Часть 3.

Бубер хочет преодолеть как отчужденную объективность, так и «пустую» субъективность современной философии. Картезианская пропасть между мыслителем и его мыслями, между субъективным и объективным, как считает Бубер, в его учении преодолена. Сущность объективности обнаруживается в глубинах субъективности.

Если в лурианской Каббале при освобождении божественной искры тело аннигилируется, то в хасидизме (вернее, в его буберовском варианте) индивидуальное бытие вовсе не аннигилируется, а реализуется во всей своей полноте и конкретности. Таким образом, искра не отделяется от конкретного бытия, конкретного человека, в котором она воплощена, но составляет душу или сущность этого человека. Когда искра освобождается, личность появляется как уникальное бытие.

Хасидизм, сочетая концепцию отчуждения с надеждой на искупление, дал Буберу возможность избежать нигилистических выводов Ницше. Но сама манера прочтения Бубером хасидских текстов напоминала манеру Ницше. Подобно Ницше Бубер избегал исторической точности так же, как и традиционной, общепринятой филологии. Вместо этого он произвольно комбинировал хасидские тексты в поисках тех слов, которые помогли бы ему говорить о проблемах современного мира.

Подходя к хасидизму в качестве пламенного почитателя в поисках выхода из бездны отчуждения, Бубер нашел, как ему представлялось, этот выход. В противоположность натурализму Ницше Бубер видел действительность через призму религиозной веры. «Мне представляется совершенно ясным, что с самого начала меня прежде всего интересовало восстановление непосредственной связи между человеком и Богом, с тем чтобы прекратить «затмение Бога»[xciv].

В духе неоромантизма конца XIX — начала XX века Бубер обратился к мифу. Сочетая поэтическую эмоциональность и страстные поиски истинного жизненного опыта, Бубер предпринял попытку придать новую форму необработанным хасидским материалам, создать новую еврейскую мифологию. И через эту мифологию хасидизм оказался значимым не только для евреев, но и для всего человечества.               «Объект моего труда — не воссоздание исторической атмосферы. Мои устремления основываются исключительно на еврейском мифе»[xcv]. Вместо того чтобы тщательно передать миф, Бубер извлекает из него новое значение. «Я рассказал этот миф по-новому, как тот, кто родился намного позже. В моих жилах течет кровь тех, кто его создал, и из моей крови и моего духа он стал единым. Я стою в цепи рассказчиков, звено среди других звеньев. Я вновь и вновь рассказываю старые истории, и если они звучат по-новому, то это потому, что новое дремало в них, когда они были рассказаны впервые»[xcvi].

Буберовский поворот к мифу и отход от историзма — показатель его близости к Ницше. Ницше, как известно, характеризовал историю западной цивилизации как постоянный конфликт между динамической, творческой дионисийской культурой и рационалистической, утилитарной аполлонической культурой. Творческие жизненные силы постоянно подавлялись, загонялись в подполье властью аполлонической культуры. И только периодический прорыв дионисийского начала спасал западный мир от полной стагнации и деградации. Ницше полагал, что для спасения западного общества необходимо было обновление мифа и художественного творчества.

Рассматривая всякое самовыражение как метафору, Ницше предпочитал научной строгости образное художественное творчество. И если суждено спастись от деградации западной культуре, то, по мнению Ницше, искусство и воображение должны заменить историческую ученость, а мифологическая истина — преобладающие позитивистские и идеалистические концепции.

Следуя за Ницше в рассмотрении мифа, Бубер оторвался от норм современного ему иудаизма. Еврейским философам и ученым рационалистического толка миф представлялся чем-то примитивным, нерациональным и противостоящим аутентичному иудаизму. Порывая с господствовавшей научной парадигмой, отождествлявшей миф и язычество, Бубер рассматривал миф как «выражение полноты существования, его знак; миф непрерывно пьет из источников жизни»[xcvii].

Подобно Ницше Бубер считал объективную историческую науку усугубляющей отчуждение индивида от окружающего мира. Чтобы возродить жизненные силы, необходимо отбросить научность и историзм в пользу художественного творчества. В противоположность историзму миф, по мнению Бубера, представляет собой способ мышления, наиболее адекватный реальности опыта человеческого существования. Буберу так же как и Ницше миф представлялся абсолютно необходимым для здоровой культуры. В противоположность историческому типу современной ему еврейской науки Бубер считал обновление мифа ключом к обновлению иудаизма.

