл.) претерпел и что

они не увидели; В состоянии потаенности, где он в бездействии покоится, как

стрела в колчане Бога, Мессия не понимал самого себя в своем страдании и

скорбях, все казалось ему напрасным и тщетным, пока ему не стало известным,

какое служение судил ему Бог; однако и сейчас он еще не знает, когда, на

каком этапе его пути наступит исполнение мессианского призвания. Безымянный

пророк, говорящий от первого лица в песнях о "Рабе", сознает себя частью

этого пути, не зная при этом - какой именно частью.

Если мессианская мистерия Второисаии, как часто предполагали(67),

оказала на Иисуса глубокое влияние, то по существу сюда же относятся и

великий мотив удаления с земли, и мотив пути из потаенного служени

страданием к открытому служению исполнения. Мы можем только догадываться, в

какой момент семя этого понимания пало в душу Иисуса: это могло быть во

время исповедания Петра, быть может, незадолго до этого; но, скорее всего,

это должен был быть опыт мучительного вынашивания плода, воздействие чего мы

можем ощутить во многих подлинных речениях Иисуса. Мы должны назвать этот

опыт мучительным, ибо, несомненно, уже Галилея научила Иисуса неизбежности

страдания от рук человеческих, в особенности если можно увидеть элемент

подлинной традиции в примечательном сообщении Евангелия Иоанна (6:66) об

учениках Иисуса, покинувших его.

Если мы правы, усматривая здесь связь, то получается, что Иисус (под

влиянием Второисаии) понимал себя как носителя мессианской потаенности.

Непосредственно отсюда следует и смысл "мессианской тайны"*. Стрела в

колчане не вольна распоряжаться собой; не от нее зависит назначить час,

когда она должна быть извлечена. Здесь - тайна. Иисус вложил ее в сердца

одних только учеников, а их исповедание лишь утвердило его решимость

сохранять тайну (Мк. 8:30) - как Исаия (8:16) "запечатал"(68) некогда весть

о спасении в сердцах своих учеников. Кажется, что лишь перед лицом смерти

позиция Иисуса могла перемениться. Однако повествование о его последних днях

столь сильно определено догматическими интересами, что никто уже не сумеет

восстановить его подлинные логии, относящиеся к тому периоду. Но одно

замечание все-таки представляется допустимым.

В повествовании о суде над Иисусом, которое следует рассматривать как

неисторичное(69), приводится одно достопримеча-

* Так в научной литературе называется один сквозной мотив у Мк.: Иисус

приказывает всем окружающим (ученикам, исцеленным больным и прочим) хранить

молчание о его чудесах, а изгнанным им демонам Иисус "не позволял говорить,

ибо демоны знали, кто он" (Мк. 1:33).

65 Мнение, согласно которому мессианское истолкование Ис. 53 в иудаизме

подтверждается документально впервые только со II в. н. э., выразил Бультман

в рецензии на работу R. Otto. Reich Gottes und Menschensohn (Theologische

Rundschau IX (1937). S. 28). Однако это мнение можно опровергнуть, указав на

искусственный и тенденциозный характер той поздней интерпретации, которую

имеет в виду Бультман. Она направлена против смысла провозвестия Ис. 53,

противоречившего распространенной в народе надежде. Смысл этого провозвести

не был официально принят, а позже, когда он мог стать популярным, против

него и была выдвинута эта вульгарно-мессианская интерпретация.

66 Об этом см. главу "Das Mysterium" в моей книге "Der Glaube der

Propheten" (Werke. Bd. 2).

67 См. в особенности: Schweizer. Op. cit. S. 89 ff., а также: Joachim

Jeremias. Op. cit. S. 118. Аргументу, выдвинутому против этого положени

Бультманом (Op. cit. S. 27), согласно которому в ранних речениях Иисуса не

содержится никаких бесспорных аллюзий на страдающего раба Бога, следует

противопоставить соображение, согласно которому молчание Иисуса, которое он

хранит касательно своего отношения к провозвестию, возникшему не как

пророчество, но как мистерия, и говорящему на ее языке, - совершенно

понятно. Несомненно, мысль о страдающем Мессии была "чуждой и пугающей" дл

учеников Иисуса, как и для большинства евреев той эпохи (по-видимому,

впервые эта ситуация изменяется с поражением восстания Бар-Кохбы). Это,

однако, ничего не говорит о том, как Мессия представлялся Иисусу. Решающим

обстоятельством является то, что в мистерии страдающего раба Бога должен

страдать не Мессия, но его предшествующие ипостаси, - отсюда своеобычна

лабильность, подвижность, характерная для влияния этой мистерии.

68 Эта подлинная традиция объективной мессианской тайны в самопонимании

Иисуса представляется мне позднее переработанной и преувеличенной - в

особенности стараниями Мк. в его историях о демонах.

69 Ср. особенно: Lietzmann. Der Prozess Jesu (Sitzungsberichte der

preussischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 1931); ср.

также его дискуссию Бюхзелем (Buchsel. ZNW 1931/32). Из более ранних работ

следует отметить Goguel. Juifs et Remains dans 1'histoire de la passion

(1910); ср.: Он же. A propos du proces de Jesus (ZNW XXXI (1932). P. 294

ff.). Историчность этого рассказа не оказала мне и основательная статья К.

Л. Шмидта: Schmidt К. L. Der Todesprozess des Messias Jesus (Judaica I

(1945). Прискорбно, что Шмидт в ответ на высказывание Клаузнера о том, что

приговор, вынесенный Иисусу, "не соответствует фарисейскому духу", замечает:

"Клаузнер, будучи евреем, не может не говорить в известном смысле pro domo

(в "защиту [своего] дома")". Если христианский и еврейский ученые не в

состоянии - даже когда речь идет о таком предмете, как смерть Иисуса, -

признать друг за другом способность говорить pro veritate ("в защиту

истины"), - тогда мы опасно отступаем вспять.

тельное речение Иисуса (Мк. 14:62), которое в его нынешнем виде точно

так же не могло принадлежать Иисусу, как и вопрос, на который здесь отвечает

Иисус, не мог принадлежать первосвященнику. Однако судить по нему о

содержании подлинного речения Иисуса, вероятно, можно. Не нужно держаться ни

за связь слов "Я есмь" со следующими далее, ни за связь "сидения одесную" с

"пришествием" Сына Человеческого, ни за эту скорее гностически звучащую

"силу", однако указание Иисуса на "Сына Человеческого" или на человека,

которого "увидят" идущим с облаками небесными, данное в ответ на вопрос о

нем самом, Иисусе, может быть подлинным. Теперь спрашивают его самого: "Кто

ты?''- как некогда он спрашивал своих учеников о себе: "Кто я?"; но он

отвечает, заглядывая вперед, сообразно смыслу вопроса: "Вы еще увидите того,

кем я должен стать". Он же - видит его сейчас: это я Иисус не говорит этого,

но есть слушатели, которым мнится, что они слышат эти слова, ибо они видят

его - видящего. Легко допустить, что он думает о себе именно в образах

видения из книги Даниила: ему суждено быть удаленным с земли, а затем

посланным на служение великого свершения. Сперва удаленный из земной сферы,

взятый Богом из жизненного состояния потаенности, затем, однако, вступающий

в мессианскую открытость, а не в новую потаенность, он должен прийти свыше,

ибо одарен теперь иной, приводящей в осуществление план Божественного

спасения, властью, которой прежде он наделен не был. Испытавший ее нехватку,

он не может больше думать, что она ютится в земных пределах. Но если можно

было бы принять такую перемену взгляда на события последних дней Иисуса, то

мы получили бы биографический факт, вокруг которого после смерти Иисуса и

после видений учеников соединились все мифические элементы, присутствовавшие

в сознании людей, затронутых эллинистическим влиянием, покуда не предстал

новый бинитарный образ Бога. Не просто новые символы, но даже новые образы

Бога вырастают из человеческой жизни, и как раз из тех ее моментов, которые

невозможно предсказать.

