Часть 2.

Любовь к людям, с точки зрения Марселя, покоится на любви к Богу и отношении к другим людям как к «детям Божьим»; «братство» людей — это братство во Христе. А мир в целом для Марселя не более чем связующее звено коммуникации с его творцом, как и другие Ты, приобщающие Я к «Абсолютному Ты». Отношение человека к Богу имеет тот же интерсубъективный, эмоциональный, интимный характер и основывается на вере, надежде, преклонении, не нуждаясь в логических аргументах и рациональном обосновании. Бог для Марселя — это «Высшее Ты», а не представление, не объект познания. Он не требует и не допускает доказательства. Марсель считает, что Бог, смерть которого провозгласил Ницше, — это Бог-перводвигатель, Бог аристотелевско-томистской традиции... Отношение к миру как к Ты — модус бытия, а к миру как Оно — модус обладания. К сожалению, здесь мы не можем подробнее рассмотреть этот интереснейший аспект учения Марселя.

Мы уже увидели черты глубинного сходства учений двух мыслителей — Марселя и Бубера, мыслителей, принадлежавших к различным религиозным конфессиям, долгое время даже не слышавших друг о друге и познакомившихся в довольно преклонном возрасте. Но дадим возможность Марселю самому высказаться о своем отношении к Буберу. В 1967 г. в США вышел большой том — «The philosophy of Martin Buber», где помимо писем, заметок и воспоминаний самого Бубера и его друзей собраны также статьи-эссе о его философии многих известных и менее известных мыслителей. Статья Г.Марселя опубликована первой. Вот что он пишет: «В силу невероятного совпадения я открыл исключительную реальность Ты приблизительно в то же самое время, когда Бубер писал книгу “Я и Ты”. Однако его имя не было известно мне...

Таким образом, мы имеем дело с одним из поразительных случаев невероятного духовного совпадения... Осознав совпадение моих собственных мыслей и мыслей Бубера, я счел необходимым подчеркнуть тот факт, что иудейский мыслитель пошел гораздо дальше меня в анализе структурных аспектов основной человеческой ситуации. Я бы сказал, что философия интерсубъективности — это категория «между» (Zwischen — нем.).

Я сказал бы, что философия интерсубъективности (Zwischen) может спасти нас как от давления индивидуализма, оставляющего человека наедине с самим собой, так и от коллективизма, подавляющего человеческую индивидуальность.

Фундаментальная данность человеческого существования — это человек с человеком. Только в том случае, когда индивидуум осознает Другого как свою собственную инаковость и когда на основе этого он попытается проникнуть в Другого — только тогда он сможет разорвать замкнутый круг одиночества... Именно так и поступает Бубер...

Мы всего этого еще не осознаем ясно, поскольку имеем дело не с неким постоянством, как в случае человеческой души и окружающего ее мира; реальность “между” каждый раз возникает заново в процессе соприкосновения Я и Ты»[lix]. Такова оценка Габриэля Марселя.

Сам Бубер говорит: «По ту сторону субъективного, по эту сторону объективного, на узкой кромке, где встречаются Я и Ты, лежит область Между»[lx]. В философии Бубера термины «Я» и «Ты» не имеют иного значения, кроме как по отношению друг к другу. Нет «Я в себе» и «Ты в себе». А истина бытия как раз между ними, между Я и Ты. Французский философ Э.Левинас писал: «В учении Бубера “быть между” — это основная и высшая структура бытия»[lxi]. Жизнь, считает Бубер, в сущности своей есть комплекс межличностных отношений. Главное в человеческом существовании — обращаться, взывать к Другому и отвечать на зов Другого. Значение человеческого существования открывается только в том случае, когда человек обращается к Другому и Другой отвечает ему. Причем отношение Я-Ты существует, то есть оно взаимно даже в том случае, если человек, которому Я говорю Ты, не осознает этого в своем опыте. Потому что, как считает Бубер, «Ты — это нечто большее, чем может знать Оно».

Феноменологическая концепция самого Э.Левинаса во многом родственна учению Бубера. Онтологию Хайдеггера и Сартра Левинас подвергает критике, поскольку у обоих мыслителей, по его мнению, драма существования определяется лишь диалектикой бытия и ничто. Левинас противопоставляет этой диалектике напряженность отношения между анонимным, безличностным существованием имманентно-замкнутого «я» и личностным способом бытия; последний, по мнению французского философа, — в признании бытия Другого. Вот как определил Левинас путь собственного феноменологического исследования: от существования к существующему, затем от существующего — к Другому. В идеях Гуссерля и Хайдеггера Левинаса в наибольшей степени привлекает мысль об интенциональности сознания. Однако французский феноменолог ищет одухотворяющую силу интенциональной жизни не в направленности человеческого сознания к объекту (Гуссерль) или к ничто (Хайдеггер, Сартр), а в обращении человека к другой субъективности, наделенной не только теоретическим сознанием, но и полнотой душевной жизни. Именно проблема Другого становится центральной в учении Левинаса. Отношение «лицом-к-лицу» он заимствует из библейской традиции и осовременивает его с помощью феноменологии и экзистенциализма. Трансцендирующая активность субъекта, по мнению Левинаса, не выводится из отношения человека к бытию; знание и познание также не проливают свет на трансцендирование. Опыт общения, по Левинасу, возникает не из стремления к знанию или обладанию, а из особого состояния близости одной субъективности к другой. Этот опыт возник до субъектно-объектных отношений, тогда, когда в естественном вздохе одного человека другой человек впервые и с удивлением услышал призыв выслушать его, понять и совместно оберегать бытие. Это удивление и было выходом «за-пределы-себя», трансцендированием. Человеческое общение, по Левинасу, — это «близость близкого», ответная реакция на его рану, оскорбление, травлю; такой опыт возможен благодаря изначальной способности человека встать на место Другого, заменить его. Близость как основа общения есть непосредственное отношение двух своеобразных субъективностей, она возникает естественно и абсолютно пассивно, она более «прошлая», чем любое a priori. Левинас определяет чувство близости как метаонтологическую и металогическую страсть, которой сознание захвачено еще до того, как оно стало образным и понятийным. На уровне изначального опыта близость между Я и Другим конституируется как отношение «один-для-другого». Из этого первоначального опыта близости, не поддающегося, по мнению Левинаса, никакому контролю, он выводит практику и познавательную деятельность, мир культуры вообще. Характеризуя отношение «Я-Другой», Левинас подчеркивает своеобразие этого взаимодействия, которое строится не по принципу подчинения части целому, угнетенного — угнетателю и т.д., но без насилия, вопреки унифицирующей и тотализирующей власти логоса и порядка, по принципу «отношения без отношения», где нет ни отчуждения, ни превосходства, а царствует уважение независимости, своеобразия, уникальности каждого индивида, где всеистребляющей тотальности противостоит плюрализм личностей. Для Левинаса безусловно, что именно первоначальная общность людей с ее принципом «человек-для-человека», «один-для-другого» должна ориентировать все конкретно-исторические и духовные формы бытия людей.

Пожалуй, мы должны хотя бы вкратце обратиться к воззрениям еще одного мыслителя, который внес огромный вклад в разработку проблемы интерсубъективности. Это Карл Ясперс. Ясперс разрабатывал проблему коммуникации в связи с проблемами свободы и истины. Общение индивида, его связь с другими составляет структуру его собственного бытия, его экзистенции, утверждает Ясперс. Человеческое бытие в концепции Ясперса, как и у Хайдеггера, есть всегда «бытие-с» (Mit-Sein) —с другими. Вне коммуникации нет и не может быть свободы. Отказав экзистенции в возможности объективировать себя и таким образом обрести бытие, обладающее универсальностью, Ясперс отличает свободную экзистенцию от слепой воли Шопенгауэра по ее возможности общения с Другим, по возможности быть «услышанной». Экзистенция не может быть определена, но может «сообщаться с другой экзистенцией», и этого достаточно, чтобы она существовала как реальность, а не как субъективная иллюзия. Коммуникация суть способ и форма бытия разума, вносящего осмысление, «просвещение», с одной стороны, и экзистенции, вводящей то же самое бытие, которое должно быть осмыслено, с другой. С точки зрения Ясперса, коммуникация — это общение, в котором человек не играет «роли», уготованные ему обществом, но открывает, каков сам «актер». Экзистенциальная коммуникация Ясперса противоположна «массовой коммуникации», в которой личность теряется, растворяясь в толпе. Ясперс рассматривает и саму истину в связи с коммуникацией: коммуникация суть средство обретения истины, общение «в истине».