Говоря о буберовской интерпретации хасидизма, нельзя не упомянуть о его полемике по этому поводу с Г.Шолемом. Увлечение хасидизмом сопровождало Бубера всю жизнь. Переводами хасидских текстов на немецкий язык он начал заниматься еще в 1901 году. И в течение всей жизни писал о хасидизме. Наиболее известны его работы: «Сказки Рабби Нахмана» (1906 г.), «Легенды Святого Имени» (1908 г.), «Хасидизм и современный человек» (1945 г.), «Смысл и значение хасидизма» (1960 г.). Своими книгами Бубер расшатывал общепринятые представления об иудаизме, и известный специалист в области еврейского мистицизма Гершом Шолем стал резко его критиковать.

Поставив под сомнение буберовскую интерпретацию хасидизма в целом, Шолем поднял фундаментальные вопросы о границах, в которых возможна современная интерпретация иудаизма. Согласно Шолему, Бубер извратил научность, пренебрег ею. По его мнению, буберовская интерпретация хасидизма была чудовищным извращением исторической реальности, которую являл собой хасидизм. Вместо того чтобы раскрыть истинный характер этого религиозного движения, Бубер, по Шолему, навязал свои собственные экзистенциалистские установки и создал совершенно ошибочное представление о хасидизме. Не отрицая того, что Бубер многое сделал для понимания хасидизма, Шолем настаивал, что его равнодушие к историческим реалиям, к исторической очевидности и вольное обращение с текстами ставит под сомнение даже его очевидные заслуги.

Отношения между Бубером и Шолемом были натянутыми еще с 40-х годов, но публично Шолем начал критиковать Бубера с 1961 года. Согласно Шолему, главная задача интерпретатора хасидизма состояла в том, чтобы представить, что «хасидское учение реально означало в своем оригинальном контексте»[xcviii]. И в этом разрезе, считал Шолем, интерпретация Бубера совершенно неудовлетворительна.

Возможно, самой большой методологической ошибкой Бубера было то, что он использовал исключительно сказки и легенды и игнорировал такие теоретические работы, как «Библейские комментарии» и теологические трактаты хасидов. Более того, сказки и легенды, на которые он опирался, были продуктом более позднего периода развития хасидизма — в основном конца ХVIII — начала XIX века. Следовательно, они не отражали реальности хасидизма в период становления. В результате действительно получилась исторически искаженная картина хасидизма.

Шолем считал, что огромное значение для интерпретации хасидизма имели как раз теоретические произведения, которыми пренебрег Бубер — «Библейские комментарии» и «Молитвенник». Эти произведения в большей степени, по мнению Шолема, чем сказки и легенды, составляют «первое и главное авторитетное свидетельство хасидской жизни, прежде чем она была оформлена в легенды. Идентичность легенд и жизни, провозглашенная Бубером, является фиктивной... Жизнь отражается как в легендах, так и в теоретическом учении, но следует подчеркнуть, что сущность хасидской жизни была сформирована идеями, содержащимися в теоретической литературе. На возникновение хасидизма не оказали влияния сказки и легенды»[xcix].

По мнению Шолема, буберовская интерпретация хасидизма слишком сильно привязана к допущениям, вытекающим из его собственной философии экзистенциализма и ничего общего не имеющим с оригинальным хасидизмом. Он полагал, что Бубер просто игнорировал в хасидизме то, что его не устраивало. И вся его интерпретация является «весьма личной спекуляцией»[c].

Шолем считал, например, что воссоединение «искры» с Богом происходит помимо мира в хасидизме так же, как и в лурианской Каббале, и что «радость повседневности» — это выдумка Бубера. Он критиковал Бубера также за игнорирование основополагающего значения институциональных религиозных норм в жизни хасидов. Гебраист-классик считал, что в то время, как экзистенциалиста Бубера заботил только аспект «как» религиозной веры, истинный хасид никогда не сомневался в предписанных ему Галахой специфических обрядах. Шолем отнес буберовское пренебрежение структурированным, институциональным характером хасидизма за счет «религиозного анархизма»: «Грубо говоря, Бубер религиозный анархист, и его учение есть религиозный анархизм»[ci].