Израильский образ Мессии уже дважды изменялся в дохристианские времена

- и оба раза в связи с великими кризисами, охватывавшими народ, и временами

страданий, - однако в древний образ не вносилось никаких новых формальных

перемен; разные образы продолжали сосуществовать друг подле друга, причем

древний образ, возникший до плена, оставался господствующим, но с чертами

другого, возникшего в период после плена, все-таки вошедшими в него. Этот

первый, древний образ Мессии можно назвать образом царя, исполняющего свое

предназначение(70). Он возник не из мифа, а из созерцания исторической

реальности в пророческой перспективе. Мессия, Христос, Помазанник YHWH -

этими именами в Израиле называли царя как восприемника священного помазани

елеем во имя Бога. В понимании пророков, благодаря помазанию, в согласии со

смыслом, который вкладывался в него, царю дается особое поручение, он

получает повеление небес, что позволяет пророкам на законном основании

всякий раз ставить царя перед сегодняшним требованием Бога; они ставят цар

перед лицом особого требования, обращенного к нему, установить в Израиле

справедливость.

Исторически-конкретной несостоятельности царей в отношении задачи,

порученной им, пророки отвечают предсказанием об Исполняющем помазание. С

падением царства в Иудее древняя мессианская надежда пошатнулась. Это ее не

уничтожило - ведь благодаря уже первому движению за возвращение на родину

она испытала новый взлет. Тем временем на горизонте появился новый,

неслыханно новый образ Мессии, провозвестник которого обращался с былым

мессианским образом как с исторически изжитым. Мессианское предназначение в

эпоху страданий в изгнании было разделено относительно его реализации на две

части: начальное деяние, выведение Израиля из плена в свою землю, поручаетс

теперь чужому властелину, Киру, как помазаннику YHWH (Ис. 45:1). Но

подлинная задача помазанника и тем самым исполнение "нового" предсказания (в

отличие от "первого") - об учреждении праведного сообщества Израиля как

центра освобожденных народов мира, - выпадает на долю нового человека из

Израиля - "Раба YHWH". Миссия его включает в себя два рода деятельности, две

фазы, распределенные среди разных людей, которые суть только формы явлени

одной и той же мессианской фигуры, что становится нам все понятнее по мере

следования от одной из четырех песен Раба к другой (42:1-9; 49:1-9а; 50:4-9;

52:13-53:12); вот так же, вероятно, и пророку, благодаря его постижениям и

разочарованиям, удавалось приходить ко все большей ясности. Первая,

приготовительная функция Мессии - страдание: "Раб" времен страдания в

теперешней своей жизни, которую он проводит в состоянии пророческой

потаенности, принимает на себя бремя грехов "многих" среди народов всего

мира. Он, свободный от вины, снимает вину со многих и тем самым делает

возможным скорый прорыв избавления в мир (если масоретское чтение "в его

смертях" считать подлинным, то уже более ранние страдающие пророки могут

рассматриваться как формы явления "Раба YHWH"). Вторая функция, функци

мессианского свершения, сохраняется за другим, открытым явлением "Раба" -

лишь тогда народы мира с Израилем узнают, как и через кого происходило

приготовление. Важно для понимания мессианского образа то, что и

предназначенный к открытому служению остается до поры в "колчане", пока не

будет извлечен оттуда. Иначе говоря, он может догадываться о своем

мессианском призвании, но ничего определенного о нем не знает.

Однако оба мессианских образа, о которых мы говорим, - образ цар

допленной эпохи и пророческий образ "Раба" периода плена, - имеют то общее,

что Мессия здесь поднимает

70 Ср. главы "Gottlicher und menschlicher Konig" и "Die theopolitische

Stunde" в моей книге "Der Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).

ся, а не спускается, восходит от людей, а не нисходит от Бога. Он

выступает вперед из человеческой толпы и "избирается" Богом (Втор 17:15; Ис.

42:1), что, разумеется, может означать разное: для царя - начало испытания,

для "Раба" - подтверждение его мессианского достоинства. Поручение, которое

получает Мессия, дается ему на земле, он не посылается с ним с небес на

землю.

И для пророка тоже имеется особая традиция, согласно которой он узнает

о своем посланничестве во время призвания, и даже если он считает, что еще

прежде рождения он был "известен" Богу и освящен Им (Иер. 1:5), то и тогда в

его душе не возникает никаких помышлений о собственном небесном

предсуществовании. И Второисаия, конечно, не думает об окончательном,

решающем явлении Раба Бога как о ниспослании с небес на землю. Положение

изменяется с наступлением второго, сирийского кризиса и эпохи народных

страданий. Народ теперь был не только близок к утрате всяких надежд на

спасительное деяние царской власти, но и к утрате веры в спасительное деяние

земного человека вообще. Землю уже нельзя избавить, находясь на земле.

Теперь перемена отношения к образу Мессии выражается в книге Даниила.

"Подобный человеку" эсхатологический представитель Израиля приносится на

"облаках небесных" к престолу Бога. В книге Еноха этот неопределенный образ

приобретает форму небесного предсуществования Мессии, пусть даже сначала и

весьма схематичную; его избрание свершилось еще до создания мира (48:6), а

его местопребывание навеки "под крылами Бога духов" (39:7). Теперь, однако,

и "Раб" Второисаии вбирается этим образом Мессии, являющимся для великого

свершения: небесный "Сын Человеческий", "изначально потаенный" (62:7),

сойдет с небес и будет "светом народов"(71) (48:4). Поэтому тот, на кого

безымянный пророк взирает как на свое будущее, тот, кто удален с земли и на

нее возвращается, становится из существа земного- небесным. Однако в

существенных чертах он остается подобным образу Еноха, взятому из земной

жизни в небесную: предсуществующий кажется чем-то вроде сосуда, вмещающего в

себя человека. Предсуществует не личность, но форма(72). Здесь, в дальнейшем

развитии концепции Второисаии, восходящий и нисходящий сплетены в

небесно-земной двоякости жизни. Эту концепцию Иисус находит уже в готовом

виде в народных представлениях(73), и таким образом, по-видимому, он

постигает в своем личном кризисе свои собственные настоящее и будущее,

служение страдания приготовления и служение славы свершения.

Если это так, то апокалиптически видоизмененный образ "Раба"(74) •здесь

снова соединился с фактической историей жизни одного человека и, обрет

биографический характер, повлиял на последующее толкование этой жизни.

Здесь, кажется, началось обожествление Иисуса, в особенности у Павла, а

позднее у Иоанна. В ходе этого обожествления титул "Сын Человеческий" либо

полностью устраняется (так у Павла), либо сохраняется только в устах самого

Иисуса (так у Иоанна там, где он следует синоптикам). Первой предпосылкой

этого процесса обожествления было то обстоятельство, что удаление с земли,

ассоциирующееся с чисто человеческой жизнью (без предсуществования), было

полностью заменено не имеющим аналогий воскресением; след "удаления"

сохранился лишь в повествованиях о вознесении Воскресшего. Втора

предпосылка - предсуществование, которым, в отличие от еврейской

апокалиптики, наделяется отдельная личность. Так что облик Мессии, на всех

прежних этапах сохранявший чисто человеческий характер, облик того Мессии,

который выходит из среды людей и получает от Бога свои полномочия, теперь

был вытеснен существенно другим обликом: теперь это было небесное существо,

которое ниспосылается в мир, задерживается в нем, оставляет его, возноситс

на небеса и вступает во владение изначально принадлежавшим ему миром. Отныне

возвещается: "Никто не восходил на небо, кроме спустившегося с небес Сына

Человеческого" (Ин. 3:13). Отсюда до обожествления оставался последний шаг.

11

Известный разговор с богачом, которому Иисус советует отказаться от

всего и последовать за ним (Мк. 10:17 пар.), открывается вопросом: "Учитель

благой! Что мне делать, чтобы получить долю в вечной жизни?", а ответ на

него начинается со слов: "Почему ты называешь меня благим? Благ только Бог".

Вслед за тем Иисус говорит: "Ты же знаешь заповеди..." Если эти две фразы

Иисуса действительно связаны между собой, то "благой" не следует понимать ни

в смысле нравственного совершенства, ни в смысле доброты; при таком

понимании получилось бы, что начало ответа Иисуса вообще не связано с тем,

что он говорит дальше. Иное дело, если человек, обратившийся к Иисусу,

употребляет слово "благой" в значении "подходящий, достойный" и таким

образом желает сказать, что обращается со своим Важным вопросом к тому, кто

в соответствии с высотой своего учительства призван дать на него

удовлетворительный ответ. Именно это и отвергает Иисус. Здесь, как и во всем

остальном, один лишь Бог "благ", лишь Он один - Учитель благой, лишь

71 Предпринятое недавно снова Сьебергом разделение внутри песен раба

Бога (Sjoberg. Der Menschensohn im athiopischen Henochbuch. 1946)

неосновательно, как я показываю в главе "Das Mysterium" моей книги "Der

Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).

