Часть 1.

Т.П.Лифинцева

ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА МАРТИНА БУБЕРА

Рецензенты:

доктор филос. наук П.С.Гуревич,

доктор филос. наук Г.Я.Стрельцова

      Работа посвящена творчеству выдающегося философа и теолога Мартина Бубера (1878—1965). Ключевая тема творчества Бубера —  онтология диалога — есть у него как бы точка пересечения всех линий перспективы, иначе говоря, всех классических тем философии и культуры XX века, получающих в этой точке своё, оригинальное буберовское решение или преломление. Знаменитая книга Бубера «Я и Ты» (1922 г.) является теоретическим источником многих современных дискуссий о диалоге и межличностной коммуникации. Диалогическая онтология человеческого существования позволяет понять философию Бубера как целостность и представить его изыскания не только в области философии и теологии, но и в области психологии, социологии, педагогики, гебрасистики.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

ГЛАВА I. ДИАЛОГ КАК СТРУКТУРА БЫТИЯ

§ 1. Я и Ты. Жизнь диалога

§ 2. Я и Другой: проблема интерсубъективности

ГЛАВА II. «ДИАЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ» И МИСТИКА ХАСИДОВ 

§ 1. Хасидизм как источник буберовской теологии

§ 2. Вечное Ты. Проблема Бога в философии Бубера

Заключение

БИБЛИОГРАФИЯ

В авторской редакции

Не он, и не я, и не ты,

И то же, что я, и не то же;

Так были мы где-то похожи,

Что наши смешались черты.

И.Ф.Анненский

Введение

Мартин (Мордехай) Бубер (1878-1965) — один из самых интересных и загадочных мыслителей ХХ века, создавший оригинальную версию религиозного экзистенциализма — так называемую «диалогическую онтологию». Проблематика творчества Бубера ныне одна из самых значимых в философии, культурологии, социологии, психологии, педагогике и т.д. Основное понятие философии Бубера — диалог — есть для него как бы точка пересечения всех линий перспективы, иначе говоря — всех классических тем философии ХХ века.

Диалог (от греч.  — разговор, беседа) — разговор двух или более лиц, процесс их общения и взаимодействия. Философская концепция диалога предполагает межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен гносеологической структуры «субъект-объект». Обычно превращение мира в объект, а также четкое разделение функций субъекта и объекта связывают с рационализмом Нового времени. Хайдеггер, правда, отыскивает его истоки уже в учении Платона об истине. Многие философы нашего века считали, что «объективирующее» мышление в философии не было исконным, и видели в нем скорее искажение и деформацию, нежели воплощение традиции — традиции философии, которая сама вырастает из диалога и многим обязана ему: и своим методом «диалектики», и своей проблематикой, и, возможно, самим пониманием бытия.

И в самом деле, диалогическая традиция более или менее ярко представлена во многих национальных культурах и в различных философских течениях. Культурой древнего Востока создавалось и развивалось учение о внесловесном общении, «молчаливом диалоге», где важна не передача информации, а воссоздание состояния духа. Необходимый для существования любой религии мистический опыт общения с Богом становится основанием для учений о диалоге, который превыше речи, также и на Западе. Вся библейская история — это вслушивание в речи пророков и стремление услышать голос Бога, т.е. история диалога Израиля с Богом, протекающего вне слышимой речи или зримого письма. Древнегреческая культура значительно отличалась от древнееврейской: в античном мире созерцание преобладало над вслушиванием. Платон, создатель «текстов в лицах», «Диалогов», положил начало традиции «созерцания эйдосов». Но и для древнего грека «познать» означало не «извлечь сущность из вещи», но положить предел хаосу, организуя космос. Средневековому теоцентрическому мировоззрению, следовавшему как античной, так и древнееврейской культуре, присуще понимание всего мира и каждого предмета как причастного Богу. Предмет и человек воспринимаются в ничтожестве их собственного бытия и во всемогуществе этого «причастия», которое, являясь «соучастием», было подлинно диалогическим, несмотря на формальный примат субъективности. Европейская традиция Нового времени, в первую очередь картезианская философия, стремилась свести исследуемую философией духовную деятельность к познанию, удаляя взаимопонимание за пределы исследования. Создание философских систем, устремленных к единству и единственности понятия, противоречило диалогическому мышлению, но даже в немецком умозрительном идеализме ХVIII — XIX веков, в котором построение этих систем достигло подлинной виртуозности, в латентном виде содержался некоторый диалогизм. Идея антиномичности «чистого разума» в философии И.Канта и концепция истины как процесса взаимоуничтожения противоположностей в философии Г.В.Ф.Гегеля тому примеры. Но переход от кантианства к гегельянству осуществлялся через вполне диалогическое философствование немецких романтиков. Развиваемые романтиками йенского круга (братья Шлегели, Л.Тик, Новалис, Ф.Шеллинг, Ф.Шлейермахер и др.) идеи симфонической философии, слияния-совпадения философии и поэзии, поэзии и жизни, теория фрагментарного философствования и, наконец, теории понимания стали источником современных учений о диалоге. Предчувствие современного диалогического философствования пронизывает теории многих антигегельянцев прошлого столетия, в том числе Л.Фейербаха, который стремился создать материалистическую антропологию как теорию общения «я» и «ты», С.Кьеркегора, восстановившего в правах теологический диалогизм, и Ф.Ницше, разыгравшего в своих произведениях подлинно диалогическую драму познания.

Мы очень бегло очертили диалогическую традицию в философии и культуре до ХХ столетия. К отдельным персонажам этой традиции мы еще не раз (и более подробно) будем обращаться в процессе исследования. Философия диалога в нашем столетии также будет рассматриваться в каждой из глав книги, причем тщательно, насколько возможно. Однако мы не можем ставить перед собой непосильную задачу — исследовать диалогическую традицию в философии ХХ века в целом.

Что касается диалогической философии Мартина Бубера, то она уникальна в том отношении, что Бубер принадлежал сразу к двум философским и культурным традициям — европейской и иудаистской. По меткому выражению Г.Померанца, он был «иудеем среди христиан и еретиком среди иудеев». Бубер полагал, что универсальные и общие для христианства и иудаизма идеи — открытость к трансценденции, признание за человеком статуса морального существа, идея совершенства и блага — должны способствовать диалогу между двумя религиями и их взаимному обогащению. Бубер прожил долгую жизнь, полную скитаний и умиротворения, поражений и побед, творческого смятения и гармонии... Родился он в Вене, но в возрасте 4 лет из-за развода родителей его привезли в имение к дедушке в Галиции, рядом с городом Лемберг. Дедушка, Соломон Бубер, был раввином и известным ученым, знатоком средневековой богословской литературы. У дедушки Мартин прожил до 18 лет, и общение с дедушкой, атмосфера его дома наложили отпечаток на духовный облик молодого человека. С 18 лет Мартин Бубер изучает философию и богословие в университетах Вены, Лейпцига, Цюриха, Берлина. Он становится учеником и другом философов Дильтея и Зиммеля. Защищает диссертацию по истории христианской мистики эпохи Возрождения. В 1922 году Бубер опубликовал свою самую знаменитую книгу, философскую поэму «Я и Ты», принесшую ему всемирную славу. В том же году он занял кафедру истории еврейской религии и этики во Франкфуртском университете.

В 1925 году Бубер начинает сотрудничать с Францем Розенцвейгом, автором «Звезды Искупления». Бубер и Розенцвейг вместе переводили Ветхий Завет с арамейского на немецкий язык. Основная задача их перевода была такова: современный читатель Библии перестал быть слушателем; Библию следует не читать, а слушать, как будто ее голос звучит сегодня. Библия утратила свое непосредственное значение, считали Бубер и Розенцвейг. В выборе слов, структуры предложений и их ритмической организации они попытались сохранить изначальный характер Ветхого Завета. В 1929 году Розенцвейг умирает, а Бубер продолжает работать над переводом и заканчивает его лишь в 1961 году. Этот пример лишний раз показывает, что выделить хронологически и разграничить конкретные периоды в творчестве Бубера — дело почти безнадежное. Причем, пытаясь провести такое разграничение, большинство исследователей творчества Бубера противоречат друг другу (например, A.Cohen, M.L.Diamond, M.Friedman, L.J.Silberstein, P.Vermes). Мы же попросту откажемся от этой, на наш взгляд, недоступной задачи. Некоторые темы были сквозными в творчестве Бубера на протяжении всей его жизни (онтология диалога, проблемы коммуникации, веры и моральности), к другим он возвращался после долгого забвения. Большинство тем творчества Бубера было очерчено в книге «Я и Ты». В каком-то смысле последующие произведения Бубера можно рассматривать как комментарий к этой книге — будь то работы, посвященные теологическим, социальным или этическим проблемам, книги о хасидизме или библейские комментарии. Обо всем этом в каждом конкретном случае мы будем говорить особо (касаясь онтологии диалога, проблемы интерсубъективности и коммуникации, буберовского прочтения хасидизма, его теологии, социологии, трудов по истории философии и т.д.).

Остается продолжить краткий очерк биографии Бубера. В 1933 году его кафедра была закрыта. В 1936 году Бубер эмигрировал в Швейцарию, а в 1938 году переехал в Иерусалим, где заведовал кафедрой социальной философии Иерусалимского университета. После второй мировой войны Бубер несколько раз выезжал с лекциями в США и ФРГ. В 1960-1962 годах он был президентом Израильской академии наук. Умер в Иерусалиме в 1965 году.