Но у Бубера и Шолема — совершенно различные цели интерпретации хасидизма. Преисполненный духом объективистской науки, Шолем главным образом был озабочен увеличением, пополнением фонда исторической науки, расширением и углублением исторического знания. Бубер же, со своей стороны, совершенно четко отказывался от целей и задач объективной исторической науки, которая «обращается с прошлым как с объектом». Не отрицая огромной важности традиционной исторической науки, Бубер был озабочен совершенно иным. Как «просвещающего» философа его волновало не столько объективное и точное восстановление прошлого, сколько проблемы настоящего, воздействие на души читателей. «Другой, сущностно иной путь восстановления великого погребенного наследия веры — это путь восстановления жизненной силы, которая однажды вызвала к жизни иные общности людей. Такой подход исходит из жгучего желания сообщить нашему времени силу предыдущей жизни для того, чтобы помочь нашему веку вновь обрести прерванную связь с Абсолютом... Ученый не способен в принципе сделать этого, даже если он создаст совершенно новую интерпретацию»[cii].

Бубер оценивал изучение прошлого не ради самого прошлого, но потому, что прошлое способно помочь нам противостоять кризису настоящего. В противоположность Ницше, Бубер полагал, что отчуждение от священного есть ключ к пониманию условий жизни современного человека. Хасидизм, как он считал, несет жизненную силу для того, чтобы помочь человеку преодолеть отчуждение, найти контакт с Богом.

Бубер описывал свой подход к хасидизму как художественный. Как для художника, для него главным было не познание, а видение. Тогда как Шолем рассматривал хасидизм как систему теологических понятий, Бубер, в духе экзистенциализма и «философии жизни», рассматривал хасидизм как «способ жизни», который поможет преодолеть кризис отчуждения. Поэтому для него более важными были сказки и легенды, нежели теория. «Поскольку хасидизм в первую очередь представляет собой категорию не науки, а жизни, наш главный источник изучения хасидиз********************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************ическую сущность. Я не смею конкурировать с общим постулатом нашего времени — демифологизировать религию. Но миф — не последующая «одежда» истины веры; он есть непроизвольность творческой памяти и творческого мироощущения, и концептуальный аппарат не может быть выведен из него»[civ].

Буберовская склонность к мифологии не ограничивалась интерпретацией хасидизма, но присутствовала также в его интерпретации Библии (Ветхого Завета) и еврейской истории в целом. В противоположность большинству еврейских ученых, отрицавших какое бы то ни было мифическое содержание в Ветхом Завете, Бубер настаивал, что библейские истории наилучшим образом можно понять именно как миф, «телесно реальное событие, которое постигается и представляется как священное, абсолютное событие»[cv].

Более того, миф, согласно Буберу, был специфически библейским способом самовыражения Израиля: «Древний еврей не мог поведать какую-либо историю иным способом, нежели мифически, т.к. для него событие значит более всего только в том случае, когда постигается в его божественном значении. Книга библейских историй имеет один главный смысл: описание встреч Бога и его народа»[cvi]. Эти мифы — память о событиях, пережитых как божественное откровение, — живут в сознании последующих поколений.

Заострение внимания на мифическом характере иудаизма и призыв к обновлению мифа — основной момент буберовского прочтения иудаизма. Среди западных еврейских ученых миф считался большей частью просто историей из жизни богов и в качестве такового несвойственным духу аутентичного иудаизма. Как историки, так и философы считали, что центральный момент Библии — это замена языческого мифа монотеистической религией. В воззрениях ХIX и I-ой половины XX века антимифический характер иудаизма воспринимался как нечто данное. Для Бубера же миф, сохранявший жизненность иудаизма на протяжении столетий, был ключом к пониманию развития иудаизма в целом.

«История развития иудейской религии в действительности есть история борьбы между природной структурой мифически-монотеистической народной религии и интеллектуальной структурой рационалистически-монотеистической религии. Я сказал «мифически-монотеистическая народная религия», поскольку мне представляется совершенно неверным, что монотеизм и миф взаимно исключают друг друга и что монотеистически ориентированные люди должны избегать мифического мышления. Наоборот, всякий живой монотеизм наполнен мифическими элементами и остается живым до тех пор, пока эти мифические элементы в нем существуют. Именно мифу иудаизм обязан своей сохранностью в наиболее тяжелые периоды»[cvii]. И далее: «В отличие от преобладающего в наше время мировоззрения, которое постигает действительность в терминах причины и следствия, мифическое мышление постигает опыт как единство скрытой, сверхпричинной связи, как манифестацию Абсолюта»[cviii]. Более того, тенденция к мифологизации не есть пережиток прошлого. В каждый век, включая наш, мифический способ восприятия продолжает существовать, открывая нам, по мнению Бубера, «более глубокую и полную истину, чем истина рациональная»[cix].