Бубер так выражает свое отношение к философии экзистенциализма: «Я приветствую всякую философию, которая приоткрывает дверь к Другому. Но я не знаю ни одной философии, которая открывала бы эту дверь достаточно широко»[lxii]. Усилия всей жизни Бубера были обусловлены верой в то, что истина человеческого существования может быть найдена только путем вхождения в личностные отношения с окружающими. Жизнь, реальность, мир  есть совокупность межличностных отношений. Центральный момент этих отношений — любовь, т.е. целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Другому, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-то бытия на Другом, который постигается как отвечающий на эту преданность и заботу.

В отношении Я и Ты нет мистического единения. Каждый остается собой. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся к нему с просьбой ответить нам. Ты существует «для меня», но вместе с тем оно не становится мною, точно так же и Я существую «для него», для Ты, но не становлюсь им.

Я отношения Я-Оно отличается от Я отношения Я-Ты. В первом случае Я, считает Бубер, — это индивидуум. Индивидуум является посредством отделения себя от других сущностей. Во втором случае Я — личность. Личность являет себя через контакт, отношение с другими сущностями.

Отношение Я-Другой предполагает отношения Я-Другие, т.е. выход в социальный мир. И хотя анализ социальных воззрений Бубера не входит в задачи данного исследования, тем не менее рассмотреть их как проявление онтологической структуры Я и Ты необходимо.

Проведем вновь параллель с концепцией Сартра. Важнейшим фрагментом опыта индивидуального сознания является опыт коллективного «мы-субъекта» и «мы-объекта». Коллективное «мы» имеет, по Сартру, две различные формы существования. Если оно воспроизводит ситуацию бытия разглядывающего субъекта, возникает «мы-субъект», если же речь идет о бытии разглядываемого Другого, то в этом случае  присутствует «мы-объект». Так же как для возникновения чувства стыда (эмоционального эквивалента объективности) необходим взгляд Другого, так и для появления коллективного «мы-объекта» необходимо, чтобы в отношение Я-Другой вмешался третий.

Носитель отчуждения моего Я и Я Другого — «третий» — превращает мои возможности и возможности Другого в «мертвые возможности». В результате Я обнаруживает, что оно вместе с другим (другими) фигурирует в качестве эквивалентных и солидарных структур. Сознание «мы-объекта» возникает лишь в случае принятия на себя структуры «они», в модусе которой «мы-объект» и фигурирует в глазах «третьего». Это означает добровольное принятие на себя состояния объектности. Поэтому опыт «мы-объекта» психологически соответствует переживаемому чувству унижения, немощи — чувству стыда.

Элементами, конституирующими общность в случае «мы-объекта», не могут быть, по Сартру, тяжелый труд, низкий уровень жизни или страдание. Они, наоборот, разъединяют людей. Угнетателя — феодального сеньора, капиталиста, рабовладельца, военного диктатора и т.д. — угнетенные воспринимают не как источник принуждения, но прежде всего как «третьего», т.е. как того, кто находится вне угнетаемой общности и для чьего сознания эта общность существует. Таким образом, согласно Сартру, люди оказываются «мы-объектом» лишь в глазах других. Необходимо иметь ин******************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************** посетителей кафе также регулируются взглядом. Подобная универсальность не способствует постижению своеобразия тех или иных межличностных и общественных связей, тем самым лишая их объясняющей ценности.

У Бубера социальная общность (по крайней мере  идеальная социальная общность) выступает как Ты, а не как «мы-объект». Сущность социальных отношений, в отличие от Сартра, не онтологический конфликт, а онтологический союз, диалог. Здесь Бубер во многом испытывает влияние еврейского мистического учения — хасидизма. Одно из основных положений хасидизма — уникальность отношения личности и сообщества. Единичность и общность суть одно и то же, считали хасиды. Тот, кто целен, аутентичен в своей индивидуальности, выходит за пределы своей самости. Отвечая на зов Другого, он как бы отвечает самому себе. И это царство Другого включает соседа, партнера, — каждодневное естественное окружение человека. Так личность «проверяет» себя в своей жизни Другим. Человек включает себя в сообщество. Настоящий индивидуализм, утверждение уникальности каждой личности — это величайшая цель человека. Именно идя к этой цели, он осуществляет свою связь с сообществом и Богом. Бог, Вечное Ты, просвечивает в каждом отдельном отношении Я-Ты в сообществе. Но для сообщества мало, чтобы люди относились друг к другу как к Ты. Человек не только к каждому члену сообщества, но и к сообществу в целом должен относиться как к Ты.

Немецкое слово Mitwelt (мир-с) — основной компонент буберовской концепции Другого. Сущностная характеристика и составляющая человеческого мира — то, что происходит между человеком и другим человеком в сообществе. В этой встрече, в бисубъектной коммуникации, именно в ней, по Буберу, человек становится личностью. Так как человеческая жизнь есть в сущности своей диалог, призыв и встречный призыв, требование и ответ, человек становится самим собой не путем добродетели или путем отношения к себе самому, но только в отношении к Другому.

Сартровскому «конфликту любовников» противостоит у Бубера мысль о том, что в одиночестве мужчина не может стать настоящим человеком; только в союзе с женщиной он становится целостной личностью. Мужчина должен жить через женщину, а женщина — через мужчину. Анимус нуждается в аниме, дух развивается через Инь и Янь...

Бубер выступает как вдохновенный критик тоталитаризма, противопоставляя «коллектив» как тоталитарное образование «сообществу» как истинному объединению людей, основанному на контакте с Богом. Он пишет: «Сейчас очень распространено мнение, определяемое политическими убеждениями, что главную ценность являет собой группа, партия, класс, коллектив. И самое главное в этой группе — цель, к которой она стремится и во имя которой существует. Это политический прагматизм, который декларирует, что правдиво, справедливо и важно только то, что приносит пользу партии или государству. Группа цинична во всем, что касается средств для достижения поставленной ею цели... Жесткое подчинение и муштра внутри группы способствуют тому, что ее члены остаются в конечном счете посторонними друг другу. Стремление членов такого коллектива к самопожертвованию, самоотречению во имя цели группы делает их еще более чуждыми друг другу»[lxiii].

К такого рода коллективам Бубер относит партии, профсоюзы и т.д. Он, по существу, самоустраняется от рассмотрения политических проблем, переводя реальную политику в область отчуждения, в мир Оно.

В качестве прообраза идеального сообщества Бубер рассматривает хасидскую общину ХVIII — начала XIX века. (Подробнее о хасидизме пойдет речь во второй главе.) Хасидские общины во главе с цадиком (святым) создавались как альтернатива официальному раввинизму, якобы погрязшему в бесконечных толкованиях Торы и далекому от «живого» общения с Богом. В хасидизме, считает Бубер, личность заняла место доктрины. В хасидской общине, по Буберу, единичное и всеобщее суть одно и то же. Тот, кто является аутентичной личностью, живет для других. «Царство» каждого человека включает его окружение. Бог «просвечивает» в каждом отношении Я-Ты внутри общины. Но в действительности фигура цадика — харизматического лидера хасидской общины — весьма противоречива. В идеале он был праведником, «моральным наставником», советником в повседневной жизни. Цадик — носитель божественного света. Ему хасиды должны были верить, что бы он ни делал и ни говорил. И если первые цадики (Израиль Бешт и др.) были людьми высокого духа, то позже, когда их функции институционализировались и образовались целые династии цадиков, они превратились в аристократию, в руках цадиков была сосредоточена огромная власть и богатство. Они становились моральными диктаторами общины. Но это для Бубера — несущественное, наносное, таких «мелочей» он не замечает или не хочет замечать...