72 Я не привлекаю 70-ю и 71-ю главы эфиопской книги Еноха, в которых

Енох сам становится "Сыном Человеческим", ибо вынужден присоединиться к

общему мнению, говорящему об их сомнительности. Толкование Р. Отто,

опирающееся на них в главных своих чертах (Ор. cit. S.I 64 ff.),

представляется мне, как и Бультману, неубедительным.

73 Я, однако, именно это только и имею в виду, а не то, что Иисус будто

бы жил "в представлениях, почерпнутых из традиции Еноха" (Otto. Op. cit. S.

176).

74 Так называется Мессия в апокалипсисе Эзры 13:32, 37,52 и в

апокалипсисе Баруха 70:9: "Моего раба, Мессии".

Он один дает правильный ответ на вопрос о жизни вечной. И Он его уже

дал - в своем "учении", в Торе, из которой Иисус и приводит теперь некоторые

заповеди. Только когда собеседник Иисуса заявляет, что все это он соблюдает

с юношеских лет, Иисус смотрит на него с любовью и прибавляет: "Одного тебе

недостает", чем только подтверждает в этом человеке чувство, приведшее его к

Иисусу, скрытое проявление которого возбудило любовь Иисуса. И теперь

следует глубоко личностный совет Иисуса: откажись же тогда от всего, что

привязывает тебя, и следуй за мной(75) ("сокровище на небесах" -

неакцентируемая вставка в смысле привычного учения о воздаянии, которое

Иисус не стремится подвергать сомнению, но и не считает самым важным).

Наставление Иисуса не имеет целью дополнить божественное наставление: этого

нет и в помине, нужно только понять заповеди Бога в их первозамысле, а что

этот замысел заключает в себе, ты постигнешь в достаточной мере, когда

пойдешь за мной. Бог всех учит своему учению, но избранным он открывает свой

путь непосредственно; тот, кто получил его в откровении и идет по нему,

переносит тем самым учение в конкретную реальность своей жизни и тем самым

учит "пути Бога" (Мк. 12:14), как то пристало человеку. Поэтому Иисус

сознает себя подходящим средством учения для учащей воли благого Наставника,

сам же называться благим не желает: благ только Бог.

Никакая теологическая интерпретация не в состоянии ослабить

непосредственную силу этого высказывания. Оно не просто продолжает великую

линию ветхозаветной вести о не-человечности Бога и не-божественности

человека особым образом, выделяющимся благодаря личностному началу, от

которого отправляется понимание Иисусом этой вести, и личностному же

отношению к ней: оно противопоставляет также и тенденциям обожествления в

раннеимперской ойкумене, ее жажде обожения и боготворения, то, что человек

остается человеком. Историческую глубину момента, когда было произнесено это

слово Иисуса, можно постичь, исходя из обожествления, которое ожидало

произнесшего это слово после его смерти. Это значит, что Иисус как бы

отклонял это обожествление, как бы отстранял веру в самого себя ради

непосредственности веры в Бога, в которой он укоренен и в которой стремитс

содействовать людям. Речь здесь идет, конечно, об эмуне.

Какой путь мог привести от этого изречения Иисуса к его обожествлению,

- изречения, сохраненного вопреки противостоящей ему христологии, а потому в

подлинности которого вряд ли можно сомневаться? Узенер в книге "Рождество"

(1888 ), еще не утратившей своего значения, пишет: "Богосыновство было дано,

и вера неудержимо должна была склоняться к выработке представления о

божественности Иисуса". Под "данностью" сыновства здесь надо понимать то,

что в древнейшей традиции об очищении Иисуса в Иордане сообщается, как голос

с небес избрал и возвысил Иисуса в достоинство Сына Божьего. Теперь принято

считать, что изначально именно воскресение рассматривалось как момент, с

которого начинается это избранничество, и лишь позднее в качестве такого

момента стало рассматриваться очищение(76). Если это так, то рассказ об

очищении, который Марк помещает в начале своего повествования о Мессии как

рассказ о "божественном рождении"(77) Иисуса, вряд ли может восходить к

сообщению Иисуса о своем личном опыте во время очищения, и не существует

никакого перехода от его самопонимания к процессу обожествления. Иначе

обстоит дело, если ядро традиции, повествующей об очищении в Иордане,

подлинно(78) - что по-прежнему представляется мне справедливым - и если в

центре традиции находится какое-то высказывание Иисуса(79). В синоптических

евангелиях такое высказывание не сохранилось, вероятно из-за дистанции во

времени между ним и воспринятым евангелиями сообщением устной традиции об

очищении Иисуса в Иордане. Мне, однако, кажется, что след такого

высказывания Иисуса сохранился там, где его ищут меньше всего. И это также

важно для нашей задачи.

Мне кажется, что ко все еще недостаточно исследованной подлинной

традиции (в окружении недостоверных элементов) в Евангелии Иоанна, котора

обнаруживает свой настоящий смысл только при обратном переводе с греческого

на арамейский или еврейский, должно принадлежать начало перикопы о Никодиме

(Ин. 3:1-8) - в сокращенной редакции, которую в общих чертах можно

восстановить из редакции, доступной нам.

Никодим - фарисей и член городского совета, которого отдельные

экзегеты(80) стремятся отождествить с тем самым богачом, который искал

доступа к жизни вечной, приходит ночью к Иисусу - не украдкой, конечно,

однако приход его окутан атмосферой тайны. Он обращается к Иисусу, "исход

из надежной основы учителя Закона ("мы знаем", Ин. 3:2), и признает его

имеющим равные права с собою (обращение "рабби"), узаконенным от Бога

учителем"(81). Знаки, говорит Никодим, которые

75 Матфей затемняет этот смысл словами: "если хочешь быть совершенным",

которые переносят идею о совершенстве из 5:48 и ставят ее в контекст, с

которым она не вяжется: ведь собеседник Иисуса озабочен вовсе не достижением

совершенства, а стремлением к вечной жизни.

76 Ср. обобщающее изложение этой проблемы у Дибелиуса в Die Religion in

Geschichte und Gegenwart2. I. S. 1559.

77 Usener. Das Weihnachtsfest (1911). S. 49.

78 Ср.: Windisch. Jesus und der Geist nach synoptischer Uberlieferung

(Studies in Early Christianity, 1928). S. 223: "Повествование выдержано в

мифическом стиле и определяется ветхозаветным персонажем помазанного Духом

раба Бога. Однако весьма вероятно, что в основе его лежит историческое

ядро".

79 Ср. среди прочих: Burkitt. The Baptism of Jesus (Expository Times.

38 (1926). P.201.

80 Bacon. The Fourth Gospel in Research and Debate (1910). P. 382. Ср.:

Он же. The Gospel of the Hellenists (1933). P. 413.

81 Бультман в письменном сообщении, адресованном мне (задолго до выхода

в свет его комментария на Евангелие Иоанна).

показывает Иисус, свидетельствуют о том, что он "пришел от Бога" и что

"Бог с ним". Слова эти "по форме - простое обращение, но по смыслу -

вопрос"(82), на который Иисус и дает ответ (3:3). О чем же спрашивает

Никодим? Бультман полагает, что этот вопрос не следует "специализировать" -

расчленять на элементы; мне же кажется, к этому вынуждает сам текст; нужно

только следить за тем, чтобы ничего не вчитывать в него. Ночной посетитель

констатирует дарованные Иисусу свыше полномочия в его слове (ст. 2а) и в его

деянии (ст. 26), а потом умолкает. В его молчании заключается вопрос:

Никодим не понимает этого полномочия. Молчанием спрашивает он: Как случилось

это с тобой? Откуда у тебя это? Чем ты это заслужил? Иисус, у которого

спрашивают о нем самом, сообщает о самом себе сведения, но таким образом,

что именно благодаря этому Никодим постигает невозможность дать какие бы то

ни было сведения. Однако спрашивающий все-таки получил потом сведения кое о

чем, о чем спрашивать не собирался, или, во всяком случае, собиралс

спросить не сейчас, и что знать ему было необходимо.