Долгие годы во всех жизненных перипетиях, бедах, неурядицах и скитаниях верной подругой Бубера, помощницей, советчицей, секретарем, ангелом-хранителем и музой была его супруга Паулина. Эта мужественная женщина ради брака с Бубером вынуждена была порвать со своей семьей и поменять вероисповедание. Во многом именно благодаря ей, благодаря ее присутствию в жизни Бубера его философия приобрела свой гармонический строй. Однажды в беседе с друзьями Бубер признался, что, если бы не Паулина, его мироощущение постоянно было бы наполнено трагизмом и отчаянием. Бубер посвятил жене такие строки:

Бездна и свет миров,

Страдание во времени и жажда вечности,

Видение, событие и поэма —

Были и есть разговор с тобой.

Однако отчаяния в его мироощущении хватало. Трагедию всеобщего отчуждения в мире Бубер воспринимал как личную трагедию. На всю жизнь драмой для него стал развод родителей. В качестве немецкоязычного образованного европейца он всегда чувствовал себя отчужденным от иудаизма. Первая мировая война, преследование евреев в Германии, возрастание тоталитаризма в обществе, вторая мировая война, затем арабо-израильский конфликт... Все беды нашего столетия порождали у него ощущение бессмысленности и разорванности человеческого бытия. Но, в отличие от Кафки или Камю, это ощущение у Бубера порождало стремление ко всепроникающему вживанию в мир «Другого», диалогу с ним. «Другой» из чуждого, «постороннего», «не-я» становится «Ты».

Если европейской ментальности в целом присуще четкое разделение функций субъекта и объекта (субъекта — быть активным, познающим, воспринимающим; объекта — быть познаваемым, воспринимаемым, зависимым от активности субъекта), то Бубер предлагает взамен этой установке некую би-субъектную коммуникацию, где объект предстает как равноправный партнер, собеседник, друг. Мысли Бубера очень высоко оцениваются многими философами. Вот что пишет, например, немецкий историк философии Г.Кюн: «В наше время узкое понимание объекта, смоделированного по типу объекта физических наук, тиранически владеет умами. В противоположность этому догматизму Бубер восстановил в истинном статусе человеческое существо через его общение с другими существами. Это великий урок для всех нас»[i].

Тогда как во всем мире творчество Бубера было хорошо известно с начала 20-х годов, в Советской России о нем практически ничего не знали. (Правда, в 1925 году было издано небольшим тиражом несколько брошюр.) А потом о нем чаще всего умалчивали (в ряде философских словарей, изданных в 50-70-е годы, его имя попросту не упоминается). Если же о нем писали, то не иначе как в ругательном тоне, называя реакционным теологом, мистиком и сионистом. Как философа его представляли примитивным эклектиком, произвольно соединившим «индивидуализм» Кьеркегора и «туизм» Фейербаха. (Что примечательно, автор этой точки зрения сейчас пишет восторженные статьи о Бубере и издает его произведения.)

Но в России существовала и существует серьезная школа историко-философского анализа экзистенциализма, представленная такими учеными, как П.П.Гайденко, Г.М.Тавризян, Т.А.Кузьмина, Л.И.Филиппов, К.М.Долгов, А.М.Руткевич, М.А.Киссель, Р.М.Габитова, Г.Я.Стрельцова и др. Нет сомнения в том, что и сама философия экзистенциализма (как и многие другие течения) получила бы развитие в России, если бы не семидесятилетний идеологический запрет. Русский религиозный экзистенциализм в лице Н.А.Бердяева и Л.Шестова возник чуть раньше европейского. Бубер был знаком с Бердяевым и Шестовым. По его собственному признанию, из русских философов наиболее близки ему были Л.Шестов и М.М.Бахтин. Кстати, именно благодаря М.М.Бахтину, а позже — В.С.Библеру диалогическая традиция в русской философии советского периода все-таки не прерывалась.

С конца 80-х годов в России наблюдается бурный интерес к творчеству тех мыслителей, имена которых раньше были под запретом. Здесь было и стремление наверстать упущенное, восстановить прерванную культурную традицию, и простое любопытство. Но когда духовный голод был утолен, пришло время вдумчивого созерцания и стремления проникнуть в глубины творчества мыслителей. Все это в полной мере относится к Буберу. Книга «Я и Ты» издавалась множество раз в разных городах России. Переведены и изданы многие важные работы Бубера. Самое серьезное издание последних лет, на наш взгляд, сборник работ Бубера под общим названием «Два образа веры» из серии «Мыслители ХХ века» с прекрасными переводами В.В.Рынкевича, С.В.Лезова, Ю.С.Терентьева, И.И.Маханькова под редакцией С.Я.Левит. Глубоко и тонко творчество Бубера проанализировано в статьях П.С.Гуревича, Г.С.Померанца, Л.А.Чухиной, Г.Л.Баканурского и др.

Все это, однако, не идет в сравнение (в силу исторических и технических причин) с тем анализом творчества Бубера, который вот уже на протяжении восьмидесяти лет осуществляется на Западе. Там его творчество исследовано всесторонне и с самых различных позиций — от неприятия до восторженного поклонения. Мы постараемся представить читателю и, в свою очередь, проанализировать наиболее интересные из этих точек зрения.

В данном исследовании мы рассмотрим стержневую для философии экзистенциализма тему в ее преломлении у Бубера — проблему человеческого существования. В экзистенциализме бытие рассматривается именно в качестве человеческого существования, существование человека изначально онтологично. В экзистенциализме Бубера бытие предстает как диалог, его онтологию можно назвать диалогической. Центральная идея философии и теологии Бубера — бытие как диалог между Богом и человеком, человеком и миром, человеком и человеком. Диалог созидателен и спасителен, когда он осуществляется при посредстве Бога, его заповедей о нравственности и любви. Именно в диалоге с человеком и миром Бог реализует свою божественную сущность...

Мы проанализируем философские и теологические источники концепции Бубера и постараемся показать своеобразие переосмысления им этих источников. Мы сравним учение Бубера в некоторых его аспектах с другими вариантами экзистенциализма и философии жизни; проанализируем теологические воззрения Бубера в связи с его концепцией отчуждения; попытаемся представить Бубера как мыслителя нетрадиционного типа — «бездомного» или «просвещающего» философа.

Хочется надеяться, что наше исследование окажется еще одним звеном диалога с замечательным мыслителем — Мартином Бубером.

Глава I. ДИАЛОГ КАК СТРУКТУРА БЫТИЯ

§ 1. Я и Ты. Жизнь диалога

В книге «Проблема человека» (1947) Бубер писал: «В истории человеческого духа я различаю эпохи обустроенности (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigkeit). В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности — как в диком поле, где и колышка для палатки не найти»[ii]. В соответствии с разделением эпох Бубер делит и мыслителей на «проблематичных» («бездомных») и «непроблематичных» («обустроенных»). «Непроблематичные» философы, такие как Аристотель, Фома Аквинский, Спиноза, Гегель, ощущают твердую «бытийственную» почву под ногами; хотя они и «захвачены» проблемой бытия, вопрос «быть или не быть?» их не мучает. Другое дело — «бездомные» философы: Августин, Паскаль, Кьеркегор. (В плеяду «бездомных» философов, безусловно, просится Ницше, но Бубер не включает его туда, поскольку рассматривает «бездомность» религиозную, а Ницше — «по ту сторону».) Нельзя понять Паскаля без его страха перед «вечным молчанием безграничных пространств», Августина — без его ужаса перед «бездной греха». «Страх» и «трепет» Кьеркегора, его мучения по поводу разрыва помолвки с любимой невестой — также определяющие моменты его творчества. Бубер, безусловно, продолжает ряд религиозной «бездомности», открываемый Августином.

Далекий от «страха» и «трепета» и от религиозности вообще, американский философ Ричард Рорти разделяет философов на «систематизирующих» и «просвещающих», что формально и методологически соответствует буберовскому делению на «обустроенных» и «бездомных». Английский термин «to edify» можно перевести как «образовывать», «просветлять», «просвещать». «Систематизирующие» философы заинтересованы прежде всего в создании философской системы, дающей определенную картину действительности. «Просвещающие» же философы, к которым Рорти относит Кьеркегора, Ницше, Витгенштейна, Хайдеггера, Бубера и др., не пытаются строить систему и упорядоченным образом описывать действительность. Представляя своим читателям и слушателям новые, творческие пути в мышлении, языке и в жизни, «просвещающий» философ, как считает Рорти, пытается вывести читателей и слушателей из устаревших канонов мышления и жизни. Конечная цель этой деятельности — не просто изменить наш стиль мышления, но, согласно Рорти, «вынуть нас из прежних самих себя властью странности, необычности, привести нас к нашему новому бытию»[iii].

В терминах философии Рорти Бубер был именно «просвещающим» философом, считавшим философию некоей освобождающей деятельностью, цель которой — «скорее научить, помочь читателям освободиться от изношенных языковых конструкций и подходов, чем подводить основания под интуиции и обычаи современности»[iv]. Такая установка предполагает разрушение преобладающих философских систем, существующей ментальной парадигмы. Как и его предшественники Ницше и Кьеркегор, Бубер считал, что конвенциальные установки мышления и языка усугубляют отчуждение. Одна из задач философии, по Буберу, — критика языка. Поэтому философ обязан оценивать и критиковать важнейшие понятия, проверяя их личностным опытом, отбрасывать некоторые из них и обновлять остальные. Соответственно Бубер формулировал свои понятия и категории с тем, чтобы помочь читателям и слушателям освободиться от иллюзий, сдерживающих свободу выбора и реализацию аутентичной самости. Основание критики существующих систем понятий и категорий, по Буберу, — не разум, логика, их социальное применение или чувственный опыт, но экзистенциальный опыт индивида в его соприкосновении с миром. По мнению Бубера, существует внутренняя пропасть между нашими понятиями и категориями и основным человеческим опытом, который они должны выражать. Как писал любимый поэт Бубера Райнер Мария Рильке: «...нам вовсе не так уж уютно // В мире значений и знаков»[v]. Бубер также сомневался в способности общепринятого языка выражать фундаментальную природу действительности, соглашаясь здесь со средневековыми мистиками, даосами, Ницше и многими другими.