При обсуждении вопроса взаимоотношения личности и общества, по Буберу, всегда впадают в крайность: начинают либо с индивида с его уникальными чертами, его свободой, виной и выбором, его неотчуждаемыми правами и т.д. и приходят к заключениям грубого индивидуализма и анархии; или наоборот — начинают с общества, рассматривая человека в качестве социально детерминированного животного, и обещают ему безопасность в научно-рационализированном обществе. Но это почти всегда кончается некоей безымянной общностью, коллективной тиранией, безличным всезнающим Государством.

Человек, считает Бубер, чувствует себя покинутым, нежеланным ребенком мира. Первая реакция на это ужасное положение — индивидуализм, попытка уйти в себя. Вторая реакция — коллективизм, стремление человека раствориться в Мы. Но индивидуализм видит человека только в отношении к самому себе, коллективизм же не видит человека вообще, а видит только общество.

Бубер, исходя из «диалогичности» человека, отвергает как индивидуализм, так и коллективизм в качестве ложных альтернатив и предлагает некий «третий путь». Не индивид как таковой и не социальный институт есть основа человеческого существования. Человек в изоляции и человек в безличном коллективе в обоих случаях отчужден, неаутентичен. Основа всего, как уже говорилось, «человек с человеком», отношение Я-Ты между ними.

К буберовской философии диалога весьма близки концепции друга Бубера, автора «Звезды искупления» Франца Розенцвейга и протестантского теолога О.Розенштока-Хюси. Общим для Бубера, Розенцвейга, Розенштока-Хюси, а также Марселя и Ясперса является то, что в их учениях место трансцендентального субъекта занимает Бог. Одновременно с западными концепциями диалога складывались более или менее близкие к ним теории в русской философии. Концепции диалога создали А.А.Майер и С.Л.Франк, но наиболее известным автором теории диалога в России является, разумеется, М.М.Бахтин. Все упомянутые выше теории диалога создавались в 20-е годы нашего века. А сегодня они определенным образом переосмысливаются. Например, Ю.Кристева создала теорию интертекстуальности на основе изучения работ Бахтина и других советских семиотиков. Для концепций Ю.Хабермаса и К.-О.Апеля характерно сближение теории диалога с социологией и лингвистикой. Хабермас создал «теорию коммуникативного поведения», описывающую «двухуровневое» строение современного общества («система» и «жизненный мир»). Опираясь на понятие социального действия М.Вебера и анализ речевых актов, осуществленный Дж.Л.Остином, Хабермас выделяет два типа поведения: «коммуникативное», приводящее к возникновению социальных структур, способных к развертыванию и самоосуществлению, и «стратегическое», преследующее утилитарный интерес и ведущее к обману партнера. К.-О.Апель, стремясь соединить трансцендентализм с герменевтикой, перестроил трансцендентальную философию, обосновав ее заново через понятие коммуникации.

В данном исследовании мы вовсе не претендуем на то, чтобы проследить диалогическую традицию в истории философии в целом. Равным образом  термины «Я» и «Ты» можно найти во множестве религиозных, мистических и философских течений (причем в каждом случае «Я» и «Ты» имеют свой оттенок значения), и опять же едва ли возможно здесь их все перечислить, а тем более — сравнить. Коснемся только Людвига Фейербаха, поскольку в отечественной литературе долгие годы была принята точка зрения, что Бубер «позаимствовал» у Фейербаха его «туизм» и попросту соединил последний с «религиозным индивидуализмом» Кьеркегора и хасидским мистицизмом. Бубера представляли извратителем Фейербаха. «Бубер стремится истолковать выводы философской антропологии Фейербаха в духе религиозного мистицизма, который был принципиально чужд Фейербаху... Фейербаховское обращение к любви как доказательству истинности бытия и его материальности переворачивается с ног на голову и представляется в буберовском понимании как свидетельство религиозного бытия человечества»[lxiv].

Но Бубер ни в коей мере не «отталкивался» от Фейербаха. Фейербах был вне сферы философских интересов Бубера, и Буберу просто не было нужды каким-то образом интерпретировать или «извращать» его. Видимо, здесь вводит в заблуждение схожесть терминологии, а главное — стремление во что бы то ни стало «уничтожить» Бубера как мыслителя.

На первый взгляд, у Фейербаха и Бубера действительно много общего. Устоем фейербаховского антропологизма не является ни общество как целостность, ни изолированный индивид. Первоэлемент для Фейербаха — Я и Ты, связь между ними. При этом само понятие Я мыслится зависимым от общения и вместе с тем от различения с Ты. То и другое — функции коммуникации и не существуют вне ее. «Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты»[lxv]. Свое антропологическое построение Фейербах заключает словами: «Величайшим и последним принципом философии является... человек с человеком. Все существенные отношения, принципы различных наук — это только различные виды и формы этого единства»[lxvi].

При внешней похожести мир Фейербаха можно считать «антимиром» Бубера. «Антропологический принцип» Фейербаха заменен у Бубера онтологическим. Метод Фейербаха — рационалистический сенсуализм, у Бубера — радикальный антирационализм. Но даже не это главное. Буберовский человек существует благодаря Богу, он может стать для другого человека Ты только потому, что существует Вечное Ты — Бог. У Фейербаха же на место Бога поставлено человечество, абсолютность отношения к Богу якобы снимается в отношении к человечеству. Фейербах полагал, что «человеческий род» есть Бог для отдельного человека. Но «человеческий род» — это абстракция, «пустая и холодная», против которых так боролся Фейербах.

В книге «Вопрос к Единичному» Бубер пишет: «В кризисе человечества, который мы сейчас переживаем, две вещи поставлены под сомнение: личность и истина»[lxvii]. Истина стала сомнительной в качестве всеобщей, общезначимой. Именно понятия «личность» и «истина» неразрывно связаны между собой, так как только личность может нести ответственность за истину. Здесь Бубер идет по стопам Кьеркегора, он присоединяется к «философскому бунту» датского мыслителя против растворения личности во всеобщих абстрактных понятиях, кульминацией которого была система Гегеля.

Бубер считает, что личность стала сомнительной через коллективизм, а истина — через политизацию. Проблема, заключенная в этих высказываниях, есть для Бубера «вопрос к Единичному» Кьеркегора. Он считает, что Кьеркегор в своем провозглашении суверенной, самоценной, всеобъемлющей отдельной личности забывает о «творящих связях» каждого конкретного человека, пренебрегает ими. Вслед за Дильтеем Бубер повторяет, как важна, скажем, для мыслителя или художника принадлежность к определенной исторической эпохе, социальному слою, национальности, семье, — то есть этому многозначному «Мы».

Такие мыслители, как Штирнер, Кьеркегор, Хайдеггер, считали, что связь с массой должна быть преодолена личностным бытием человека. Бубер также считает, что усредненность, обезличенность, «обмирщенность» («das Man» Хайдеггера) должна быть преодолена. Но он добавляет, что это только половина истины: человек должен порвать с крайностями. Не замкнутость в себе, но связь, диалог с Другим, с Другими...

Бубер считает, что на вопрос «Что есть человек?» нельзя ответить иначе как на основе общности отношения человека ко всему, что его окружает — к природе, к другим людям, к культуре (духовные субстанции) и к Богу. И если вся глубина и парадоксы человеческого существования открываются кьеркегоровскому Единичному, то ответы на экзистенциальные вопросы приходят только через прорыв самоизоляции (но без потери личной ответственности).