Как такое бывает, что человек, как выражается Никодим: "пришедший от

Бога", обретает эту милость с небес без усилий и труда? Иисус отвечает (ст.

З): то особое учение и действование, полномочия для которых даруются Богом,

проистекают от того, что человек видит приблизившееся Царство Бога; видеть

же его он может, только если - здесь текст становится двусмысленным(83) - он

"рожден свыше" или "рожден заново".

Начало проповеди Иисуса у синоптиков - возвещение "Царства Бога" -

встречается у Иоанна только в этом разделе, принятом им в свое евангелие.

Кто ныне, говорит Иисус, в час наибольшей близости Царства Бога к земле,

видит и возвещает его - ибо возвещать его и есть мое учение, о котором ты

говоришь, - тот и приходит от Бога. Для этого, однако, он должен быть прежде

"рожден свыше".

Теперь Иисус на вопрос, заданный как бы между прочим, случайно,

звучащий скорее диалектично, нежели наивно (изначально только ст. 4а), дает

более глубокий и точный ответ, ведущий к тому, что он подразумевает: увидеть

Владычество Бога и войти в него (а это две фазы одного и того же события)

может только тот, кто рожден водой и Духом. "Вода и Дух" в еврейском

смысловом мире указывают (это понял уже Климент Александрийский) на

происходившее при сотворении мира: на дуновение силы свыше, вносящее в

тварный мир возможность жизни и влекущее его к бытию(84). Однако творение

Богом мира на языке эллинистического еврейства - как мы знаем из некоторых

характерных мест Филона - называлось произведением потомства, порождением,

причем, по-видимому, можно проследить это по раннему израильскому

словоупотреблению, родственному северосирийскому(85); то же справедливо и в

отношении Адама как "порожденного" Богом, на что, кроме Филона,

знаменательным образом указывает заключение генеалогии Иосифа у Луки (Лк.

3:38).

Итак, можно допустить, что в древнейшем предании, сохранившем разговор

Иисуса с Никодимом(86), Иисус говорил о новом творении человека от воды и

Духа (образ воды, впоследствии исчезающий, хотя и взят Иисусом из

воспоминания о своем опыте при очищении в Иордане, но указывает на созданный

мир, отданный действию творящего Духа), и при передаче по-гречески на этом

месте оказалось "новое порождение"; как "новое рождение" оно было

истолковано, вероятно, только тогда, когда прибавилась вторая половина

промежуточного вопроса и стих 7, нарушающий единство вопроса и ответа и

смещающий смысл(87). Следует задуматься над тем, что, с одной стороны, ни

синоптики, ни Павел не знают повторного рождения, а Павел знает повторное

творение, которое он (2 Кор. 5:17; Гал. 6:15), говоря, разумеется, только о

христианах, а не о Христе, обозначает именно словом "новое творение",

которое уже ранняя раввинистическая мысль обычно использовала дл

обозначения преобразовательного деяния Бога, изменяющего человека в гуще

жизни: так, например, Авраам (мидраш Танхума на Быт. 12:1) в час ухода с

родины в ответ на призыв Бога (согласно более позднему мидрашу, Брешит Рабба

39:4-5, в час обетования "семени" как дарования новой силы порождени

потомства) "делается", или "сотворяется", "новой тварью"; первый

побудительный толчок к созданию этого представления может исходить из

повествования о первом царе-помазаннике, который после помазания, когда

низошел на него Дух YHWH, "превращается в другого человека", потому что Бог

"вложил ему другое сердце" (1 Сам 10:6, 9).

82 Bultmann. Das Johannesevangelium. S. 94.

83 Ср.: Goguel. Trois etudes. P. 105; Cullman. Der johanneische

Gebrauch doppeldeutiger Ausdriicke (Theologische Zeitschrift. IV (1948), S.

364 f.). Двойственность смысла слова "авотев" здесь, по моему мнению,

впервые возникла в переводе и с тех пор использовалась для дополнения стиха

46 (4а я отношу к первоначаль ному высказыванию Иисуса). В оригинале было

однозначное "свыше".

84 Попытка Одеберга (Odeberg. The Fourth - Gospel I (1929), р. 51 ff.)

привлечь для объяснения этого места известное уже из книги Еноха

представление о слинии верхних и нижних вод во время творения мира оставляет

незамеченным тот факт, что Дух к началу истории творения витает над верхними

водами (еще не отделенными от нижних). Аггадическое понимание, согласно

которому Дух витает между верхними и нижними водами, не имеет опоры в

текстах Писания; кроме того, оно принадлежит другой группе представлений,

нежели представление о слиянии вод.

85 Глагол qana, который по-древнееврейски первоначально означал,

вероятно, произведение потомства родителями, используется в текстах из

Рас-Шамры в отношении матери богов как "родительницы богов".

86 Логия у Юстина Апол. I 61:4: "Если не родитесь снова, то не войдете

в царство небесное", представляющаяся мне заимствованием из ранней версии

беседы Иисуса с Никодимом, этому не противоречит (ср.: Merx. Die vier

kanonischen Evangelien. II. 2 (1911). S. 54). Такие тексты, как I Ин. 3:19,1

Петр. 1:23, принадлежат более позднему историческому этапу, когда

"порождение" приобрело более чувственный характер.

87 Ср.: Loisy. Le quatrieme evangile (1921), р. 160.

Помазанием объясняет пребывание Духа Божьего "с ним" также и Раб

Бога(88) у Второисаии (Ис. 61:1). Это место из Писания Иисус у Луки (4:18)

читает в назаретской синагоге и (благодаря опыту очищения в Иордане)

истолковывает как исполнившееся в нем самом. То, что в передаче разговора

Иисуса с Никодимом по-гречески вместо "нового творения" появляется "новое

порождение", объясняется также и мощным влиянием, которое слово Бога,

обращенное к Сыну во время очищения (в первоначальной редакции Луки) по

формуле усыновления из Пс 2:7 "Я ныне родил тебя", оказало на

раннехристианскую мысль(89). В соответствии с этим поздним учением о

мессианстве, человек-Мессия, возвышенный Богом до звания Его Сына из гущи

жизни, поднимается из человеческого состояния к небесному существованию и

призванию.

То, что Иисус говорит вслед за тем: происходящее от плоти есть плоть,

происходящее от духа есть дух, имело совсем иной смысл, не заключало в себе

намерения научить излишне любопытного собеседника тому, что не следует

понимать духовное рождение, исходя из представления о телесном. Только что

говорилось о том, что в человеке, личностно вступившем в обновление, заново

совершается никогда не кончающееся творение, опять витает Дух Бога над

водами становления, однако в новом, как бы духовном деянии: человеческа

сущность, в которой встречаются друг с другом образотворящее дыхание свыше и

несущая хаос нижняя пучина вод, претворяется благодаря действию Духа. Теперь

же о человеке этом говорится, что он, этот "другой человек", происходящий от

Духа, есть дух, что, само собой разумеется, не означает, будто отныне он не

плоть, а "исключительно лишь" дух; это означает, что Дух вошел в человека

таким образом, что духовное бытие стало его собственным бытием. (И опять это

нуждается в истолковании Иисуса, которое и должно последовать.)