Понятия и категории, которые он использовал, соответствовали его стремлению проанализировать фундаментальный кризис отчуждения в жизни современного человека. Основные категориальные пары в философии Бубера, «Я-Ты» и «Я — Оно», о которых речь пойдет ниже, служили именно этому. Обсуждал ли Бубер проблемы религии, общества, образования, иудаизма или философской антропологии, он всегда стремился критиковать существующий стиль мышления. Однако его целью были не сами по себе критика и прояснение понятий. В духе Ницше и Кьеркегора он критиковал образ жизни и мышления, который принято было считать нормальным, чтобы пробудить в своих читателях альтернативное, гуманистическое мышление и соответствующий образ жизни.

Для Бубера философия не наука, открывающая предельные основания бытия или устанавливающая последний критерий истины. Цель философа — освободить людей от стереотипов мышления и иллюзий и помочь им увидеть более ясно истину собственного опыта. Философы в этом смысле должны быть, согласно Буберу, «указателями», показывающими путь к смене ментальной парадигмы. Посредством беседы и диалога, мифа и легенды он стремился помочь людям понять и прояснить их отношение друг к другу, к миру, Богу, к самим себе. Отказываясь строить философскую систему, «просвещающий» философ ведет с читателями и слушателями некую беседу в попытке «найти новые, лучшие, более интересные и более полезные пути разговора»[vi]. Бубер не раз говорил: «У меня нет учения, есть только диалог»[vii]. Для него философская деятельность аналогична участию в разговоре. Американский философ М.Фридман назвал всю философию Бубера «жизнью диалога».

Похожие идеи мы можем обнаружить у М.М.Бахтина, который полагал, что «соприкосновение с любым предметом культуры становится спрашиванием и беседой, то есть диалогом»[viii]. Диалог, с точки зрения Бахтина, есть способ взаимодействия сознаний. Понимание, по его мнению, возникает там, где встречаются два сознания. Понимание вообще возможно при условии существования другого, понимающего сознания. «Актуальный смысл принадлежит не одному (одинокому) смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам. Не может быть «смысла в себе» — он существует только для другого смысла, то есть существует только вместе с ним»[ix]. В книге «Проблемы поэтики Достоевского» М.М.Бахтин писал о том, что даже внутренние противоречия и внутренние этапы развития одного человека Достоевский драматизирует в пространстве, заставляя героев беседовать со своим двойником, с чертом, со своим Alter Ego, со своей карикатурой. Воистину, «пожизненный собеседник» сопровождает каждого из героев Достоевского и каждого из нас. Достоевский, с точки зрения Бахтина, из каждого противоречия внутри одного человека стремится сделать двух людей, чтобы драматизировать это противоречие и развернуть его экстенсивно. Диалогические отношения, по Бахтину, — это почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение. Чужие сознания, согласно Бахтину, нельзя созерцать, анализировать, определять как вещи — с ними можно только диалогически общаться.

Подобно Кьеркегору и Ницше, Бубер сопротивлялся всем попыткам систематизировать его мышление. «Я не строю башни, я только возвожу мосты. Но их опоры стоят не на «измах» и их арки соединяются не с помощью «измов»[x]. «Ни одна система не подходила для того, что мне хотелось сказать. Мне никогда не хотелось выйти за пределы собственного опыта. Я имею в виду только опыт и призываю только к опыту»[xi].

«Просвещающий» философ, по Рорти, осуществляет некую деструктивную деятельность, в которой открывает глубокую проблемную природу обыденных понятий, которые мы используем для определения действительности: «Просвещающая философия не только «ненормальна» (abnormal), но противодействующа, она имеет смысл только в качестве протеста против попыток «закрыть» диалог некими предложениями универсального соответствия посредством гипостазирования некоего набора описаний»[xii]. Эта деятельность просвещающа, но она не конструктивна в смысле обычной, систематизирующей исследовательской программы. Просвещающее рассуждение можно считать «ненормальным» в том смысле, что оно изымает нас из старых себя с целью сделать нас другими человеческими существами»[xiii].

Бубер писал: «Я должен еще раз повторить: у меня нет учения. Я только указываю на нечто. Я указываю на реальность. Я указываю на то в этой реальности, что до сих пор не было замечено или было замечено очень мало. Я беру за руку того, кто слушает или читает меня, и веду его к окну. Я открываю окно и показываю ему то, что за этим окном... Я говорю тем, кто слушает меня: это ваш опыт. Пересмотрите его, а то, что вы можете пересмотреть, рассматривайте опять как опыт»[xiv].

В результате уничтожения органических форм сообщества и растущего давления технологии современный человек, согласно Буберу, потерял способность контакта с фундаментальным уровнем собственного опыта. «Просвещающий» философ, по Рорти, отвергает требование эссенциализма. «Провозглашая, что у человека нет сущности, просвещающий философ подвергает сомнению традиционные определения человека, даваемые естественными науками, или берет эти определения в паре с альтернативными определениями поэтов, писателей, психологов бессознательного, скульпторов, антропологов и мистиков»[xv]. В конце концов, «просвещающий» философ провозглашает неверие в тезис, что «сущность человека есть познание сущностей». Отвергая идею сущности человека, «просвещающий» философ тем не менее постоянно рефлексирует по поводу того, что же значит быть человеком. Таким образом, «просвещающий философ подтверждает нашу «экзистенциальную» интуицию, что воспроизведение, описание себя — самое лучшее, что человек может сделать»[xvi]. В попытке научить себя и других «просвещающий» философ может использовать «в поэтической активности мышления новые цели, новые слова, новые дисциплины как бы в направлении, противоположном герменевтике: это попытка интерпретировать знакомое нам окружение в незнакомых терминах наших новых изобретений»[xvii].

В книге «Я и Ты» и в последующих философских работах Бубер предпринял попытку, критикуя господствующие духовные и социальные структуры, сформулировать альтернативный взгляд на мышление, язык и общество, который сделал бы возможными неотчужденные отношения между людьми, людьми и природой, людьми и Богом. Если первоначальной целью Бубера было бросить вызов существующим формам мышления и взаимоотношений и разбудить читателей для альтернативного мироощущения, то конечной его целью было изменение способа мышления с тем, чтобы изменить способ бытия.

Бубер писал, отвечая своим критикам и оппонентам: «Я вынужден философствовать, для моей цели нет иной дороги, но сама по себе эта цель не может быть достигнута философским путем... Мои главные устремления ближе к пророку Амосу, чем к Аристотелю. Но когда я философствую, я должен учиться у Аристотеля, а не у Амоса»[xviii]. Цель же философствования для Бубера, как уже было сказано, — изменение способа человеческого мышления и обоснование веры в Бога как предельный смысл существования. Бубер старался представить себя более радикальным антирационалистом, чем другие экзистенциалисты. Он писал: «Поскольку те, с кем меня любят сравнивать (Кьеркегор, Хайдеггер), поставили само человеческое существование в центр рационалистических построений, то меня можно назвать экзистенциалистом. Но только обычно забывают об одной вещи: все, что угодно, можно обсуждать и определять спекулятивно, но только не человеческое существование. Истинный экзистенциалист сам должен «существовать». Экзистенциализм, который воплощает себя в теорию, — есть противоречие. «Существование» не есть философская тема среди других тем»[xix]. Бубер всячески стремится избежать «теоретизирования», творческие усилия всей его жизни были направлены на создание философской «не-системы». Его язык поэтичен и метафоричен, изложение часто носит характер своеобразной медитации, книги пестрят сказками и притчами. Философом в классическом европейском смысле Бубер никогда себя не считал, называя себя «рабби», «учителем».

Буберу импонирует поэтический язык приписываемой Лао-Цзы книги «Дао дэ цзин», а также «спонтанность», логическая невыводимость основных категорий даосизма. Он пишет: «Лао-Цзы глубоко вводит меня в концептуальность и проблематику... Он раскрывает мне бездну за пределами понятий. Он помогает мне смотреть сквозь невыносимую логичность действительности (курсив мой. — Т.Л.). Я не последователь Лао-Цзы, я вижу мир иначе, чем он. Мне легче «оправдывать» Юма, чем Лао-Цзы. Но его речи и главное — его молчание — помогают мне даже сейчас, когда я пишу эти строки, пользуясь традиционными философскими понятиями»[xx]. Итак, главным для Бубера как «просвещающего» философа становятся антирационализм, несистемность и стремление «смотреть сквозь невыносимую логичность действительности». Такова его своеобразная методология (возможно, сам он назвал бы ее антиметодологией).

Изначально философия экзистенциализма являла собой попытку построения принципиально новой онтологии. Наиболее отчетливо это проявилось в призыве Хайдеггера «вернуться к бытию», забытому, согласно Хайдеггеру, классической европейской философией. Именно «поворот к бытию» был главным в построениях экзистенциалистов, хотя сама категория «бытие» присутствует не во всех экзистенциалистских концепциях.