Каков же буберовский идеал личности, Я, в ее связи с другими личностями? Прежде чем показать свое собственное понимание личности в сообществе, Бубер в книге «Вопрос к Единичному» подробно исследует индивидуализм Кьеркегора. Исходя из радикальной единичности, Кьеркегор разработал концепцию Единичного, который находится только в сущностном отношении к Богу, исключая все другие отношения, будь то другие люди, политические образования, предметы культуры и т.д.

По поводу Единичного и истины Бубер соглашается с Кьеркегором. Есть истина, которая никогда не может быть обесценена, которой нельзя обладать, но ей можно служить, она никогда не бывает слишком доступна, но в ней человек может участвовать и ее он может доказать самой своей жизнью. «Единичный есть истина», — считал Кьеркегор. Это парадоксальная истина индивидуума. Бубер соглашается с Кьеркегором. Быть Единичным значит быть выразителем истины; толпа истины не замечает. Но людям нужна не сугубо личная истина (т.е. не та, что зависит от произвола личности); истина должна быть открыта в отношении человека с Другим, считает Бубер. Необходимы, по Буберу, неколлективизированный индивид и неполитизированная истина. У Кьеркегора на «религиозной стадии» личная истина сливалась с вечной, божественной. У Бубера вечная истина открывается человеку в общении с Другим.

Кьеркегоровское понятие Единичного не относится ни к мыслящему субъекту, ни к «человеку как таковому», но к конкретной единичной личности, которая осознает себя таковой, представ перед лицом Бога. Это не только начальный момент всякой религиозности, это и означает — быть Единичным. Именно поэтому, с точки зрения Кьеркегора, Единичный — также и категория, через которую время, история и род человеческий должны пройти.

Кьеркегор отрицает пантеистический мистицизм, в котором самость теряется и растворяется в Боге, в котором человек не может больше сказать «Я» или «Бог», человек не может больше верить, служить, повиноваться, любить, так как такое возможно только между Я и Ты. Кьеркегор отвергает «только одного» — того, кто существует в совершенном одиночестве. Он знает (как знает Бубер), что человек может стать целостным и подлинным Единичным только через сущностное отношение к Другому. Но дело в том, что Кьеркегор ограничивает это сущностное отношение только Богом. В конечном счете он знает реальность Бога и отношения к нему; знает, что такое любовь и преданность, знает, что не должно быть любви к себе, самолюбования. Кьеркегор повторяет библейские слова: «Повинуйся Господу твоему!». Когда некто становится Единичным, он должен быть готовым и способным повиноваться. «Многие» должны пройти через «узкий проход» и стать Единичными. Каждый человек может и должен, согласно Кьеркегору, стать Единичным. Но сделать это возможно не путем простого «развития» личности, но путем радикального акта решения, путем своего рода искусства — глубочайшего искусства жизни — искусства, исполнение которого может стоить всей жизни художнику. Человек доказывает истину экзистенциально — живя в своем личностном существовании, которое Бог положил ему.

Как уже говорилось, отношение человека к Богу — исключительно, уникально, сущностно, согласно Кьеркегору. Оно таково, что исключает все другие отношения как «несущностные». Именно это и не устраивает Бубера. Ему претит кьеркегоровское «презрение к жизни» («taedium vitae»). Претит, что Кьеркегор исключает всякого Другого во имя Бога. Бубер пишет: «Мы должны видеть мир не противостоящим Богу (как у Кьеркегора) и не растворенным в нем (как у неоплатоников), но мы должны видеть Бога через мир»[lxviii].

Бубер резко осуждает Кьеркегора за отказ жениться на Регине Ольсен, якобы «во имя Бога». Он считает, что брак, диалог Я и Ты между мужем и женой — именно та связь, которая открывает Бога. Иудей Бубер даже взывает к Иисусу Христу, чтобы тот «направил» христианина Кьеркегора. Он приводит заповеди: «Возлюби Господа твоего...» и «Возлюби ближнего твоего...». Нужно любить — и Бога, и ближнего. Бог и ближний не соперники! Главное — не отделять Бога от мира, а любить Бога через мир... Оправдывая отказ от любимой невесты, Кьеркегор говорил, что ему нужно было заменить объект любви. Это возмущает Бубера. Он с иронией пишет, что Бог в таком случае оказывается всего лишь счастливым соперником Регины. Бубер говорит, что Бог не объект среди других объектов и даже не высший объект, избранный среди отвергнутых остальных. Следовательно, заменить кого-либо или что-либо Богом и наоборот — невозможно. Но здесь Буберу как иудею непонятно присущее христианству противопоставление любви к Богу и любви к лицу противоположного пола. Это выражалось, в частности, в обете безбрачия католических священников и монахов.

И все же Бубер оправдывает Кьеркегора. Слова датского мыслителя «Если бы я был истинно верующим, я бы остался с Региной» Бубер интерпретирует так: «Если бы я действительно верил, что в Боге нет невозможного... Но у меня — меланхолия, бессилие, страх, отчуждение, связанное с судьбой, отчуждение от мира и от любимой женщины. Если бы я был истинно верующим, я бы остался с Региной»[lxix].

У Бубера своя версия Единичного. Он пишет: «Категория Единичного изменилась. Невозможно основывать отношение человека с Богом на отбрасывании мира. Единичный не тот, кто имеет дело исключительно с Богом. Единичный — это тот, для кого реальность его исключительного отношения с Богом включает и объемлет отношение ко всему Другому... К Другому относится и общество, та самая “толпа” Кьеркегора, с которой необходимо жить и которую нужно попытаться сделать Ты»[lxx]********************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************а «развернуть» новую онтологию из «Dasein», «здесь-бытия», понимаемого как бытие человека, через понятие феномена, «несокрытости» (a-letheia) бытия, через «вслушивание», «заботу», «забегание вперед», «бытие к смерти» и т.д. Буберу импонирует стремление Хайдеггера обнаружить «подлинность» человеческого существования за «скорлупой обмирщенности», привычными трафаретами нашей жизни, мнением толпы. Но в конце концов Бубер разочаровывается. Хайдеггер, по его мнению, «секуляризировал» Кьеркегора. «Я воспринял человека Кьеркегора как существо на краю. Но человек Хайдеггера делает огромный и решительный шаг от Кьеркегора к бездне, обрывающейся в Ничто»[lxxi].

«Одиночество», «уход от толпы» присутствует в учении и Кьеркегора, и Хайдеггера. Но «...человек Кьеркегора становится одиночкой «для» — для того, чтобы войти в связь с абсолютом; человек Хайдеггера становится самостью без всякого «для» — потому что он не может прорвать границы своей самости. Хайдеггер говорил, что человек становится «открытым» по отношению к своей самости; но эта самость, для которой он открывается, по своей сути есть замкнутость. Человек Кьеркегора в своей заботе и страхе стоит «один перед Богом»; человек Хайдеггера — перед самим собой. Хайдеггерова «открытость» бытия себе самому есть на самом деле его окончательная (хотя и проявляющаяся в человеческих формах) закрытость для всякой подлинной связи с Другим и со всякой инаковостью»[lxxii].

В учении Хайдеггера, в отличие от Кьеркегора (для которого возможен и реален диалог с Богом), диалога нет вообще, считает Бубер. «Хайдеггерово Dasein — это монологическое бытие. Какое-то время монолог может искусно маскироваться под диалог, а неведомые пласты человеческой самости — попеременно отзываться на внутренний голос, так что человек будет совершать все новые и новые открытия, полагая, что он и в самом деле познал “зов” и “вслушивание”. Но наступит час такого последнего и обнаженного одиночества, когда безмолвие бытия окажется невыносимым, а все онтологические категории — неприложимыми к реальности»[lxxiii].

Но Хайдеггер — поэт и пророк, и Бубер знает это. «Проступающая во всем сущем и явленная нам тайна бытия, несомненно, глубоко пережита Хайдеггером, испытавшим влияние великого певца этой тайны — Гельдерлина; но в его переживании тайна не призывает нас отказаться от обретенного с великим трудом успокоения в собственной самости — отказаться, с тем чтобы прорвать границы этой самости и выйти за пределы себя самого для встречи с сущностной инаковостью»[lxxiv].