А далее следует то сравнение Духа с ветром, над которым

западноевропейский переводчик бился до тех пор, пока, наконец, одно и то же

слово "пневма" в одном и том же предложении не было передано один раз как

"ветер", а в другой раз как "дух"(90). Это сущая нелепица, если исходить из

психологии читателей греческого текста. "Сравнение", - сказал я, но это ведь

вовсе не сравнение(91); здесь и речи нет о двух членах, один из которых

сравнивался бы с другим, речь идет здесь только об одном: о руах, о пневма,

о спиритус, о божественном дыхании, которое- так воспринимает издревле опыт

верующего - вдувает в космос волнующий и живящий "ветер" и вдыхает "дух" в

человеческую душу(92). Это Единое свыше - и его нельзя понять как нечто

двойственное - является в начале истории творения мира над верхними водами,

а здесь, в новом творении призванного человека, - над водами очищения в

Иордане(93). Иначе говоря, Он, Руах Бога, во всякое время Им посылаемый,

опять творит людей и обновляет лик земли (Пс 104:30). Теперь же, в переводе

Лютера, о нем говорится: ветер дует (а у Майстера Экхарта было: Дух дышит),

однако в греческом тексте написано to pneuma... pnei, и в этом корневом

единстве имени и глагола явно нет ничего случайного. Но изначально ли это

корневое единство? Оно должно указывать на событие творения мира; но в

истории творения не говорится о том, что Руах Бога веет, говорится о том,

что он витает, парит; образ этот скорее есть образ птицы, которая, расправив

крылья, концы которых вибрируют от мощных взмахов, витает над своим птенцом

в гнезде (ср.: Втор 32:11), нежели принятый некоторыми старыми переводами и

комментариями образ высиживающей яйца самки. Здесь также перевод на другой

язык или обработка текста сместили смысл. Если можно принять (я считаю это

правдоподобным), что разговоры Иисуса с учителями Закона велись на еврейском

языке, то грек-переводчик чрезмерно усилил специально составленный в

еврейском тексте Быт 1:2 - как большинство аллитераций и ассонансов в Ветхом

Завете - звуковой образ ruach - merachefet, который он не мог передать

по-гречески. Пневма, согласно рассказу об очищении в Иордане, "подобно

голубю" (Мк. 1:10 пар.), слетает с небес, как витает она, "подобно голубю",

над водами в начале творения мира в вавилонском Талмуде (Хагига 15); человек

слышит шум ее крыл(94), но не ведает, откуда она пришла и куда уйдет. Вот

это, насколько мы можем понять, и происходит с самим Иисусом. Мы, однако,

уже знакомы из истории Илии (1 Цар. 18:12) с таким мотивом: Руах уносит

пророка "неведомо куда", так что его не найти. С этим опять нужно

сопоставить рассказ о том, как Иисуса после очищения Дух погнал в пустыню.

Слова "а не знаешь..." приводят теперь к прямому ответу на безмолвный вопрос

Никодима: "Так бывает со всяким, рожденным от Духа". То, что справедливо в

отношении самого Духа, то справедливо также и в отношении человека, Духом

обновленного: нельзя знать, откуда он приходит и куда уходит(95). "Как же

так, - спрашивает Никодим, - ты приходишь от Бога, а нашим путем не

88 Я приписываю Ис. 61:1 и сл. самому Второисаие; то, что следует

затем, представляет собою позднейшую разработку темы, которая сводит

универсалистскую концепцию к партикулярной (точно так же, как 42:6 и сл. и

49:6).

89 Ср.: Vsener. Das Weihnacht. S. 40 ff.

90 Ср.: Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S.

160 ff., 280f.

91 В отличие от Еккл. 11:5, переработкой которого можно считать эту

логию.

92 Ср.: Ор. cit. 88 ff., 60 ff.; Schmidt К. L. Das Pneuma Hagion,

Eranos Jahrbuch (1945). S. 194 ff., а также: Kerenyi. Die Geburt der Helena

(1945). S. 32 ff.

93 Ср.: Loisy. Etudes evangeliques (1902), p. 199 ff.

94 Ср.: Ез. 1:24а в Септуагинте; АПК 9:9а. Слово (pcour¦ в

греческом языке Библии не применяется, когда говорится о порывах ветра (Пс.

28:5, 8 в Септуагинте не свидетельствует против этого: здесь речь идет о

голосе YHWH, который слышится во время бури). Вульгата понимает это так:

голос (et vocem ejus audis), который раздается, чтобы указать на то, что

Иисус слышит во время очищения; однако, в отличие от апокрифического

евангелия назореев, в синоптическом рассказе об очищении слышится голос

Бога, а не Духа.

95 Ср.: Overbeck. Das Johannesevangelium (1911). S. 397.

идешь?" - "Пути претворенного под действием Руах, - отвечает Иисус, -

не можешь ты знать смысл этих путей, ибо это - пути самого Руах".

Таким образом, автор Евангелия Иоанна понял эти слова как высказывание

Иисуса по поводу своей "пневматической" неисповедимости, когда еще беседа с

Никодимом не получила окончательной обработки, ибо в рассказе о

паломничестве Иисуса во время праздника Кущей (8:14), сразу после того, как

Никодим, "приходивший к Иисусу ночью" (7:50 и сл.), вступился за него, Иисус

говорит фарисеям, определенно ссылаясь на свою неисповедимость, и таким же

языком, на каком велась беседа с Никодимом ночью: "Я знаю, откуда пришел и

куда иду, а вы не знаете, откуда и куда иду". Никодим сказал: "Мы

знаем..."Иисус здесь возражает: "Не знаете..."Подразумевается: "Вы не можете

знать"(96).

Шлаттер правильно понимает это положение о плоти и духе, говоря(97):

"Порожденное - то же, что порождающий. Порождающий переносит род своего

бытия на сотворенное им". Но Шлаттер не прав, когда, исходя из существовани

двух порождающих факторов - плоти и духа, - продолжает: "Поэтому существует

два рода жизни, два класса людей". Подлинное изречение Иисуса о плоти и духе

не ведет к учению Павла (1 Кор. 2:14 и сл.) о двух типах человека: душевном

и духовном. Тем, что Иисус говорит о себе, он желает не заградить ночному

посетителю доступ на небеса, но открыть его. В конце концов Никодим,

спрашивая Иисуса о пути, имел в виду перспективы поисков своего собственного

пути, как открыто спрашивается в Мк. 10:17: "Учитель благой! Что мне делать,

чтобы получить долю в вечной жизни?" В конечном счете также и здесь Иисус

отвечает: "Следуй за мной".

И здесь также, исходя из личного опыта великого доверия или веры, учат

великому доверию, великой вере: пусть найдет тебя Дух Бога, и ты сможешь

предаться его воле. И здесь также Иисус ведет речь исключительно как

верующий, а не как возможный объект веры; и в ночной беседе, и в ответе

ищущему жизнь вечную - там явно, здесь скрыто - Иисус настойчиво отвергает

стремление сделать себя объектом веры. В беседе с Никодимом он объясняет,

исходя из своего опыта веры, что значит "стать Сыном Бога". Это значит: быть

заново сотворенным Богом, быть Им "порожденным", как это испытал сам Иисус.

Однако об этом своем личном опыте он говорит как об опыте, открытом человеку

вообще: "если кто не родится..." (ст. 3), и опять: "если кто не родится..."

(ст. 5), и самым ясным и настоятельнейшим образом (ст. 8): "так бывает со

всяким, рожденным от Духа". Это учение, продолжающее линию ветхозаветного

учения о богосыновстве, обещанном истинным сыновьям Израиля (Ос. 2:1), автор

пролога Евангелия Иоанна (Ин. 1:13), который вместо порождения от Духа

говорит о порождении от самого Бога, следующим образом перенес в свой

теологический язык и мир (ст. 12): "А тем, кто приняли его, он дал власть

стать детьми Божьими". И это возвещение тотчас же (ст. 14) превращается в

догматическое провозвестие величия воплотившегося Слова "как единственного,

рожденного Отцом".

Наконец, представление об этом уникальном сыновстве вкладывается и в

уста синоптического Иисуса в той странной "древней интерполяции"(98) (Мф.

11:27), которая теперь находится между молитвой Иисуса и его призывом прийти

к нему. Молитва и призыв согласуются со смыслом провозвестия Иисуса, однако

эта "интерполяция" не связана с ними и чужда им по стилю и содержанию. В

словах "и никто не знает Отца, кроме Сына и тех, кому Сын захочет открыть"

уникальность сыновства Иисуса достигает предельно ясного выражения. "Любите

ваших врагов, - говорилось некогда, - чтобы стать сыновьями вашего Отца на

небесах". Вход был открыт для всех: не требовалось ничего, кроме любви. А

теперь Иисусу приписывают такие слова: "Я-дверь" (Ин. 10:9) и "Я-путь"

(14:6); единственная дверь, единственный путь: "никто не приходит к Отцу

иначе, чем через меня".

Изречение "И никто не знает Отца, кроме Сына" (как известно, почти в

точности те же слова имеются в гимне солнцу Аменофиса IV) было названо

"величественным свидетельством о себе"(99). Да, это звучит величественно.

Однако там, где мы слышали самого Иисуса, говорившего о богосыновстве,

звучало нечто большее, чем такое величие.