В небольшой, но самой знаменитой книге, «Я и Ты», вышедшей в Берлине в 1922 году, Бубер наиболее отчетливо выделяет основные линии своей онтологии. Почти все последующие работы Бубера можно считать развитием и конкретизацией идей, которые в более или менее развернутом виде содержались в «Я и Ты». Например, брошюра «Вопрос к Единичному», написанная в 1936 году, явилась разработкой проблемы интерсубъективности, очерченной в «Я и Ты». А книга «Два образа веры», истолкование Библии, — это размышление о специфике отношения евреев к Богу как к Вечному Ты, также упомянутому в «Я и Ты».

В книге «Я и Ты» Бубер обращает внимание на то, что существуют два подхода к бытию, к миру. Мы можем принимать подход рационалистически-сциентистского типа, который он также называет «функциональным» и «ориентирующим». В этом случае мы смотрим на мир только как на скопление предметов и орудий, которые так или иначе могут служить нашим целям и интересам. Этот подход, по мнению Бубера, характерен для естествознания и обыденного сознания — он позволяет нам создавать упорядоченное мироощущение и ориентироваться в мире. Для того чтобы пользоваться предметом, мы должны указать его место среди других предметов. Таким образом мы помещаем предмет в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. По Буберу, когда мы говорим о физическом мире, о пространственно-временной структуре, о законе причинности — мы подчиняемся установке Я-Оно и используем соответствующий этой установке язык. Подход Я-Оно возможен как в отношении мира вещей, так и к людям и даже к Богу.

Но возможен иной подход — подход, при котором понятия пространства, времени и причинности оказываются совершенно бессмысленными. Этот подход Бубер называет «актуализирующим», «встречающим», «личностным», «диалогическим». Мы можем обращаться к предметам, людям и Богу как к Ты, как будто перед нами живое существо, личность, более того — друг. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог. Мир в таком случае предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Субъект как бы превращает объект в личность, объект зависит от субъекта так же, как и субъект от объекта. «Власть анализа структур» принадлежит, по мнению Бубера, «научному», «предметному» подходу. В том же случае, когда мы хотим изучить два бытия, две субстанции и их взаимоотношения в подходе Я-Ты, мы изымаем эти субстанции из мира Оно. Так же, как каждая субстанция становится «объектом», «вещью» при подходе Я-Оно, точно так же она может стать «партнером», «собеседником» при подходе Я-Ты.

Специфика отношения Я-Ты, диалога — самая тонкая область философии Бубера. Об этом западными исследователями написаны десятки работ. Наиболее интересными нам представляются следующие:

1. Axelrod Ch.D. Studies in intellectual breakthrough: Freud, Simmel, Buber. Amherst: Univ. of Massachusets Press, 1979;

2. Diamond M.L. Martin Buber, Jewish Existentialist. N. Y.: Oxford Univ. Press, 1960;

3. Pfuetze P. Self, Society, Existence. N. Y., 1961;

4. Silberstein L.J. Martin Buber's social and religious thought. N. Y.: New York Univ. Press, 1989;

5. Vermes P. Buber. L.: Halban, 1988;

6. Friedman M. Martin Buber's life and work. Detroit: Wayne State Univ. Press, 1988; etc.

Исследователь творчества Бубера М.Фридман писал: «В «Я и Ты» есть нечто завораживающее, как и во всех произведениях «прорыва» (breakthrough) (под прорывом здесь понимается радикальное изменение ментально-культурной парадигмы. — Т.Л.). Тем же, чем для ХIХ века была книга Ницше «Так говорил Заратустра», «Я и Ты» является для XX века — и не меньше. Причем не из-за стиля, а именно из-за идей, которые в ней содержатся... Метафизический диалог Бубера может стать решающим для культуры ХХ века»[xxi].

Идея абсолютной равнозначимости Я и Ты — субъекта и объекта — это и есть, по существу, открытие Бубера. Разумеется, он был не единственным мыслителем, подошедшим к этому прозрению. Можно вспомнить учение йенских романтиков о коллективном художественном творчестве, диалоге авторов и читателей, многие мистические течения, идеи Бахтина, упомянутые выше и т.п. Но именно у Бубера диалогизм становится онтологическим, именно он разрабатывает учение о «встрече» и диалоге с наибольшей обстоятельностью.

Немецкая классическая философия, например, раскрывала богатейший мир человеческой субъективности. Но субъект в этой философии почти всегда самотождествен и самодостаточен в своей субъективности, а объект самотождествен и самодостаточен в своей объективности. Субъектно-объектное отношение почти исключает равноправие сторон, ибо разум направлен на познание вещи, объекта, чужого мира, зависимого от активности субъекта. Исключение представляют, пожалуй, учения Фихте и йенских романтиков.

Попытаемся выделить некоторые черты, характеристики «жизни диалога» — отношения Я-Ты.

Большое значение в этом отношении Бубер придавал проблеме времени. По его мнению, настоящее время присуще только Я-Ты, в отличие от Я-Оно. И феноменология, и философия жизни, и экзистенциализм исходят из положения Канта о том, что время и пространство суть формы конституирования человеком мира, формы организации и упорядочения человеческого опыта, что они не принадлежат с необходимостью к природе самих вещей. «Физическое» время символизирует в экзистенциализме «неподлинное», отчужденное существование, подчиненность человека чуждой ему логике внешнего мира, «машинной цивилизации», технологическим императивам. Субъективное же время в экзистенциализме (а также в философии жизни) носит название «временности» (темпоральности) или «длительности» и определяет уровень подлинности человеческого существования. Сама проблема времени в данном случае возникает именно в связи с отчуждением и поисками аутентичного бытия человека. «Физическое» время для экзистенциалистов вторично, оно производно от временности. Сартр и Хайдеггер большое значение придавали именно способности человека отрешиться от объективного времени и войти в поле человеческого существования, в котором открываются и тайна времени и смысл свободы. Аутентичность, по их мнению, невозможна в «потоке» объективного времени, она возможна лишь в поле экзистенции, которая генерируется антиципацией смерти, заботой, страхом, — т.е. временностью.

Бубера интересуют все модусы времени: прошлое, настоящее, будущее. Причем особую привлекательность для него имеет настоящее. Под настоящим он понимает то, что «постоянно присутствует и длится», для него «прошлое — фиксированное, мертвое», «настоящее — истинный мир Я-Ты». Откуда такая привлекательность настоящего времени? Бубер прекрасно знаком с христианской теологией. Попробуем выяснить, на кого он опирается. Бл.Августин «непостижимую» для ума реальность прошлого и будущего объясняет через человеческие способности памяти и предвосхищения, отрицая объективную реальность времени. Понятие настоящего у Августина самопротиворечиво: им обозначается граница между прошлым и будущим, которая, не обладая длительностью, не должна была бы быть реальной, между тем как здравый смысл говорит о ее реальности. По Августину, своей реальностью настоящее обязано присутствию в нем вечности, являющейся атрибутом Бога. Вечность понималась как нечто противоположное времени, как «не-время», а не как бесконечность во времени.

Принцип различения времени и вечности как «не-времени» присутствовал во всей средневековой схоластике, незначительно видоизменяясь у того или иного мыслителя. Такой модификацией является, например, учение немецкого мистика ХIII в. Иоганна (Мейстера) Экхарта о слиянии настоящего с вечностью — о «вечном сейчас». Подобные мысли о проникновении вечности в настоящее есть и у С.Кьеркегора. В современном протестантском модернизме аналогичных воззрений придерживался П.Тиллих. «Всякий раз, — писал он, — когда мы говорим «сейчас», нечто временное соединяется с чем-то вечным»[xxii].

Бубер опирался также на учение Бергсона о длительности. Имя Бергсона он часто упоминает в своих работах. Бергсоновская длительность (duree) — «наше Я, которое длится» — чисто качественна, исключает какие бы то ни было количественные различия. Это последовательность состояний сознания, «из которых каждое возвещает то, что за ним следует, и содержит то, что ему предшествует»[xxiii]. «Техническое» же, объективное время мы сами образуем при помощи интеллекта и памяти. «Отпечатки», «снимки» с длительности — мгновения — мы нанизываем на некий мыслительный каркас, подобно тому как нанизывают на нитку жемчужины, — и получаем «образ», «отпечаток» длительности — время. На самом же деле, по Бергсону, следующие друг за другом состояния неделимы и непрерывны, в этом состоит их «длительность». Следовательно, она исключает «всякое представление о рядоположенноcти, взаимной внешности и протяженности»[xxiv]. Очевидно, Буберу импонирует образ того, что «постоянно присутствует и длится». «Настоящее не мимолетно, не преходяще: оно присутствует и длится. Объект же не есть длительность, он есть застой и прекращение, оцепенелость и оторванность, отсутствие отношения и бытия в настоящем»[xxv].

Бубер несколько негативно относится к прошлому. Он пишет, что если Я с точки зрения науки или просто обыденного сознания рассматривает такой-то предмет, то последний уже «был», «состоялся», «фиксирован». Но если Я к тому же самому предмету обращается как к Ты, то предмет присутствует в настоящем. Прошлое же Бубер трактует несколько упрощенно по сравнению с другими экзистенциалистами.