Бубер все же странным образом не замечает в учении Хайдеггера того, о чем мы уже говорили: что Хайдеггер изначально определил человеческое бытие через совместность приобщения к бытию. Анализируя влияние Гельдерлина на Хайдеггера, Бубер забывает о том, что, опираясь на Гельдерлина, Хайдеггер развил концепцию «разговора» (Gesprдch), зависимого от со-бытия человека и бытия...

Во всех своих работах Бубер утверждал, что отчуждение, господствующее в современном обществе, коренится в основах существующих между людьми взаимоотношений. «В наше время все более возрастает тенденция «манипулировать» экзистенцией. Но бытие (существо), которому я по-настоящему говорю Ты, в этот момент ни в коей мере не является моим объектом, о котором я могу рассуждать и который я могу так или иначе использовать. Это мой партнер, стоящий передо мною в своей жизни и в своей экзистенции и каким-то образом относящийся ко мне»[lxxv].

Например, для Хайдеггера, считает Бубер, другой человек — это не Другой, не партнер в диалоге, а «некто» (Man). «Человек, который, по Хайдеггеру, есть цель экзистенции, — не тот человек, что действительно живет с другим человеком, а, наоборот, не способный к такой жизни, то есть человек, для которого подлинная жизнь существует лишь в общении с самим собой»[lxxvi].

Главной задачей Бубера было не создать новую философскую систему, а, как уже говорилось, «достучаться» до конкретных людей, страдающих от отчуждения. Его слова были обращены не к интеллектуальной элите, но к обычному человеку в повседневной ситуации. «Да, я именно его имею в виду, его на фабрике, в магазине, в конторе, в шахте, на тракторе, за печатным станком»[lxxvii]. Бубер полагал, что если открыть людям истину их существования, если «разбудить» их, то концептуальный, языковый, мыслительный и социальный процессы, порождающие отчуждение, будут устранены. Насколько это возможно, Бубер старался избегать любой неясности и абстракции, которая могла бы заслонить каждодневное общение с людьми. Его главной задачей было изменять способы человеческого мышления и общения, чтобы открыть возможность альтернативного, неотчужденного способа жизни. «Жизнь диалога не есть преимущество интеллектуальной активности, как, например, диалектика. Она не начинается на взлете человеческого духа. Она начинается там и тогда, где начинается само человечество. Здесь нет одаренных и неодаренных, есть только те, кто живет ради себя, и те, кто отдает себя»[lxxviii]. Чтобы достичь своей задачи, необходимо было найти способ беседы с людьми о том, что стало для них чуждо. Как хасидские учителя, Бубер хотел достучаться до каждого человека, запертого в холодных, давящих условиях современного общества, и вывести его из этого состояния. «Меня не заботит совершенство; меня заботит запутанная, туманная, тяжелая и скучная противоречивость — и прорыв из нее. Меня волнует только прорыв, а не совершенство... Меня волнует прорыв из состояния мрачного внутреннего раскола, несогласия с самим собой, в котором живет человек и из которого он время от времени вырывается»[lxxix].

Люди могут и должны трансформировать мир Оно в мир Ты. Мир Оно не зло сам по себе. Человек должен жить, ориентируясь среди физических объектов в пространстве и времени. И Бубер признает, что лишь глубокий психотик способен жить, не делая этого. Суть только в том, чтобы мир Оно не был единственным. Бубер утешает нас, говоря, что в Оно есть «потенциальное ожидание» Ты. Это ожидание — в «между», даже между субъектом и объектом рационального мышления.

Бубера нередко упрекали в том, что его мир Я-Ты — лишь сентиментальная поэзия и что к сумятице современной жизни он неприменим. Он отвечал, что отношение Я-Ты, разумеется, нельзя применить везде в чистом виде, но в целом оно применимо. Он приводит пример промышленного рабочего, который разговаривает со своей машиной или орудием, как будто это его друг. Например, наборщик как-то сказал Буберу, что он воспринял гудение машины как благодарность за то, что устранил все помехи, мешавшие и причинявшие боль машине, а теперь она могла работать свободно.

Бубер настаивает, что и общественная жизнь может строиться по тем же принципам личностного подхода. Каждый должен чувствовать себя вовлеченным в отношение с Другим. Снова и снова Бубер открывает мир Ты в повседневной жизни. Мир Ты открывается, когда художник говорит: «Я вложил в это произведение свою жизнь», — или когда зритель говорит: «Я разделяю эту жизнь». Руководитель большого учреждения также может жить «жизнью диалога». Когда он перестанет думать о бизнесе в терминах баланса и механических сил и осознает свое дело как человеческую, личностную, взаимную связь, когда такое случится — руководитель станет думать о людях, работающих в его учреждении, как о личностях, как о Ты. Учитель, священник, психотерапевт и даже государственный чиновник могут и должны жить «жизнью диалога», чтобы лучше выполнять свои задачи.

Несмотря на определенную социальную и политическую наивность, построения Бубера очень популярны как на Западе, так и на Востоке. Его произведения подкупают искренностью, теплотой, гуманностью и верой.

Диалогизм Бубера универсален. Из онтологического плана он переходит в гносеологический, психологический, социальный, культурный. Диалогизм Бубера теологичен. Диалог как общение с Богом, культурой и историей будет рассмотрен в следующей главе.

Глава II. «ДИАЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ» И МИСТИКА ХАСИДОВ

§ 1. Хасидизм как источник буберовской теологии

Мартин Бубер — один из известнейших (наряду с Гершомом Шолемом) интерпретаторов еврейского мистического учения — хасидизма. Через свои переводы хасидских текстов на немецкий язык и комментарии к ним, которые Бубер начал публиковать в 1908 году, он представил это учение западному миру. Интерпретация хасидизма была духовной задачей для Бубера на протяжении всей его жизни. Именно хасидизм дал ему многие прозрения, на которых он строил свою философию и теологию. Будучи глубоко потрясенным религиозным смыслом хасидизма, Бубер счел себя обязанным донести это учение до современников.

«Хасидут» на древнееврейском языке означает «верность», «святость». Хасидизм как самостоятельное учение возник среди польских евреев во 2-й половине ХVII века и вначале представлял собой разновидность апокалиптического мессианизма, восходившего к мистической традиции Каббалы.

А теперь мы должны поговорить о самой Каббале. Еврейская теология разделялась на три части. Первая часть — «закон», вторая часть — «душа закона» и третья — «душа души закона». Закону учили всех детей Израиля. Мишна, или душа закона, открывалась раввинам и учителям; Каббала же (от древнееврейского «каббел» — получать, одобрять), душа души закона, тщательно скрывалась, и только высочайшие из посвященных были обладателями ее секретов. Согласно еврейским мистикам Моисей трижды всходил на гору Синай, оставаясь там наедине с Богом по сорок дней. В первые сорок дней пророку были вручены скрижали с записанным законом. Во вторые сорок дней он получил душу закона, и в последние сорок дней Бог посвятил его в тайны Каббалы — души души закона. Как духовная природа человека скрыта в его физическом теле, так и неписанный закон — Мишна и Каббала — скрыт в записанных учениях Моисея. Каббала обозначала секретные, или скрытые, традиции и согласно ранним раввинам она передавалась человеку для того, чтобы с помощью ее глубинных принципов он мог понять Вселенную вокруг него и вселенную внутри него.

Каббала включает три великих книги — Сефер Ецира, Книга Творения, Сефер ха Зогар, Книга Величия, и Апокалипсис, Книга Откровения. Мало кто осознает, какое влияние оказала Каббала на средневековую мысль, как христианскую, так и еврейскую. Теория Каббалы самым сложным образом переплелась с неоплатонизмом, гностицизмом, зороастризмом, герметизмом, алхимией и масонством.