12

У Марка история Иисуса начинается с рассказа об очищении в Иордане; у

Иоанна же она первоначально оканчивается, достигая своей "цели и

завершения"(100), рассказом о том, как было преодолено сомнение Фомы в

телесной реальности Воскресшего. Если не вложу пальца в его раны, говорит он

(Ин. 20:25), "не поверю никогда". Он желает также видеть и раны от гвоздей,

но этого может быть недостаточно, ведь видят и призраков; чтобы поверить в

то, что это сам Иисус, а не призрак, Фома должен иметь возможность все

ощупать своими руками, опознать собственноручно его раны и таким образом

установить его личность. Но поскольку Иисус является и велит Фоме вложить

пальцы в его раны, Фома довольствуется одним лицезрением Иисуса. Он взывает

к Воскресшему: "Господь мой и Бог мой!" Так во времена Иоанна велели

называть себя цезари(101); но издать этот возглас Фому заставляет отнюдь не

повеление Иисуса. Но и не вид Воскресшего вызвал его восклицание, а

обращение Воскресшего к нему исторгает у него этот возглас: духи так

96 Ср.: Berbard. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel

according to St. John (1928). I, p. 107.

97 ScMatter. Der Evangelist Johannes (1930). S. 89.

98 Wellhausen. Das Evangelium Matthai. S. 57; ср. также: Arvedson. Das

Mysterium Christi (1937). S. HOf.

99 Boussel. Kyrios Christos. S. 62. 100 DeiJSmann. Licht vom Osten

(1923). S. 309. 101 Deifimann. Op. cit. S. 310.

с человеком не говорят. Теперь сомневавшийся верит. Но верит он не

только в то, что Иисус воскрес; он верит также и в то, что Воскресший - "его

Бог". Верят ли в это также и другие апостолы? До сих пор мы не услышали от

них ничего, что можно было бы истолковать в этом смысле. Фома же верит и

свою веру возвещает: Иисус, которого он признает воскресшим, - его Бог. Мы

не ведаем о том, что побудило Фому уверовать в Иисуса как в Бога, и не

располагаем никакими сведениями на этот счет. Ничего иного не остается, как

только снова напомнить самим себе, что воскресение отдельного человека не

входит в круг представлений мира еврейской веры. Когда воскресает отдельный

человек как индивидуальность, перед нами факт, не находящий себе места в

этом мире веры. Фома не помышляет о том, чтобы расширить сферу этих

представлений. Нетрудно понять, что он, насколько мы узнали его по характеру

его сомнений, не был в состоянии сделать это. По-видимому, вот какая мысль

мелькнула у него в голове: так как никакой человек как индивидуальность не

может воскреснуть, то стоящий здесь - не человек, а один из богов; а так как

он был человеком, известным Фоме, его человеком, то теперь он

- его, Фомы, Бог. Но при этом для Фомы, о котором рассказывается в

Евангелии Иоанна, разом разрушается еврейский мир веры, не ведающий никакого

бога, кроме Бога. Из всех учеников Иисуса Фома - первый христианин в смысле

христианской догмы. Так оно и есть: для евангелиста, у которого все -

всецелое его теологическое построение, достигающее небес, - возводится на

устоях "веры", веры в то, что вот это - существует и что оно - такое-то,

первый христианин должен выглядеть следующим образом: это человек, который

столь долго уклоняется от веры в то, что "нечто подобное" существует, покуда

это хоть в какой-то мере возможно, а как только это становится больше

невозможным - отвергает свой мир и поклоняется Мертвому и Живому, который

разговаривал с ним. Тем самым присутствие Не Имеющего Образа - парадокс

эмуны - замещается бинитарным образом Бога, обращенная к человеку сторона

которого являет ему человеческий лик. Так и не иначе должен был

воздвигнуться, исходя из предпосылок Иоанна, бинитарный образ Бога.

Теперь возникает потребность еще и выразить эту веру объективно в

вероисповедном суждении. Оно возникло в том же самом кругу людей, откуда

вышло четвертое евангелие, и принадлежит, весьма вероятно, его автору. В

конце Первого послания Иоанна об Иисусе Христе сказано: "Он - истинный Бог и

жизнь вечная" (1 Ин. 5:20). Определенный артикль перед словами "истинный

Бог", очевидно, призван выразить мысль о том, что здесь воздвигается не

новый образ Бога, но что древний, до сих пор отчасти скрытый образ стал

очевидным во всей своей полноте; иначе говоря, до сих пор жизнь вечная была

"у Отца", теперь же она "явилась нам" (1 Ин. 1:2), и тем не менее не как

что-то, прибавленное к истинному Богу, но как Он Сам. Как раз эту идею и

выражает, используя иные обороты речи, первый стих из пролога Евангели

Иоанна, стремящийся рассказать начало истории творения по-новому, как

историю, с которой только сейчас сняты покровы: существует Логос, бывший "у

Бога" уже "в начале", и, однако же, "Логос был Богом". Творящее слово,

которое Бог, открываясь в нем, произносит, есть Он Сам. Можно было бы

объявить это происшедшей из смешения еврейских и нееврейских воззрений

гипостазирующей спекуляцией и на этом остановиться, если бы "Слово", "жизнь

вечная" не являли нам именно тот человеческий лик, лик Воскресшего, который

приглашает Фому вложить свою руку в рану на его боку. Для "христианина",

существующего отныне, Бог имеет этот лик; без него Бог не имеет облика,

подобно тому как Он не имеет облика для еврея. Антропоморфных представлений

о Боге было предостаточно и в еврейском мире веры, но их создавали люди. Они

видели богоявления и приукрашивали их, люди были разными, и явления Бога

оказывались разными, люди умирали, и явления Бога были преходящими, а Сам же

Бог оставался во всех Своих явлениях неявленным. Но теперь, в христианстве,

этот облик стал неизменно сопровождать божественную сущность. Христианин не

мог не видеть его, обращаясь к Богу. Молясь, он обращался к этому

божественному лику, вслух или про себя. Уже Стефан, умирая, предает свой дух

не Богу (Деян. 7:59), как это делает умирающий Иисус (Лк. 23:46; ср. Пс.

31:6), а "Господу Иисусу".

Обожествление было результатом развития, то есть необходимостью, а не

произволом. Только так ведь всегда и создаются новые образы Бога. Но здесь

случилось нечто, чего никогда прежде не бывало. "Израиль" с точки зрени

истории веры означает в глубинном смысле непосредственное отношение человека

к невоспринимаемой сущности. В явлениях природы и событиях истории Бог

постоянно дает видеть Себя и остается незримым. Нерасторжимое единство

составляют Его открытость и "потаенность" (Ис. 45:15); без Его потаенности

не было бы реальным и Его происходящее во времени откровение. Потому-то Он

не имеет образа; образ есть фиксация одного проявления божественности, образ

мешает Богу утаивать Себя, образ не позволяет Ему всякий раз быть тем, кто

Он есть (Исх. 3:14), образ не позволяет Ему являться так, как Он Сам того

желает! Именно поэтому "ты не должен делать никакого изображения". Однако

именно к Нему, только личностно Сущему, никогда не принимающему форму, к

Нему израильтянин относится исключительно непосредственно. Человек этот

"всегда видел пред собою своего Господа" (Пс. 16:8), он сознает себя "всегда

с Ним" (Пс. 73:23). Это нечто совсем иное, нежели то, что обыкновенно хотят

понимать под монотеизмом. Обычно этим словом обозначается раздел некоего

мировоззрения, высший его раздел; исключительная непосредственность же -

вовсе не мировоззрение, но первичная реальность жизненного отношения.

Конечно, такой израильтянин у узнает своего Бога во всех силах и тайнах, но

не как объект среди объектов, а как исключительное Ты молитвы и поклонения.

Даже

когда Израиль исповедует (Втор. 6:4) YHWH своим Богом, YHWH - Единым,

то этим он не хочет сказать, что нет никаких богов, кроме одного Бога, -

такое вовсе и не нужно исповедовать, - но что "его" Бог - Един,

Единственный, к которому он относится, пребывая в состоянии исключительно

непосредственной эмуны, доверия, - с такой любовью всего сердца, силою всего

жизненного духа и всею мощью своего существа (ст. 5), с какой человек может

относиться лишь к Не Имеющему Образа, то есть Не Ограниченному никакими

формами явленности. В Писании это называется "быть всецело у Бога". Именно

против этой действительности веры и жизни выступает христианин - и не в

конфессиональной формуле, но фактически, когда в своей собственной

действительности веры и жизни он присваивает Богу не один определенный

облик, облик человека, но наделяет его обликами "Великого Спасителя" (Тит.