Для Сартра, например, прошлое парадоксально. С одной стороны, человек не может воспринимать себя без прошлого, поскольку он есть то, чем стал, и в этом смысле человек есть его прошлое. С другой стороны, мое прошлое может существовать только в форме «я есть», т.е. в настоящем. В экзистенциализме Сартра два вида прошлого. Первый вид, включающий в себя «все» случившееся, является Прошлым как таковым. Это Прошлое уходит в «почетное» существование, утрачивая какую-либо связь с настоящим (аналог «забвения» Хайдеггера). Второй вид — это наше реальное (т.е. экзистенциальное) прошлое, оно не «дано», а «приобретается» нами, причем мы не можем не выбирать его своим пристрастным к нему отношением. Подлинное прошлое у Сартра созидается субъектом и, понимаемое таким образом, оно позволяет ему решать проблему свободы и детерминирующего человеческий выбор прошлого.

Для Бубера же прошлое — это нечто фиксированное, раз и навсегда данное, заключенное в жесткую пространственно-временную и причинную структуру. «Технически» это время может быть для нас настоящим. Но для Бубера (вернее, относительно его мира Я-Ты) оно — прошлое.

Прошлое для Бубера неразрывно связано с темой причинности. Он полагал, что отношение Я-Ты свободно от «цепей каузальности». «Как только небо Ты открывается над моей головой, цепи каузальности падают к моим ногам»[xxvi]. Здесь вновь Бубер перекликается с Бергсоном, считавшим, что причинность — это трафарет, накладываемый интеллектом на «жизнь» для удобства практической деятельности. Бубер также считал, что предвидение и объективность годятся только для мира Оно. Он, как и Бергсон, полагал, что наука и интеллект действуют по принципу подобия и что в силу этого они не способны не только творить, но даже открывать новое, неспособны постичь уникальность единичного. Наука и интеллект способны только по-новому группировать старые элементы. А это означает, что они имеют дело лишь с фиксированным и мертвым, с прошлым, но не с настоящим. И когда, по Буберу, наука изучает человека, то в конечном счете она его обращает в машину. Бубер полностью отрицает социальный детерминизм, социальные законы и предвидение.

Как не существует физического времени и причинности в отношении Я-Ты, так же не существует и материального пространства — отношение перемещается из материального в эмоциональное пространство. Каждое отношение Я-Ты как бы вращается вокруг центра, где встречаются, по Буберу, все линии этих отношений — в Вечном Ты, в Боге. Бубер пишет: «Мир Оно находится в контексте пространства, времени и причинности. Мир Ты — вне контекста пространства, времени и причинности»[xxvii].

Бубер особенно подчеркивает невозможность интеллектуальной рефлексии внутри отношения Я-Ты. Я, которое говорит «Ты», — уже не то Я, которое говорит «Оно». При обращении Ты ни одна частичка Я не может остаться сторонним наблюдателем, созерцателем. Невозможно вообще говорить о Ты, считает Бубер, можно только обращаться к Ты. Ты — это цель в себе и не нуждается в том, чтобы быть опосредованным опытом, идеей, воображением.

При обращении «Ты» внезапно возникает целостность, интегративность образа. «В отношении Я-Ты можно говорить только о целостном бытии»[xxviii], — пишет Бубер. Когда мы находимся в мире Оно, мы воспринимаем только отдельные вещи, фрагменты этого мира. Но каждое Ты — это целостность, а не вещь среди вещей.

Бубер выделяет три вида отношений Я-Ты в мире. Человек может относиться как к Ты к природе, к другим людям и к духовным субстанциям. К духовным субстанциям Бубер относит все произведения человеческого духа, будь то божок, вырезанный из камня кроманьонцем, музыкальная симфония, красивая математическая теория или философская система. Отношение Я-Ты с природой у Бубера напоминает «беседы» с животными, деревьями и птицами св. Франциска Ассизского и «благоговение» Гете перед стихией природы.

Приведем знаменитый пример с деревом из книги «Я и Ты». «Я созерцаю дерево. Я могу воспринять его в образе оцепеневшей колонны в натиске света или как голубую, серебристую, брызжущую кротостью озеленелость. Я могу ощутить его как движение: тянущиеся и стремящиеся к сердцевине сосуда соки; «сосание» корня, дыхание листьев как бесконечное общение с землей и воздухом и как самое таинственное произрастание.

Я могу созерцать его как дерево определенного вида и как единичность.

Но также может случиться, по воле или из милости, что я, созерцая дерево, в один момент окажусь «захваченным» им. И тогда дерева в прежнем смысле уже нет, а есть Ты»[xxix].

Буберовская версия экзистенциализма во многом противоположна атеистическому экзистенциализму Сартра и Камю. В их представлении человеческое сознание соотносится с миром не иначе как через «тошноту», «скуку» и т.д., сознание просто не в состоянии “переварить” материальность вещей, человек — «посторонний» в этом мире... Герой романа Сартра «Тошнота» Антуан Рокантен пишет в своем дневнике: «Я только что был в парке. Под скамьей, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними и смысл вещей, их назначение, — бледные метки, нанесенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив голову, наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая пугала меня. И вдруг меня осенило. Все эти предметы ... как бы это сказать? Они мне мешали. Я хотел бы, чтобы они существовали не так назойливо, более скупо, более абстрактно, более сдержанно. Каштан мозолил мне глаза. Зеленая ржавчина покрывала его до середины ствола, черная вздувшаяся кора напоминала обваренную кожу, мои ноздри забивал гнилостный запах»[xxx].

Бубер писал, что в мире нельзя установить «традицию», «ступени» отношения, что каждое Ты — будь то кусочек минерала, человек или соната Бетховена — самоценно, уникально и неповторимо. Но дальнейшее развитие учения Бубера показало, что наиболее важным в мире ему представлялось отношение Я-Ты между человеком и человеком. Именно здесь возникает наиболее аутентичный контакт, способствующий самораскрытию личности.

Отношение Я-Ты всегда сопровождается любовью. Любовь в данном случае Бубер определяет как ответственность Я за Ты, ощущение того, что они необходимы друг другу. Любовь также выступает как интенциональность, направленность отношения Я-Ты. Ненависти и равнодушия здесь быть не может. Они, по Буберу, суть лишь слепота, когда не видится целостное бытие. «Чувства живут в человеке, — пишет Бубер, — а человек живет в любви»[xxxi].

Есть еще один важный момент в буберовской концепции диалога Я и Ты. Некоторые исследователи называют его «парадоксом благодати». Под благодатью обычно понимается сила, ниспосылаемая человеку свыше для преодоления его греховности и слабости и достижения спасения. Инициатива исходит не от человека. Человек пассивен перед благодатью. А у Бубера Я не может встретить Ты посредством поисков, но не может встретить Ты и без поисков. «Ты встречает меня через благодать, но не я обретаю его посредством поисков»[xxxii]. И в то же время без поисков, без внутреннего стремления Я также не может встретить Ты. Нужно найти дверь и постучать в нее, но еще неизвестно, откроется ли она перед нами. По существу, никакого парадокса нет. В каждом отношении Я-Ты просвечивает взаимодействие Я — Вечное Ты (Бог). Согласно хасидской традиции, оказавшей огромное влияние на Бубера, Бог «нуждается» в человеке. Человек не орудие в руках Бога, а партнер по диалогу. Но благодать существует. И человек должен ощущать единство своей воли и благодати в каждом своем действии, в каждом отношении Я-Ты. Невозможно сказать, считает Бубер, где кончается человеческая воля и начинается Божья благодать. У человека есть «готовность к диалогу». Это значит, что он не просто ждет, но ждет твердо, непоколебимо, преодолевая глубокое искушение не ждать дальше и уйти, и искать более ощутимую и удобную награду. Это напоминает «прыжок в неизвестность» Рыцаря Веры у С. Кьеркегора.

Говоря «Ты», мы, по Буберу, преодолеваем мир «опыта» и входим в мир «отношения». В данном случае «опыт» Бубер понимает как интеллектуальное постижение субъектом объекта, овладение объектом. В мире Я-Оно субъект воспринимает, оценивает, упорядочивает, «присваивает», использует объект. Человек в данном случае отделен от бытия антитезой «субъект-объект». Для Бубера же важно некое симпатическое взаимодействие, как бы отношение «субъект-субъект». И только через такое взаимодействие человек становится Я. Бубер не отвергает и не игнорирует «физический» мир. Этот мир человеку необходим. «Без Оно человек не может жить, но тот, кто живет только в мире Оно, перестает быть человеком»[xxxiii].

Бубер утверждал, что отношение Я-Ты взаимно в отличие от отношения Я-Оно, где активен только субъект. Дерево вступает в диалог с человеком: «Дерево не впечатление, не игра моей фантазии, не источник настроения, — оно телесно противостоит мне и имеет со мной дело, как и я с ним, — только по-другому»[xxxiv].

Диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого «своим иным», узнавание Другого, «наделенного голосом». Здесь «голос» понимается очень широко: «голосом» является «присутствие», «голосом» может быть молчание. Исследователь творчества Бубера М.Фридман в книге «Путь человеческий» писал: «Мышление и познание должны быть не монологом, а диалогом. Диалогическое мышление признает, что Другой имеет не только уши, но и рот, и что Другой может сказать нечто такое, что тебя удивит... Онтология точнее всего, по Буберу, может быть определена как состояние «между», состояние отношения, того, на что можно указать, но что нельзя целиком понять, находясь вне «встречи», в которой это состояние себя проявляет»[xxxv].

По поводу буберовой концепции Я-Ты и Я-Оно напрашивается аналогия с «интуицией» и «интеллектом» Бергсона. Мы уже сравнивали взгляды Бубера и Бергсона на проблему времени. Вообще с «философией жизни» Бубер был знаком прекрасно. Как уже отметили, он был учеником Дильтея, учеником и другом Зиммеля. Американский философ, исследователь творчества Бубера, П.Пфютце писал: «Философия жизни как метод мышления никогда не оставляла Бубера»[xxxvi].