Каббалисты, подобно неоплатоникам, воспринимали Верховное Божество как Непостижимый Принцип, который может быть открыт только через процесс устранения всех его осознаваемых атрибутов в определенном порядке. То, что остается, когда каждая познаваемая вещь устранена, есть Эн Соф — бесконечность, беспредельность, вечное состояние бытия. Абстрактное до непостижимости, Эн Соф (Абсолют) есть ничем не ограниченное состояние всех вещей. Эн Соф лишен всякой субстанциальности и разумности. Подобно эманации неоплатонического Единого Эн Соф «вибрирует», образуя сорок уровней вибрации, которые каббалисты именуют «сферами». Но Эн Соф, Абсолют, есть целостность, полнота и самодостаточность бытия, и непонятно, как он мог бы «эманировать» и «вибрировать», если бы вне его не было мира. Чтобы справиться с этой трудностью, рабби Исаак Лурия, живший в XV веке, создал следующую концепцию.

Начальный акт Эн Софа нельзя считать актом истечения, эманации. Это есть некое самоограничение, сжатие, уплотнение, уход в себя — «цимцум». Лурия сравнивал цимцум со вдохом. Эн Соф уходит в себя, оставляя космос, в котором мир может появиться как нечто самостоятельно существующее. За «вдохом» следует акт, напоминающий выдыхание, излучение божественного света в сотворенный мир так, что этот мир должен быть залит божественным светом. В конечном счете мир был упорядочен каббалистами в виде серии резервуаров или сосудов, которые должны были воспринимать свет божества. Но раскол, надлом в божественном плане случился еще до сотворения мира. Сосуды не могли соединиться с божественным светом и разбились, так что искры божественного света оказались заключенными в осколки разбитых сосудов. В каббалистической традиции существовало множество спекуляций по поводу того, в каком именно порядке совершались события, которые в конце концов сделали мир таким, каким мы его знаем: мир, где надлом в божественном плане проявляется как зло. Но все каббалисты соглашались, что в конечном счете искры божественного света оказались заключенными в материальные оболочки. Искры стремятся вернуться к божественному источнику, из которого они были исторгнуты.

Исаак Лурия и его ученики сформулировали радикальную интерпретацию божественного творения, сочетающую мотивы космического отчуждения, катастрофы и мессианского искупления. В результате раздробления сосудов первоначальное единство Бога было разрушено и мир погрузился в состояние космического отчуждения. Искупление возможно, по лурианской Каббале, через процесс восстановления («тиккун»). Соблюдая в своей жизни традиционные моральные заповеди и делая все с преданностью в душе, евреи помогают воссоединить божественные искры. Согласно лурианской Каббале моральные заповеди не есть цели сами по себе, но средство для достижения искупления.

Адаптируя зерно теоретических учений Каббалы, Израиль Бешт, которого считают родоначальником хасидизма, смог сформулировать популярное религиозное учение, успешно отвечавшее чаяниям и заблуждениям масс. Израилю Бешту был дан титул Баал Шем Тов. (Баал Шем — «мастер святого имени» или «Профессор святого имени» — давался в популярном обращении и в еврейской литературе, особенно у каббалистов и хасидов от средних веков до наших дней. Этот титул означал «тот, что постиг несказанное четырехбуквенное имя Бога — тетраграмматон, тот, кто способен творить чудеса посредством святых имен».) Баал Шем Тов наполнил спекулятивные системы Каббалы конкретным этическим содержанием и направил эмоциональные чаяния своего времени в творческие каналы еврейской мысли, причем в доступной для простого народа форме. В учении об «искрах» особенно ярко проявилось творчество Бешта в его интерпретации Каббалы. По его мнению, учение об искрах и сосудах связывает небо и землю тем, что именно человеку предназначено исправить ошибку в творении. Он должен через свои поступки освободить искры божественного света. В соответствии с этим теоретики Каббалы разрабатывали точную систему, точный режим мистических действий, настолько сложных, что лишь немногие посвященные могли им следовать практически. Главное усилие Баал Шем Това в этой области было направлено на «демократизацию» практического учения Каббалы. Он учил, что каждая грань существования связана с искрой священного, что все проникнуто потенциальной святостью и что человек, любой человек, а не только мистик или ученый, может актуализировать этот потенциал через свои действия.

Любая религия описывает действия, которые должны привести верующего в соответствующее отношение с Абсолютом. И почти все религии затемняют эту высшую цель множеством ритуалов, причем часто ритуалы имеют целью уже самих себя. В традиционном иудаизме эта «абсолютизация относительного» приобрела характер закона. Иудаизм сделал ритуальные действия и обряды, описанные в Галахе, центром святости. Вопрос же мотивации ритуальных действий почти игнорировался, пренебрежение к ритуальным действиям проклиналось. Предписанные ритуалы, независимо от внутреннего устремления, гарантировали спасение.

Хасидизм стремился не к реформе обрядовой или догматической, а к более глубокой, психологической реформе. Оставляя неизменной Галаху, хасидизм стремился преобразовать не веру, а верующего. Главным становился не обряд сам по себе, а внутреннее устремление, воодушевленность — «кавана». Актом психического внушения создавался новый тип религиозного человека, ставящего чувства выше рассудка, эмоции — выше обряда, воодушевление — выше закона. Хасиды взбунтовались против интеллектуального снобизма и социальной замкнутости раввинов. Престиж раввинов был настолько велик, что они являли собой не только интеллектуальную элиту, но и пользовались огромной властью в обществе. Израиль Бешт говорил, что величина богатства, интеллекта и положение в социальной иерархии не влияют в положительную сторону на отношение человека к Богу. Простой человек с набожностью в душе стоит выше снобов-раввинов. В хасидской литературе собрано множество историй о простых истинно верующих людях, не ломавших себе головы над Талмудом. Бубер рассказывает историю о рабби Израиле из Козинца, композиторе и знатоке музыки, образованнейшем человеке, который больше всего любил беседовать с простыми, неграмотными людьми. Рабби Израиль говорил: «Все усилия моей жизни направлены на то, чтобы стать проще, а они — уже просты!»[lxxx].

Когда Бубер занялся исследованием хасидизма, за пределами еврейской общины хасидизм был почти никому не известен и даже в среде образованных евреев презирался. Но в начале XX века он стремительно начинает завоевывать популярность, и не только среди евреев. Это тем более удивительно, что хасидизм и по сей день активно игнорирует социальные и культурные реалии современного мира. Тем не менее современная волна интереса к хасидизму не есть любовь к антиквариату, к экзотике; этот интерес — поиск смысла человеческого бытия.

Буберовская интерпретация хасидизма весьма спорна, а его взгляд отличается от традиционных воззрений на этот предмет, принятых в наши дни. Как дитя современной европейской культуры, воспитанный на «философии жизни» и различных социальных теориях (от социализма до консерватизма), Бубер не считал следование хасидской традиции жизнеспособным выбором. Но, в противоположность Г.Шолему, он не считал исторический подход к хасидизму подходящим для своих целей. Бубер писал: «Я убежден, что истина хасидского учения жизненно важна для иудеев, христиан, буддистов и людей других вероисповеданий, и важна сегодня, как никогда. Ибо именно сегодня нам грозит опасность забвения той высокой цели, ради которой мы живем на Земле»[lxxxi].

Бубер в отношении хасидизма не некритичный ученик и не объективный историк. Он, руководствуясь глубинными движениями своей души, находил в хасидизме конгениальные идеи. Избегая литературной передачи ха********************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************, — я не уверен в Боге; скорее — человек, чувствующий себя в опасности перед Богом, человек, вновь и вновь борющийся за Божий свет, вновь и вновь проваливающийся в Божьи бездны...»[lxxxii].