2:13), "иного Бога" (Юстин), "страдающего Бога" (Татиан), Бога, "Который

приобрел Себе кровью Своею" сообщество верных ему (Деян. 20:28). Бог

христианина, одновременно лишенный образа и обладающий им, менее образен

все-таки в религиозной идее, образен же более в переживаемом настоящем.

Образ скрывает Не Имеющего Образа.

Тем самым, конечно, приобретают иной, новый вид непосредственные

отношения к Богу. Эту непосредственность можно сравнить с

непосредственностью отношения к любимому человеку, который обладает таким и

не иным обликом и которого избрали именно за этот облик. Это такое Ты,

которое, будучи тем, что есть, как бы принадлежит другому. Отсюда

развивается конкретность отношения, которое стремится к священному

воплощению. Ты, однако, как личность можешь пойти еще дальше, вплоть до

слияния своего Я с Ты, вплоть до принятия на себя этих страданий, до

появления у тебя этих ран и язв - и до любви к человеку, исходящей "от

него". Фигура, замыкающая историю Иисуса, - Фома-усомнившийся, отказавшийс

ощупать руками раны Иисуса, стоит в начале пути Христа, на более поздних

этапах которого мы встречаем такие личности, как Франциск Ассизский. Что за

великий живой парадокс все это вместе! Именно так: тот первый парадокс,

парадокс непосредственного отношения к Сущему, не имеющему образа, Себ

Сокрывающему и вновь Являющему, Который дарует открытое и утаивает сокрытое

(Втор 29:28), теперь отброшен.

Натан Зедерблом приводит высказывание одного французского адмирала,

сделанное им в беседе(102): "Существовали времена, когда я был атеистом. Но

если бы я мог осмелиться, я бы назвал себя все-таки христианином". "В наше

время, - продолжает Зедерблом, - это в равной мере относится ко многим

людям. Для них Христос - Скала, на которой зиждется их религия и сердца.

Никакого иного имени им не дано. Он - Солнце в мире души, Водитель,

Спаситель, Господь - Бог в той самой мере, какой мере является Богом то, на

что сердце положилось целиком и полностью... Конечно, можно усомниться в

божественности Бога, но не в божественности Христа". Один мой, ныне

покойный, друг, христианин, Кристиан Ранг, впереди своего собственного имени

ставивший имя Флоренс, чтобы оно напоминало о "замерзшем Христе" Силезского

Вестника, который расцвел, как цветок, сказал мне как-то о самом трудном

времени своей жизни: "Я не пережил бы этого, не будь у меня Христа". Христа,

не Бога! С той поры я постоянно делился этим свидетельством с истинными

христианами, с которыми был знаком, зная, что услышу от них откровенную

истину их души. Некоторые из них подтверждали, что это свидетельство

выражает их собственный опыт. Великое литературное выражение этого опыта мы

находим в некоторых произведениях Достоевского: припасть к Сыну,

отвернувшись от Отца, - основное расположение духа Ивана Карамазова, а в

романе "Бесы" припертый к стенке христианин должен смущенно лепетать о том,

что хотя и верит во Христа, но в Бога - только будет веровать. Во всем этом

я вижу важное свидетельство о спасении, пришедшем к "язычникам" (неевреям)

благодаря вере во Христа: они обрели Бога, Который в часы, когда их мир

постигало крушение, оправдывал надежды и, более того, - даровал им

искупление, когда они находились в плену вины. Это гораздо больше, чем мог

бы сделать для этой поздней эпохи исконный бог или сын богов

западноевропейских народов. И нечто родственное этому свидетельству слышитс

нам в воплях и стенаниях былых поколений, обращенных ко Христу. Только нужно

не пропустить мимо ушей и другое, слушая исповедание их пылкой страстности и

сердечной глубины.

В заключении Первого послания Иоанна, после исповедания, гласящего, что

этот Иисус Христос есть истинный Бог и жизнь вечная, вдруг без всякой связи

появляется некое увещевание: "Дети! Храните себя от идолов". Один

комментатор(103) видит в этом довод в пользу того, "что это исповедание ни в

малейшей степени не касается ослабления монотеизма". Конечно, приведенное

мнение вполне оправданно в отношении интенци - опальной направленности этого

исповедания, но не в той же мере в отношении его воздействия. При этом

следует предположить, что под "монотеизмом" нужно понимать здесь нечто иное,

нежели весьма широко распространенное в Ойкумене мировоззрение,

довольствовавшееся тем, что заменяло конкретные притязания Пантеона

притязаниями общими, лишенными всякой действительности, а в них ничего не

нужно было ослаблять.

Осмелюсь выразить одно личное впечатление, которое возникает всякий

раз, когда я размышляю над тремя текстами из посланий Павла, взятыми вместе,

и иначе, как вместе, они не

102 Soderblom N. Vater, Sohn und Geist (1909). S. 60.

103 Buchsel. Die Johannesbriefe (1933). S. 90.

вспоминаются мне. Павел, по-видимому никогда не стремившийся в своих

подлинных посланиях(104) придавать предсуществующему Христу божественный

характер, говорит о нем все-таки как о существе, имеющем "образ Божий" (Флп.

2:6), принимающем непосредственное участие в делах Бога (1 Кор 8:6), и это -

в твердом, несмотря на частичную формализованность исповедании, полном

стихийной силы: мир знает многих богов и многих господ, "но у нас один Бог

Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым

все и мы Им". В Отце - исток и цель всего сущего, его постоянство и

спасение. Однако в Рим 11:36 мы видим, что исповедание изменилось. О Боге

здесь говорится: "Ибо все из Него, через Него и для Него". Это различие

наводит меня на мысль о том, что Павел как будто заметил за время, прошедшее

между этими двумя посланиями, нависшую опасность двоебожия и хотел бы ее

предотвратить. Теперь же в душе этого пылко стремящегося к истине своего

видения человека, по-видимому, продолжается работа(105), приводящая его к

выводу: в исповедании единства Божества он не предоставил Христу подобающего

ему достоинства, это он должен сделать сейчас. Так рождается самое зрелое

выражение интенции Павла (Кол. 1:15 и сл.)*, в котором он одновременно

пытается сохранить единство Божества и прославить небесного Христа: "Он -

образ невидимого Бога, он - первенец всего сотворенного, ибо в нем сотворено

все", "все было сотворено через него и для него". Здесь Христос одновременно

включается и в состав сотворенного, и в дело божественного творения. В нем -

центр откровения, ибо он - верный образ, в котором невидимый Бог теперь

становится видимым. Так Павел напряг все силы, стремясь соединить верность

самому возвышенному представлению о своем Учителе и "несмягченное"

утверждение монотеизма.

13

Уже Августин указал на то, что Павел, способный найти столь

значительные слова о человеческой любви - о взаимной любви членов общины

Христовой, - совсем редко вспоминает о любви людей к Богу. Это казалось тем

более поразительным, что Павел с детства в призыве "Слушай, Израиль!"

ежедневно внимал заповеди любить Бога всей душой, а быть может знал и

речение Иисуса, в котором эта заповедь была названа главной. Редкое

употребление у Павла слова "агапе" (любовь в религиозном и этическом смысле)

- в сфере отношения человека к Богу объясняли тем(106), что это слово дл

Павла означало "любовь, которая возвещается чрез крест Христов", и что

поэтому человеческую преданность Богу Павел считал неспонтанной и

нетворческой, т. е. не более чем отражением этой любви Бога к людям.

И в самом деле, у Павла едва ли найдется хотя бы одно упоминание о

человеческой любви к Богу, в которой инициатива принадлежала бы человеку.