Буберу импонировала концепция «интуиции» и «интеллекта» А.Бергсона, но говорить о непосредственном влиянии здесь едва ли возможно. Сама проблема двойственного подхода к действительности, конфликта двух видов познания — иррационального и рационального — и превосходства первого над вторым «носилась в воздухе» в философии конца ХIХ — начала ХХ века.

Подход Я-Оно у Бубера аналогичен «интеллекту» Бергсона. Бубер считал, что для того, чтобы жить и ориентироваться в мире, необходимо каждый предмет видеть как «вещь среди вещей». По мнению Бергсона, интеллект в основе своей есть только способность организации и подготовки наших действий — не только наличных, но и возможных. Интеллект и научное знание служат современной им практике — и потому всегда односторонни и ограничены. Они видят в вещах только ту сторону, которая представляет интерес для практики. «Прежде чем философствовать, нужно жить, — писал Бергсон. — А жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы мы не смотрели ни направо, ни налево, но прямо перед нами в том направлении, куда нам нужно будет идти... В бесконечно обширном поле нашего возможного познания мы собрали все, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее знание: остальным мы пренебрегли»[xxxvii]. Главное в вещах, по Бергсону, от нас при этом ускользает. Интеллектуальное познание по природе своей есть познание только внешнее и чисто формальное.

Бергсон противопоставлял интеллекту интуицию, т.е. созерцание, независимое от какой бы то ни было связи с практическими интересами, свободное от точек зрения и методов, внушаемых практикой. Только такое «бескорыстное», совершенно независимое от практики созерцание может доставить нам, утверждает Бергсон, адекватное познание реальности. Интуиция представляет собой высший и абсолютный род симпатического познания, это «род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»[xxxviii].

Интуиция — непосредственное постижение сущности вещей. Она постигает реальность как «жизнь», а не как механический образ «жизни». Но интуиция Бергсона — не чувственная интуиция Фейербаха и не интеллектуальная интуиция Декарта и Лейбница. Это алогическая интуиция Новалиса, Гельдерлина, Шопенгауэра. Ее условие — отказ от форм логического мышления и прежде всего от логики понятийного мышления.

Бубер полагал, что, начиная с Платона, мы понимаем знание как интеллектуальное «овладение» субъекта объектом. Он писал: «Познавая, человек остается непричастен миру, потому что знание локализуется в нем, а не между ним и миром. Мир не сопричастен процессу познания. Он позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела, он никак этому не способствует, и с ним ничего не происходит»[xxxix]. Такого рода познание есть, по Буберу, «отдаление от Ты».

Но есть и другой вид знания, принципиально иной. Бубер считал, что свое самое яркое выражение он получил в так называемой «Еврейской Библии» — Ветхом Завете. Это знание означает не интеллектуальное постижение, а непосредственный контакт, диалог, в котором взаимность обязательна. Бубер писал, что библейский образ познания мужчиной женщины — не эвфемизм для описания сексуального поведения, а обозначение познания как общения, контакта. Именно общаясь, согласно Ветхому Завету, Бог познает Израиль, и Израиль познает своего Бога. Мотивы познания как общения присутствуют также в космогонии и космологии Каббалы. То же самое — единство (ихуд) познаваемого и познающего в хасидизме.

Бубер постоянно подчеркивает неопосредованность отношения Я-Ты. «Никакая абстракция, никакая интеллектуальная рефлексия и никакая фантазия не стоят между Я и Ты»[xl].

По сравнению с Бергсоном в философии Бубера мы видим больший крен в сторону онтологии, нежели гносеологии. Бубер писал: «Отношение бытия к бытию имеется в виду в истинном познании, где существуют Я и Ты»[xli]. Основной момент для него все-таки не познание (даже в виде общения), а взаимодействие человека и бытия. «Диалогический принцип является онтологическим, так как имеет дело с основным отношением между человеком и бытием»[xlii].

Бубера нередко обвиняли в том, что он строит два мира — мир Ты и мир Оно, удваивает мир. Он отвечал, что мир один, реальность одна. «Мир двоичен в соответствии с двойственным отношением к нему человека»[xliii]. Он отрицал также, что, говоря Ты, мы проникаем в мир сущностей помимо явлений, или, по Платону, видим мир идей за миром вещей. Он настаивал, что тот мир, что ощущается в отношении Я-Ты, суть та же самая реальность, которая присутствует в отношении Я-Оно. Только в первом случае эта реальность воспринимается как личность.

Представляется возможным выделить у Бубера четыре «царства бытия»:

1. Мир «вещей в себе».

2. Мир абсолютного пространства и абстрактного времени (физический мир).

3. Мир духа.

4. Мир отношения.

Вещи могут являться либо в образе физического мира, либо в образе духа, в зависимости от подхода (отношения) к ним человека. Таким образом, сами вещи не удваиваются. Они двояко являются человеку, и эту двоякость сообщает им отношение человека к ним.

Как представитель немецкоязычной культуры конца ХIХ века, Бубер был воспитан в традициях кантианства и неокантианства. В книге «Проблема человека» Бубер так описывает свой первый опыт знакомства с Кантом: «В ту пору (моих неполных 14 лет) надо мною нависло какое-то безотчетное принуждение: я должен был то и дело пытаться представлять себе то край пространства, то его бескрайность, а время — то имеющим начало и конец, то без конца и начала. И то и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и все же казалось, что выбор возможен лишь между этими двумя абсурдами. Подавленный необходимостью такого выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к безумию, что спасение от него надеялся найти в своевременном самоубийстве. Избавление принесла мне, уже пятнадцати******************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************** Кант показывает, как разум «мистифицирует» опыт. В каком-то смысле Бубер онтологизирует Канта.

Бубер называет человека «величайшей из амфибий», которая живет в двух средах и не может жить ни в одной из них, не живя в то же время в другой. Трагедия человека в том, считает он, что человек не может постоянно жить в мире Ты.

Господство Оно и забвение Ты в современном мире представляется Буберу синонимом отчуждения. Он писал: «В наш век отношение Я-Оно, гигантски разросшееся, захватило практически беспрепятственно лидерство и власть. Я этого отношения, которое всем владеет, манипулирует, все использует, это Я не в состоянии сказать Ты, не может сущностно соприкоснуться с бытием, — именно такое Я есть властитель нашего времени. Человеческая Самость стала бессильной по отношению ко всему, что ее окружает, она не может знать ни Бога, ни другой истинный абсолют, являющийся человеку в не-человеческом образе. Отношение Я-Оно закрывает от нас свет небес»[xlv].

Работы Бубера, посвященные теологии, искусству, социологии, политике, образованию, в той или иной степени проникнуты ощущением отчуждения. Как представлялась Буберу современность, природная целостность разрушена, природное единство расколото, природные отношения испорчены. Человек отчужден от другого человека, от Бога и от самого себя. Рильке писал о человеке ХХ столетия:

От века и навек всего лишенный,

Отверженец, ты — камень без гнезда.

Ты — неприкаянный, ты — прокаженный,

С трещёткой обходящий города[xlvi].

Отчуждение, господствующее в мире, ощущается и описывается многими течениями современной философии. В самом общем виде отчуждение можно определить как отношение между субъектом и его функцией, складывающееся в результате разрыва их изначального единства. Это отношение ведет к обеднению природы субъекта и изменению, извращению, перерождению природы отчужденной функции. (К теме отчуждения в процессе нашего исследования мы будем возвращаться еще не раз.)

Вот что писал об отчуждении в современном мире Э.Фромм: «Конкретные связи одного индивида с другим утратили ясный человеческий смысл, приобрели характер манипуляций, где человек используется как средство... Не только экономические, но и личные отношения между людьми приобрели тот же характер отчуждения, вместо человеческих отношений они стали напоминать отношения вещей. ...Личность ощущает себя во всех отношениях чуждой, она становится отчужденной от себя самой. Она не чувствует себя центром своего мира, создателем своих собственных действий. В наши дни средства словно превратились в цель, и не только «Бог умер», как утверждал в ХIХ веке Ницше, но и человек умер, а живы только организации и машины»[xlvii].

В сочинениях многих философов экзистенциального направления, например, Ж.-П.Сартра и М.Мерло-Понти, в качестве враждебного человеку рассматривается всякое опредмечивание, неизбежно осуществляемое людьми в процессе их деятельности и превращающее результаты этой деятельности, а также всех людей, в нечто «вещное», ущербное, чуждое самим себе. Иначе говоря, сам предметный мир человека таков, что он несет отчуждение. Категория «In-der-Welt-Sein» («бытие-в-мире») Хайдеггера понимается в этом контексте как такое отчуждение личности от общества, которое является другой стороной отвращения человека к самому себе, «тошноты» Сартра.

В книге «Проблема человека» Бубер пишет: «История человеческого духа показала нам, как человек становится все более и более одиноким, то есть ощущает себя один на один с миром, который сделался для него чуждым и неприютным; он не способен теперь ни выстоять перед формами, в которых является наличное бытие мира, ни встретиться с ними подлинным образом. Этот человек — такой, каким мы представляем его себе по Августину, Паскалю и Кьеркегору, — ищет то, что не включено в мир, то есть ту одинокую, как и он, божественную форму бытия, с которой можно общаться. Не замечая мира, он стремится к ней. Но мы видели также, что от каждой эпохи одиночества к следующей эпохе одиночества тянется один и тот же путь; это означает, что в каждую новую эпоху одиночество все холоднее и суровее, а спастись от него все труднее. И, наконец, человек приходит в такое изнеможение, когда и тянуться к божественной форме изнутри своего одиночества нет сил. Вот на чем основываются слова Ницше “Бог мертв”»[xlviii].