В молодости Бубер много изучал христианских мистиков. В работах Николая Кузанского, св. Франциска Ассизского, Силезиуса, Мейстера Экхарта и Якоба Бёме он нашел описание абсолютного духовного опыта, похожее на то, что он встречал в иудаизме. Бёме Бубер посвятил докторскую диссертацию. Учения христианских мистиков послужили для него источником религиозного вдохновения, но они не могли удовлетворить его потребности в истинно еврейской форме духовности. Так он пришел к хасидизму, с которым много раз сталкивался в детстве.

В книге «Проблема человека» Бубер писал: «С 1900 года я находился под влиянием сперва немецких мистиков (от Мейстера Экхарта до Ангелуса Силезиуса, для которых первооснова бытия — безымянное, безличное божество — сначала обретает “рождение” в человеческой душе), затем — под влиянием поздней Каббалы, согласно которой человек может достичь силы, позволяющей соединить превосходящего мир Бога с его обитающей в мире Шехиной [Шехина — Божественная эманация в мир. — Т. Л.]. Так возникла у меня мысль о реализации Бога в человеке; человек виделся мне существом, в бытии которого обретает реальность покоящийся в своей истине абсолют»[lxxxiii].

Именно в хасидизме Бубер нашел основу для своих религиозных и социальных исканий с тем, чтобы преодолеть пропасть отчуждения. В хасидизме он пытался найти идеальный вариант сообщества. Через хасидизм он пытался указать евреям своего поколения путь к преодолению отчуждения, помочь восстановить утраченную связь со священным. Кроме того, Бубер считал, что хасидизм может влиять не только на евреев, но и помочь преодолеть кризис современного мира вообще. Таким образом, полагал Бубер, иудаизм окажется опять в состоянии говорить с миром, как это было во времена Пророков.

Буберовский поворот к хасидизму можно также рассматривать как проявление его антипатии к рационалистической европейской культуре XIX века. Хасидизм для образованных евреев Западной Европы был чем-то вроде суеверия, атавизма, пережитка средневекового невежества. Он рассматривался как устаревшая форма жизни, которая должна быть отброшена, если евреи хотят войти в западное общество. Рассматривая хасидизм как некую смесь мистицизма, эмоций и антиинтеллектуализма, ученые из западных евреев считали хасидизм не соответствующим исконно рационалистическому духу иудаизма. Защищая публично хасидизм, Бубер поставил себя в оппозицию к еврейской интеллектуальной элите.

Именно «устаревшие», мистические элементы привлекли Бубера в хасидизме. Он считал, что в качестве истинно еврейского типа жизни и мышления хасидизм предлагает альтернативу как утилитарному этосу западного общества, так и сухому рационализму и обрядовости раввинического иудаизма. В противоположность общепринятому еврейскому представлению о том, что хасидизм — это аномалия в иудаизме, Бубер утверждал, что мистицизм составляет внутреннюю сущность иудаизма.

Признавая, что в сравнении с христианским мистицизмом еврейский кажется тривиальным и эклектичным, Бубер считал хасидизм одним из величайших примеров экстатической мудрости. Воспевая мистический опыт и возводя духовность личности до уровня фундаментальной ценности, хасидизм представил мифические, фольклорные элементы иудаизма как уникальный источник жизненной силы.

Изучение буберовских работ по хасидизму необходимо для полного понимания его мышления. С одной стороны, учение хасидизма дало Буберу мифический базис для его философии. И с другой стороны, сама интерпретация Бубером хасидизма представляет собой серьезную альтернативу общеизвестным интерпретациям этого учения в еврейской мысли XX столетия.

Обходя вниманием теоретические работы хасидов, включая «Библейские комментарии», литургические трактаты, проповеди и спекулятивные теологические труды, Бубер строит свою интерпретацию хасидизма на рассказах и сказках. Первая книга Бубера о хасидизме так и называется — «Сказки рабби Нахмана». Поскольку хасидизм, с точки зрения Бубера, обращен прежде всего к жизни, а не к теории, то соответственно главные его источники — сказки, легенды и притчи, и лишь на них накладывается теоретическая литература. Хасидизм не создал новых теоретических источников как таковых, но по-новому переосмыслил, с одной стороны, Каббалу, а с другой — народные верования. Жизнь важнее богословской учености, считают хасиды. Бубер рассказывает такую притчу. Женщина попросила Учителя (цадика) рассказать ей что-нибудь из священного писания. Она ждала цадика в его доме, но он опоздал на три часа. Женщина спросила: «Где ты был, Учитель? Почему ты пришел так поздно?». «Как же я мог прийти раньше, — ответил цадик, — когда я был в твоем доме и укачивал твоего плачущего ребенка». Другая история рассказывает о цадике, который, прежде чем идти спать, показывал имущество в своем доме всем желающим и на ночь не запирал двери. Он делал это, чтобы спасти от геенны греха вора, который мог ночью проникнуть в его дом.

Хасидизм в буберовском прочтении не делает различий между жизнью вообще и религиозной жизнью. Все ситуации суть религиозные ситуации и все поступки и отношения в мире имеют космическое значение. Концепция религии, содержащаяся в хасидском мифе о божественных искрах, учит нас, как считает Бубер, выполнять свой человеческий долг с «радостью повседневности».

«...Невозможно служить Богу только в отдельные часы и только посредством определенных слов и жестов. Богу нужно служить всей жизнью, всем своим существом»[lxxxiv]. И далее: «Так как первичный источник Божества связан со всеми душами-искрами, разбросанными в мире, значит все, что мы делаем для своих ближних, в конечном счете есть то, что мы делаем для Бога»[lxxxv].

Как лурианская Каббала, так и хасидизм поддерживали эмоциональный аспект религиозной жизни. Следование моральным заповедям в должном состоянии духа ведет к приближению человека к Богу («девекут»). И высший опыт прямого соприкосновения со священным считался каббалистами высшей целью. Как лурианская Каббала, так и хасидизм считали индивида соучастником Бога в процессе творения и искупления. В этой концепции человека  — активного участника продолжающегося процесса творения — Бубера особенно привлекло воспевание творческого начала в человеке, которое так очаровало его в учениях Ницше и христианских мистиков.

В качестве живой альтернативы преобладающим западным объективистским и индивидуалистическим концепциям духовного опыта Бубер выдвигает свою интерпретацию хасидизма. Хасидская идея о том, что божественные искры обитают в каждом человеке и в каждой вещи в мире, предполагает органическое единство всего существующего и приоритет отношения. Все в божественном творении в мире, одушевленное и неодушевленное, взаимно соотносится посредством всеобщей связи со священным. Следовательно, все резкие различия между людьми и природой сами собой отпадают, и все в мире видится в единой органической связи. В книге «Я и Ты» Бубер перевел это хасидское воззрение в философские термины. В связи с этим Бубер пересказывает одну притчу, которую очень любили хасиды (впрочем, не только хасиды, но и суфии, гностики, зороастрийцы). Человек приходит в гости к другу. Стучит в дверь. Друг спрашивает: «Кто?».  Пришедший отвечает: «Я». Друг отсылает его. Через год тот возвращается, снова стучит в ту же дверь. Хозяин снова спрашивает: «Кто?». И тогда его друг отвечает: «Ты». И хозяин впускает его... Здесь диалог уже перерастает в полное слияние душ, что для Бубера, в общем-то, не характерно (об этом речь пойдет ниже).

Согласно Буберу, хасидская идея о проникновении святого во все сферы мира включает в себя мысль об искупительной силе каждодневных действий человека. «Они (учения хасидизма) могут быть обобщены в одном предложении: Бога можно созерцать в каждой вещи и общаться с ним через каждый достойный поступок. Но это воззрение ни в коем случае нельзя отождествлять с пантеизмом, как полагают некоторые. В хасидском учении мир есть только слово Божье. Но тем не менее даже самая незаметная вещь в мире имеет ценность, поскольку через нее Бог может открыть себя человеку, который стремится общаться с ним. Ни одна вещь в мире не существует без божественной искры, и каждый человек способен открыть эту искру в любое время и через любой поступок, даже самый заурядный, если он действует с благими намерениями, обращаясь к Богу и сосредоточившись на нем»[lxxxvi].