Когда у Павла речь заходит о любви человека к Богу, у нас не остаетс

никакого сомнения в том, что гут Сам Бог действует в человеке, и возникает

искушение вспомнить Спинозу, у которого любовь человека к Богу есть на самом

деле не что иное, как любовь Бога к Самому Себе. Подлинному Иудаизму така

стерилизация человека чужда. В иудаизме существование человека есть

изначальная тайна акта творения, представленного в двойной "притче":

воплощения божественного "образа" и вдыхания божественного "духа"; и лишь в

человеческой спонтанности обнаруживается, что событие творения есть поистине

бездонная тайна. Ветхозаветная заповедь любви свое трижды выраженное

притязание на всецелого человека обращает именно к несломленной человеческой

спонтанности: ты должен, ты можешь любить Бога всем своим сердцем; и нам

дается почувствовать: ничто другое не сделает твоего сердца цельным, как

только такая любовь к Богу. Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в

стремлении символически выразить и во временном измерении задачу, которую

человек получает в заповеди о любви к Богу. "Люби Его, - говорится теперь

(Сифре к Втор. 6:5), - даже когда из тебя будут выдавливать душу". Это

следует понимать из осязаемой реальности завершающейся агонии, агонии

свидетеля веры, - фактически так это и было васвидетельствовано. Бог Сам о

Себе не свидетельствует, Он кочет, чтобы наделенный спонтанностью человек

сам стал Его свидетелем" (Ис 43:10; 44:8), и Израиль - "раб", которого Бог

избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви

несет свои страдания по собственной воле. "Страданием любви" назвал

фарисейский иудаизм страдание, понимаемое как страдание, проистекающее из

любви к Богу, переносимое в глубине спонтанной любви к Нему, страдание,

которое просветляет душу. Когда фарисейский иудаизм желает указать на тайну

творения человека в форме теологемы о человеческом существовании, он хотя и

говорит (ВТ Брахот ЗЗб): "Все в воле Небес, кроме страха перед Небесами",

однако тотчас предотвращает неверное понимание, доказывая это утверждение

стихом из Писания, истолковывающим заповедь о любви (Втор. 10:12): Бог

требует от Израиля(107) бояться и любить Его - страх неотделим от любви, как

ворота от дома. Как страх, который не

104 Если в Рим 9:5 благословение "сущему над всем Богу" отделяют от

предыдущего и относят его к Отцу, чему соответствует подобное

словоупотребление в 1:25 и в 2 Кор 11:31.

105 В отношении хронологии писаний Павла я следую мнению Додда; Dodd.

The Mind of Paul: Change and Development // Bulletin of the John Rylands

Library. 18 (1934). P. 3 ff.

* Согласно современным представлениям, Второе послание к

Фессалоникийцам не принадлежит к подлинным посланиям Павла; однако автор

этого послания использовал в своей работе текст 1 Фесс., так что 2 Фесс.

можно понять, как своеобразный комментарий к 1 Фесс.

106 Nygren. Agape and Eros I (1932). P. 92.

107 В этом тексте, где страх Божий оказывается связанным с любовью к

Богу, ее наверняка следует понимать вполне конкретно, а не сглаживать так,

чтобы она становилась синонимом благочестия.

переходит в любовь, так и любовь, не содержащая страха, - это лишь

способы служить Богу как идолу. Дающий эту заповедь Бог говорит о человеке

как о партнере, в котором Он не сам пробуждает любовь к себе силой своей

любви. Напротив того, Бог, стыдливо скрывая от человека Себя и свою любовь,

хочет, чтобы человек сам стал любить и бояться Его. "Даже если Он отнимает

твою душу" - так истолковывает фарисейский иудаизм (ВТ. Брахот 616) заповедь

о любви. Именно Бог "выдавливает" душу но не Он, вовсе не Он, а сама душа в

извечной тайне своей спонтанности и тогда любит Его, должна и может Его

любить(108).

Очевидно, что Иисус (в той мере, в какой мы способны раскрыть его

историческую реальность) пребывает внутри этой веры. Столь же очевидно, что

Павел порвал с ней, посвятив себя мистерии Христа. Напрашивается вопрос: как

он пришел к этом) разрыву? Ответа он нам не дает. Однако один раз, как мне

кажется, нам представляется возможность кое-что разглядеть здесь. Вот Павел

сперва говорит: "Бог доказал Свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас,

когда мы еще были грешниками" (Рим 5:8 и сл.); а потом: "Если мы, будучи

врагами Бога, примирились с ним через смерть Его сына..." Павел ведет здесь

речь в первую очередь не об искуплении своих грехов (как в 2 Кор 5:19), но о

примирении, об устранении вражды между Богом и человеком, о чем печется он,

грешник. Он, враждовавший с Богом, ныне примирен с Ним, ибо Бог доказал

теперь свою любовь. Павел не потому называет себя здесь бывшим врагом Бога,

что до своего примирения с Ним боролся с общиной Христовой. Он ведь

"примирился" с Богом не благодаря явлению Возвышенного, а благодаря смерти

Иисуса, пусть даже только тогда, когда ему впервые раскрылся смысл этой

смерти, заключающийся в том, что в ней Бог доказал свою любовь к людям. Пока

для Павла еще не была доказана любовь Бога, Павел был Его врагом. Он был

врагом безлюбовного, как ему казалось, Бога. Исходя из этого, я понимаю путь

Павла; следы этого пути проступают теперь достаточно отчетливо.

Для фарисейского иудаизма творение человека и Синайское откровение -

деяния божественной любви. То, что человек сотворен по образу Бога и - более

того - что это становится ему известным; то, что Израиль избран дл

богосыновства и - более того - что это ему объявляется, - происходит от

любви Бога (Пиркей Авот 3:14). Но Израиль, единственный из всех народов,

постигает, что такая любовь - непреходяща. Это живое учение даже и под

владычеством Рима обосновывает существование народа Израиля такими словами

Писания, как речение Иеремии, "издалека" проникающее к грешному Израилю и

его пустыне: "Я полюбил тебя навечно" (Иер. 31:3), или даже как обращение

Бога к Осии (3:1), призывающее продолжать любить похотливую жену, "подобно

тому, как любит YHWH сынов Израилевых". Об этой изначальной, проявляющейся в

истории и извечной любви Бога к своему творению Павел почти ничего нам не

сообщает. Любовь Бога, о которой говорит Павел, имеет исключительно

эсхатологический смысл; она постоянно связывается у него с Христом как

Господом общины последних времен. Более того, эта любовь - "во" Христе (Рим.

8:39), она существует и выражается только в нем одном, - исключая, может

быть, лишь единичное упоминание об Израиле, возлюбленном ради праотцев (Рим

11:28), которое тоже имеет эсхатологический смысл. "Двойной субъект,

воспринимаемый как единство"(109) знакомый нам по одному из ранних посланий

Павла*. (2 Фесс. 2:16): "Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш,

возлюбивший нас", наиточнейшим образом выражает воззрение Павла. Равным же

образом он совершенно не знает никакой иной милости Бога, кроме той, что

сейчас явилась во Христе. Лишь однажды в указанном выше тексте Рим. 11:29 о

"дарах милости" Израилю говорится, что о них "нельзя сожалеть", что они

непреложны. Это - великие дары милости (9:4), но если сюда же причисляютс

"заключение Союза" и "дарование Закона", то нам придется вспомнить, сколь

сомнительными эти блага выглядят в паулинистской идее истории. Даже отсюда,

из бездны времен между избранием и спасанием, не увидать любящего лика Бога.

Бездна эта полна "ярости". В Ветхом Завете говорится о ярости Бога, ее

предрекают и воспевают в псалмах, но это всегда- отеческая гневливость по

отношению к строптивому ребенку, которого даже гневливый отец не желает

лишать своей любви, и бросающиеся в глаза антропоморфизмы служат здесь, как

и везде, сохранению личного отношения к Богу. В ярости паулинистского Бога,

который, "желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим

долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели" (9:22), нет больше

ничего отеческого: ни в изначальном гневе Творца, который (9:21), как

горшечник, властен сделать из "одной и той же смеси" сосуды для разного

употребления, ни в гневе воздаяния, который разбивает их после того, как Бог

их достаточно долго терпел(110). В самом деле, в основе своей этот гнев

воздаяния - вовсе не собственный гнев Бога(111). Здесь Бог у Павла не

гневается, Он позволяет вместо Себя царить "гневу", "чему-то вроде

демонической силы"(112). Когда в одном из посланий, скорее всего неподлинном

(1 Тим), речь даже идет о "суде дьявола" (1 Тим 3:6), то это звучит в духе

Павла. Такому гневу, как и духам природных стихий, напомина-