По мнению Бубера, Ницше наиболее ярко выразил дух отчуждения европейского общества конца ХIX века. Его работы содержат динамическую, жизненную, творческую критику европейской культуры. Ощущение неизбежного конца сочеталось с призывом к возрождению, ощущение смерти старых ценностей и идей — с проповедью новой морали. Бубер, как и Ницше, считал, что для аутентичного существования мы должны выйти за пределы рационального мышления. Через определение наших отношений к другим людям и к природе в рациональных, целеполагающих категориях, мы убиваем жизненные силы и творческие порывы внутри нас, усиливая таким образом отчуждение.

«Все научное и философское мышление разрушило не только целостность конкретной личности, но и оторвало Бога и человека друг от друга»[xlix]. В книге «Я и Ты» и в последующих философских работах Бубер пытался критиковать существующие логические и социальные структуры и сформулировать альтернативное воззрение на язык и общество, которое сделало бы возможными неотчужденные отношения между людьми, между людьми и природой, людьми и Богом. Бубер видел современный мир таким, в котором человек дегуманизирован, ибо обречен видеть себя, продукты своей деятельности и других людей в экономических, политических и других категориях, — в категориях, которые сами по себе отрицают человеческие возможности. В попытке избежать пропасти отчуждения философы, психологи, теологи строят концептуальные системы, которые, по мнению Бубера, еще больше заслоняют от человека истину его существования. Единственная возможность преодоления отчуждения — это выход за пределы мира Оно, «геометрического разума», по выражению Ортеги-и-Гассета.

Как чужестранец, индивид в современном обществе, обеспокоенный бессмысленностью своего существования, осознает окружающий его хаос и пропасть между предметом и предметом, между человеком и человеком, между человеком и Богом. Оглушенный этим отчуждением, человек ищет утешения в научном, рационализированном мировоззрении. Используя такие категории, как пространство и время, личность, по мнению Бубера, пытается смягчить, облегчить, преодолеть отчуждение, ориентируясь в реальности. Социальные институты и структуры тоже «помогают» смягчить отчуждение. «Инструменталистский этос» дает только иллюзию снятия отчуждения.

«Человек сталкивается с ужасающим фактом, что он является творцом порабощающих его демонов. Вопрос одновременно о его силе и бессилии перед ними есть вопрос человеческого бытия, который в данном случае получает сугубо практическое значение»[l]. В конечном счете Бубер как религиозный мыслитель находит корень отчуждения в отдалении от Бога. Бог как Вечное Ты есть источник всех отношений Я-Ты в мире. Следовательно, забвение отношений Я-Ты и пребывание в мире Оно есть результат отпадения от первоисточника всех отношений Я-Ты. Об этом подробнее пойдет речь во второй главе.

Примечательно, что в философии ХХ века концепции диалога создаются именно в связи с проблемой отчуждения. Драма познания заключается в том, что «геометрический» разум теряет себя. Но постановка проблемы отчуждения в той или иной ее формулировке придает двусмысленность большинству концепций диалога ХХ века. С одной стороны, диалогическое мышление кажется альтернативой «манипулированию» миром, к которому сводится все разнообразие отношений субъекта и объекта, описываемое в европейской философии Нового времени, поскольку диалог обнаруживает уровни сознания, к познанию не сводимые и в философии Нового времени не описывавшиеся. С другой стороны, отчуждение, избавлением от которого обещает стать диалог, оказывается условием завязывания диалога, условием его существования и в этом смысле может быть устранено только вместе с диалогом.

Теоретическим источником большинства концепций диалога ХХ века стали радикальные исследования сознания, предпринятые в рамках феноменологии Э.Гуссерлем и его учениками и единомышленниками (к этому мы еще вернемся в связи с понятием интерсубъективности). Поставив вопрос о том, что есть сознание помимо познания и создав теорию редукции, которая должна привести к трансцендентальной субъективности, Гуссерль создал основания для концепций диалога, развивавшихся многими выдающимися философами нашего столетия. Например, М.Хайдеггер, с самого начала творческого пути определявший человеческое бытие через совместность приобщения к бытию, позднее связал свои взгляды на природу человека с фразой И.Х.Ф.Гельдерлина «Мы — разговор» и развил концепцию разговора (Gesprдch), который зависим от со-бытия человека и бытия.

§ 2. Я и Другой: проблема интерсубъективности

Одна из ключевых тем философии Бубера — проблема межличностной коммуникации. В связи с этим возникает необходимость определить одно из важнейших понятий философии Бубера (как и многих течений «постклассической» философии) — понятие «Другого». Другой — то, что не есть Я, иное по отношению ко мне, и в то же время подобное мне, равный мне субъект, обладающий свойствами личности. Во многих философских школах понятие Другого как таковое отсутствует. Идеи предельного самоуглубления и отрешенности от окружающего мира мы можем обнаружить в большинстве течений индийской и китайской философии — в буддизме и даосизме прежде всего.

В европейской классической философии, как она складывалась на протяжении веков, практически нет понятия Другого (за исключением некоторых христианских мистических учений и немецкого романтизма). Средневековая традиция в понятии Alter Ego отражает лики Я, а вовсе не того, кто вступает с Я в общение в качестве суверенной, независимой и безусловно значимой для Я личности. Артур Шопенгауэр был убежден, что человек способен постичь тайну собственного бытия путем предельной обособленности от других, посредством раскрытия присущего ему одному внутреннего содержания. В немецкой классической философии «другой», если бы такое понятие присутствовало, — это объект, вещь, чуждый мир, зависимый от активности субъекта. Отвлеченно-теоретический мир чужд пониманию Другого в его реальной сущности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, преходящего. Поэтому коммуникация двух субъектов здесь непременно предполагает нечто дополнительное, безличное — «абсолютную идею», «мировой дух» и т.д. Однако именно гегелевское понятие «свое иное» и категория «не-Я» философии Фихте послужили методологическим основанием для современного философского понимания категории «Другого».

Но лишь в постклассической европейской философии появляются условия для подлинного понимания категории Другого. Когда разум перестает быть всесильным и самодовлеющим, охватывающим мир системами своих отвлеченных концептов, когда на смену декартовскому «я мыслю» приходит «я существую» или «мы существуем», тогда Другой через интерсубъективность, через отношение двух субъектов предстает во всей «неповторимой уникальности единичности» (Бубер).

Различные течения внутри феноменологии, философии жизни и экзистенциализма, а также философская антропология, прагматизм, персонализм и др. так или иначе определяют категорию Другого и близкие к ней понятия. Пожалуй, ключевым для всех перечисленных выше школ можно считать гуссерлевское понятие интерсубъективности, о котором мы уже говорили. Интерсубъективность — это структура субъекта, отвечающая факту индивидуальной множественности субъектов и выступающая основой их общности и коммуникации. В феноменологии Гуссерля интерсубъективность исследуется через раскрытие имплицитных и эксплицитных интенциональностей, в которых трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте Другого. Механизм опыта Другого определяется временным характером бытия-сознания: Другой во мне самом получает значимость через мои собственные воспоминания самого себя.

Мы рассмотрим понятия интерсубъективности и Другого на примере концепций нескольких мыслителей — Сартра, Марселя, Ясперса, Левинаса и, конечно, Бубера.

Исследователь экзистенциализма П.Рубишек писал: «Бубер останавливает свой выбор на межличностных отношениях, и его выбор оправдывает себя. Одна из главных особенностей современной философской мысли (книга была написана в середине 60-х. — Т.Л.) состоит в появлении таких форм экзистенциализма, которые ставят в центр не индивидуума наедине с собой и с миром, но человека с человеком. Некоторые экзистенциалисты (Cартр, Хайдеггер) изолируют человека. Другие, например  Ясперс, уделяют много внимания проблеме коммуникации, но никто не делает этого лучше Бубера... Вся реальная жизнь для Бубера — это встреча Я и Ты»[li].

Решение Бубером проблемы отношения Я-Другой, Я-Другое, «то, что не есть Я», отличается от концепций «классического» экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр) и от взглядов предтечи экзистенциализма С.Кьеркегора. По мнению Бубера, Я ничего не может сказать о себе, не соотнося себя с Другим. Монологической традиции философского познания Бубер противопоставляет диалогическую.

Исходным пунктом построения онтологии для Сартра оказывается его теория феномена (вытекающая из гносеологии Гуссерля), цель которой — преодолеть недостаток как материализма, так и идеализма, которые, по его мнению, дуалистически решают вопрос о соотношении сознания и мира. Феноменология, по мнению Сартра, — единственная философия, способная преодолеть дуализм внешнего и внутреннего, потенции и акта, явления и сущности. Это означает, что и реальность сознания (субъективность) и внешний мир сводятся к единственной форме их существования — к феноменальному бытию.

Серия феноменальных проявлений исчерпывает само бытие. За «пеленой» феноменов, которую традиционная идеалистическая философия рассматривала как передний план бытия и сквозь которую в соответствии с познавательным императивом следовало «прорваться» к сущности (Гегель), не располагается согласно экзистенциализму и феноменологии никакая подлежащая познанию реальность. Сущности как чего-то отличного от феномена, по Сартру, не существует. Можно говорить лишь о смысле феномена, который предполагает прежде всего его соотнесенность с оценивающим или прагматически ориентированным сознанием.