Хасидизм, интерпретируя искупление более как внутренний духовный процесс, нежели исторический акт, нейтрализовал эсхатологический момент и «катастрофизм» лурианской Каббалы. Искупление в хасидизме рассматривалось не как прямое, непосредственное следствие действий индивида, но как возрастание духовного процесса, приведенного в движение поступками индивида, ведущими к воссоединению божественных искр с их первоначальным источником.

Смягчением мессианских установок лурианской Каббалы было и то, что хасидизм вывел сферу искупительной деятельности за пределы традиционной системы заповедей так, что эта деятельность включала в себя отношение к природе и к другим людям (а не только к Богу). Если в Каббале мир должен был быть отброшен, неантизирован во имя воссоединения с Богом, то в хасидизме Бог постигался через мир. Тем не менее хасидское расширение традиционных религиозных заповедей ни в коем случае не означало полного разрыва с раввинической системой. В хасидизме так же, как и в Каббале, соблюдение Галахи — традиционных раввинических норм и образцов поведения — оставалось данным, неизменным.

Но таким же образом как хасидизм трансформировал Каббалу в новый еврейский этос, Бубер в своем прочтении хасидизма, в свою очередь, трансформировал его в гуманистическое религиозное учение. Передавая миф о разбитых сосудах в качестве основания новой интерпретации личности, сообщества, религии, Бубер расширил и универсализировал хасидскую концепцию действия. Тогда как для хасидизма исполнение традиционных заповедей в состоянии религиозного воодушевления составляет основной путь к искуплению, Бубер распространил область искупительных действий на все действия, совершенные в должном состоянии духа.

«Вокруг каждого человека, заключенный в широкую сферу его деятельности, находится круг природных вещей, которые он прежде всего должен «освободить». Эти существа и предметы можно назвать владением индивида; это его животные, его орудия, его пища. Постольку, поскольку он соприкасается с ними в святости, он освобождает их души»[lxxxvii].

Перекликаясь с Кьеркегором, Бубер утверждал, что аспект «как» действия, то состояние духа, в котором совершается действие, более важен, чем «что» совершается. Он расширил понятие «кавана», то есть внутренняя концентрация, направленность, интенция. Тогда как хасидизм относил кавану прежде всего к исполнению традиционных заповедей и обрядов, Бубер относил кавану практически ко всем действиям и ситуациям. Он трансформировал хасидизм в теорию универсальной человеческой духовности.

В буберовском прочтении хасидизма весь круг человеческого бытия имеет потенциал для искупительной деятельности. Все субстанции и объекты, с которыми человек сталкивается в повседневной жизни, могут составить его путь к священному. Таким образом, буберовская интерпретация хасидизма создала крайне индивидуалистическую концепцию религиозной жизни. Эта концепция должна была побуждать каждого человека следовать своему собственному пути служения Богу. И этот путь не должен быть затруднен, ограничен предписанной практикой верования. Порывая с раввиническим иудаизмом, Бубер отрицал авторитет традиционных предписаний, заповедей.

Хасидизм был, по мнению Бубера, воспитанием индивидуальности, восстановлением личности, «самости» и развитием ее внутренних возможностей. Личность занимает место доктрины, соглашения, закона. Стать самим собой — одна из главных заповедей хасидизма. В одной из хасидских притч, приводимых Бубером, рабби Зуся говорил: «На том свете меня не спросят: «Почему ты не был Моисеем?».  Меня спросят: «Почему ты не был Зусей?». Личность имеет абсолютную ценность, по хасидизму. Но это не грубый индивидуализм и не ницшеанское учение о сверхчеловеке. Хасиды считали, что личность превыше всего не потому, что каждый сын человеческий является вместе с тем и сыном божьим, а потому, что в каждом человеке тлеет божья благодать, искра божественного огня.

По существу, в хасидизме теория искр символизирует прежде всего разбросанность священного в мире. Бубер же на первый план выдвигает именно уникальность личности. Божественная искра в каждой личности являет собой, по его мнению, «бесценное сокровище, которого никто другой не имеет»[lxxxviii]. Каждый человек должен воспитывать и развивать свои уникальные свойства и актуализировать свою самость. «Каждый человек должен знать и учитывать, что в своих качествах он уникален в мире и никто такой как он никогда не жил на свете, так как если бы кто-то такой же как он жил уже в мире, не было бы нужды в его существовании»[lxxxix].

Отходя от традиций и ограничений раввинического иудаизма, Бубер по существу пропагандировал религиозный экзистенциализм, который приводил его к конфликту с установками иудаизма. В молодости Бубер считал свое мировоззрение мистическим. Но приблизительно с конца 1910-х годов он начал отходить от первоначальной мистической ориентации к экзистенциалистской.

Хасидизм расширил границы раввинического иудаизма и помог людям оценить каждодневные поступки в аспекте служения Богу, но тем не менее он никогда не давал людям права бросать вызов авторитету традиции. Бубер же настаивал на том, что никто не имеет права предписывать человеку истинный путь служения Богу. «Только своим собственным путем и никаким другим может человек достичь совершенства. Тот, кто становится на ступеньку (лестницы) соседа и оставляет свою — этот человек не сможет совершенствоваться сам и не поможет соседу»[xc].

Но еще в годы кружка «Freies Judischer Lehrhaus» Франца Розенцвейга (1920-1928) Бубер искал синтеза индивидуума и социальности. Еще тогда его этика индивидуализма сочеталась с этикой социальной ответственности. В дополнение к обязательству каждого человека воспитывать свою индивидуальность, миф об искрах учит, что каждый человек отвечает за другого человека. Каждый отвечает за то, как его близкие, его окружение реализуют свою индивидуальность свою уникальность. Бубер соотносил идею сообщества и любви с идеей органического «все-отношения» всех существ. Помимо индивидуального искупления хасидизм учил также социальным формам искупления. Цадик, харизматический лидер общины, некая парадигма «посредника», служил как бы орудием для преодоления пропасти отчуждения. «Они (хасиды) видели друг друга его глазами, осязали друг друга его руками. И когда люди приближались друг к другу, то больше не было бездны, но был светлый мир созерцания и осязания — и все было внутри него»[xci].

Известный исследователь мистицизма Р.Зенер[xcii] выделял в мистицизме две полярные формы: теистический и монистический. В теистическом мистицизме личность отделена от Бога, от Абсолюта. В монистическом мистицизме личность полностью растворена в Абсолюте, слита с ним. Зенер, например, говоря об индуизме, определяет мистицизм санкхьи как монистический, а веданты — как теистический. Вообще же внутри каждого мистического течения, будь то неоплатонизм, суфизм, каббала и т.д., можно найти различные ступени погруженности личности в Абсолют. Эти ступени находятся между крайними формами — монистическим и теистическим мистицизмом. В целом же, сильно упрощая, можно сказать, что для Востока более характерен монистический мистицизм, а для Запада — теистический. Хасидизм являет собой «мягкую» форму мистицизма, не будучи ни чисто монистическим, ни теистическим. «Мягкая» форма мистицизма не ведет к поглощению личности Абсолютом. По мнению Бубера, хасидизм не ведет к пантеистическому союзу, который разрушает отношение, не сводит самость к Другому. Бог и человек вступают в диалог, оставаясь каждый самим собой.

Бубер отвергает радикальный мистицизм (например, мистицизм йоги), поскольку единство, в котором личность и Абсолют — одно и то же, неизбежно должно смениться дуализмом Я и мира. Далее, единство, переживаемое в мистическом экстазе, не имеет ничего общего с земными заботами, так как сам земной мир как бы выбрасывается из этого единства Я и Абсолюта. «Этим прекрасным небесным минутам просто нет дела до моих бедных часов и дней, а ведь мне нужно жить, и жить со всей серьезностью, на Земле. Так следует понимать людей, которые отказываются от восторгов экстатического единства»[xciii].