Но сведение внешней реальности к сериям феноменов еще не дает выхода к бытию. В соответствии с экзистенциалистской теорией бытия за завесой феноменов, подлежащих описанию, располагается трансфеноменальное бытие — нерасчлененная реальность сущего, его иррациональный корень. У Сартра сознание связывается с феноменальным бытием не познавательным отношением, но непосредственно — через «скуку», «тошноту», «тревогу» и т.д. Само описание связи сознания с внешним миром в терминах «субъект — объект» (что и было условием познаваемости и сознания и внешнего мира согласно классическому рационализму) отрицается Сартром. «Расколотость» сознания на субъект и объект рассматривается им как гносеологический пережиток всей прежней философии, который необходимо преодолеть. За сознанием признается измерение трансфеноменального бытия.

В книге «Бытие и ничто» Сартр определяет сознание как «для себя бытие», а то, что внешне сознанию, «иное» по отношению к сознанию — как «в себе бытие». По отношению к «в себе бытию» сознание предстает как «ничто». Сознание («ничто») выполняет неантизирующую функцию в отношении «в себе бытия». Но одновременно человеческая реальность есть «страсть бытия». Эта страсть — поиск самодостаточности, в которой пребывают декартовский Бог или спинозовская субстанция, она означает попытку слияния изначально разобщенных регионов бытия — «в-себе-для-себя-бытие». Но такой синтез невозможен, потому что «для себя бытие» всегда равно «ничто».

В отношении к другому Я индивидуальное сознание выступает, по Сартру, в модусе «бытия для другого». Но «бытие для другого» не является онтологической структурой «для себя бытия». Равная «ничто» субъективность не содержит в себе никаких ресурсов для продуцирования положительной связи с чем бы то ни было внешним по отношению к ней. Извечная попытка синтеза «в-себе-для-себя-бытия» терпит крах, как уже было сказано. Эта онтологическая схема проецируется Сартром на материал психического, на уровень развертывания межличностных отношений.

Первичное отношение сознания к другому Я — это чистое и простое отрицание. Как «для себя бытие» определило себя негативно по отношению к «в себе бытию», оно точно так же находит Другого как «не являющегося мною». Порождая ответное отрицание со стороны другого Я, сознание человека Сартра вступает в борьбу, которая первоначально протекает как изнурительная борьба взглядов. Взгляд Другого сообщает «для себя бытию» статус «в себе бытия». Другое Я превращает меня в объект рассмотрения, отчуждая тем самым мой мир и мои возможности, привносит в мой мир «то, чего я не хотел». Сартр пишет в «Бытии и ничто», что Другой, Другие — это «смерть моих возможностей». «Присутствие Другого для меня и меня для Другого есть объектность»[lii]. «Окаменение» под взглядом Другого — сокровенный смысл мифа о Медузе, считает Сартр.

В случае низведенности взглядом Другого до «голой» объективности человек Сартра переживает змоционально-негативное чувство стыда, — гнева, направленного на самого себя. Эмпирический стыд имеет свой метафизический прообраз — стыд, проистекающий из факта моего «падения в мир». И страх перед стыдом быть застигнутым обнаженным — это лишь психологическая проекция изначального стыда. Стыд оказывается мирским, психологизированным вариантом страха, коренящегося в первородном грехе и описанного Кьеркегором в «Понятии страха». Такое толкование тем более справедливо, считает Сартр, что изначальный стыд имеет своим источником «абсолютный взгляд» — Бога, понятие Другого, доведенное до абсолюта. В религиозном чувстве отношения к Богу стыд является добровольным увековечением своей «объектности» перед лицом «абсолютного взгляда» Бога. «Стыд перед Богом есть признание своей вечной объектности перед субъектом, который,********************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************мея Другого как объект, т.е. фрагмент «в себе бытия», «для себя бытие» желает слиться с ним и осуществляет двойное отрицание: отрицание Другого («в себе бытия») при попытке слиться с ним — первый способ «восполнения нехватки», садистский компонент; второй способ — отрицание себя как «для себя бытия», стремление полностью раствориться в Другом, отдаться ему — мазохистский компонент. Онтологический конфликт проявляется везде, даже в отношениях двух любящих друг друга людей. Сартр подробно анализирует конфликт любовников в «Бытии и ничто»...

Бубер объясняет невозможность коммуникации у Сартра его отношением к миру («в себе бытию») и к человеку как Оно. У Бубера же Другой, Другие принимают форму Ты, без которого Я не может существовать. «Только через Ты человек становится Я»[liv].

Для Бубера Другой, Другие — это не только люди, но и растения, животные, произведения человеческого духа, Бог... Вот как Бубер описывает свою встречу с Ты в книге «Между человеком и человеком». «Когда мне было 11 лет, я проводил лето в имении дедушки. Однажды я, никем не замеченный, проник в конюшню и тихо тронул за шею мою любимую старую серую в яблоках лошадь... Это был не случайный восторг, но великое, потрясающее событие. Если попытаться сейчас все это объяснить, начиная с еще живого ощущения нежности в моей руке, я должен сказать, что то, что я почувствовал в прикосновении к животному, было ощущение Другого, огромное отличие Другого, который тем не менее не остался чужим мне, как чужими были стоявшие в той же конюшне осел и баран, тоже позволявшие гладить себя.

Когда я тронул мощную гриву, иногда удивительно гладко расчесанную, а иногда, наоборот, очень дикую и растрепанную, и почувствовал что-то живое под своей ладонью, это была как будто частичка самой жизни, ограниченная кожей моей руки, то, что не есть Я, совсем не похожее на меня, осязательно другое, Другое само по себе. Но это Другое позволило мне подойти, доверило мне себя, поставило себя в отношение Ты и Ты ко мне. С тех пор лошадь, как только я входил в конюшню, даже когда я не собирался насыпать ей в кормушку овес, нежно поднимала свою массивную голову и едва заметно шевелила ушами, как заговорщик, подающий знак товарищам-заговорщикам, чтобы они узнали его. И я узнавал»[lv].

Но главное все-таки для Бубера — отношение между человеком и человеком. Он много раз повторял, что одно из главных заблуждений человечества — это вера в то, что дух внутри нас (например, буддизм), тогда как он — между нами, между Я и Ты. «Дух не в Я, а между Я и Ты. Дух похож не на кровь, циркулирующую внутри меня, но скорее на воздух, которым дышат Я и Ты»[lvi].

Выдающийся французский философ, религиозный экзистенциалист Габриэль Марсель (1889-1973) в разработке проблем коммуникации и диалога перенес «классический» акцент философского рассмотрения с «познания» на «сопричастность». Марсель вводит понятие «таинство», призванное описать взаимоотношение «Я» и «не-Я» в противоположность рационалистическому отношению к миру как к «проблеме». «Таинство» не противопоставляет субъект объекту, «Я» — «не-Я», познающее — познаваемому. Традиционные субъект и объект познания предстают как переживающее и переживаемое. Таинство включает, «вовлекает» человеческое существование, сливает воедино «Я» и «не-Я», выводит за границы созерцательности, стирает грань между «вне меня» и «во мне». Свойственная таинству «сопричастность» (партиципация) приводит к надрациональному единству субъекта и объекта, невыразимому в понятиях и словах. Место «вещных» отношений занимает интерсубъективность, прообразом которой, естественно, служит не отношение субъекта к объекту, а межсубъектная коммуникация, отношение Я к Ты. «Объективная реальность» уступает место «второму лицу», понимание Другого как «Ты» противополагается пониманию его как «on» (безличное местоимение французского языка). «Присутствие» (presence) — одна из основных категорий философии Марселя. «Фундаментальное различие между “проблемой” и “таинством”, — пишет Марсель, — состоит в том, что с проблемой я сталкиваюсь, я обнаруживаю ее перед собой, но я могу ее охватить и разрешить; а таинство есть нечто, во что я сам вовлечен, следовательно, оно мыслится как сфера, в которой теряется смысл различия “во мне” и “предо мной” и его изначальная значимость. В то время как подлинная проблема обосновывается определенной техникой, в зависимости от функции последней, таинство трансцендентно по отношению ко всякой технике»[lvii].

Отходя от рассмотрения объекта как объекта, Марсель также исключает и причинно-следственные отношения наряду с другими формами субъектно-объектных отношений. На их место приходят вера, любовь, привязанность, верность, ответственность, уважение. «Быть — это быть любимым», — считает Марсель.

Интерсубъективность распространяется не только на отношения между людьми, но на все отношения вообще. Отношение к природным вещам устанавливается по образу и подобию интерсубъективной эмоциональности. Удивление, восхищение, причастность — основные характеристики «бытия в мире» Марселя. Интерсубъективность существует априори в глубине каждого из нас, а не только проявляется в отношениях между индивидами. Это основной переход Марселя от антропологии к теологии: явления природы в качестве творений не ведут в царство «безличного», а служат для человека одним из источников восхищения их творцом, опосредствуют переход к «абсолютной личности», к «Божественному Ты». Г.М.Тавризян в статье, посвященной Марселю, пишет: «Отношения между Я и Ты исследуются Марселем во всех градациях опыта нашей повседневной жизни, от неожиданной, наложившей отпечаток на все последующие годы встречи, подчас даже улыбки, которой обменялся с нами случайный прохожий и которая словно озарила нашу жизнь, от рукопожатия или мимики — до прочного отношения верности, до самых высоких форм общения в самоотверженной любви к другому человеку или молитве как непосредственном общении с Абсолютным Ты»[lviii].