В связи с дискуссией Бубера и Шолема о хасидизме встает вопрос об интерпретации вообще. Коснемся лишь некоторых его аспектов.

Как уже было сказано, буберовская интерпретация хасидизма бросила вызов традиционной еврейской исторической науке, берущей начало в школе под названием «Wissenschaft des Judentums», возникшей в начале ХIХ в. Эта школа (последователем которой был Шолем) утверждала примат исторического подхода над теологическим и философским. Согласно воззрениям историка-«объективиста» Шолем использовал строго научные методы, чтобы показать, чем хасидизм был в действительности. Бубер же, движимый субъективными теологическими воззрениями, просто использовал хасидизм для своих собственных целей, для построения своей философии. Историк-«объективист» сказал бы, что Шолема интересовал хасидизм сам по себе, а Бубера — создание его собственного экзистенциалистского варианта иудаизма.

Итак, противоречие между Бубером и Шолемом структурируется вокруг проблемы объективной истины. В наше время на Западе господствующей объективистской историографии все чаще приходят на смену воззрения, восходящие к «философии жизни». Рассматривая различные дисциплины лишь как различные структуры рассуждения, специалисты в области семиотики и литературы отрицают существование объективного критерия, который мог бы определить преимущество одной структуры перед другой. Различные структуры рассуждения, использующие различные парадигмы, служат интересам различных научных сообществ, каждое из которых имеет свои цели и задачи. Р.Рорти, например, полагает, что ценность той или иной теории проявляется в том, насколько она способствует реализации целей и задач сообщества.

Соответственно такие сферы исследования, как история, литература, философия, не являются различными ступенями в иерархии «объективной» истины, но представляют собой лишь различные способы структурирования и обсуждения действительности. Следовательно, нет и не может быть универсального объективного стандарта, основываясь на котором можно было бы предпочесть один способ рассуждения другому. В различных сферах исследования используются различные структуры рассуждения, и текст или событие интерпретируются различными способами. Всякое прочтение, историческое или какое-либо другое, есть конструктивный, творческий процесс. Историк так же, как писатель и поэт, участвует в создании той реальности, которую описывает.

Бубер и Шолем руководствовались различными целями и задачами при интерпретации хасидизма. Бубер при прочтении хасидских текстов руководствовался своей задачей «просвещающего» философа — изменить способ мышления современных людей, как евреев, так и не-евреев. В этом разрезе буберовское рассмотрение хасидизма ставит задачу помочь людям преодолеть отчуждение.

Буберовское прочтение хасидизма было тем, что Рорти называл «сильное прочтение» или «авторское прочтение», т.е. Бубер подходил к текстам с позиции своих насущных целей и задач. Рорти писал об «авторском прочтении»: «Он (исследователь) просто задает себе те же самые вопросы по поводу текста, что и инженер или физик о непонятном объекте: «Как мне описать это так, чтобы сделать то, что мне нужно?»[cx].

Следует сказать, что «авторское прочтение» вполне в духе иудейской мистической традиции — от раввинического мидраша до «вольных» прочтений Библии каббалистами. Еврейские мистики всегда читали текст в очень раскованной, творческой манере. В конечном счете всякое прочтение является неправильным прочтением или интерпретацией, которая проистекает от читателя не в меньшей степени, чем от текста. Соответственно не существует абсолютно объективного стандарта, по которому можно было бы сверять правильность прочтения. Каждый интерпретатор накладывает свою систему ценностей на материал, в любом случае прошлое воспринимается через призму настоящего. Прочтение есть динамическая деятельность, включающая автора, читателя, текст и контекст. Текст написан не раньше, чем будет прочтен. Автор часто не осознает множества различных факторов, сознательных и подсознательных, которые определяют его текст. Более того, нет гарантии даже в том, что автор в следующий раз, при других обстоятельствах, не прочтет текст по-другому. Следовательно, выдвигаемое Шолемом требование «правильного» прочтения хасидизма совершенно неправомерно. То, что Бубер взял одни аспекты хасидизма и игнорировал другие, означает только, что это предпочтение отражало его систему ценностей. Шолем же описывал хасидизм в соответствии со своей установкой и системой ценностей. Он и сам не отрицал у себя идеологической установки. Шолем писал: «Я попытался проникнуть в мир Каббалы и хасидизма, основываясь на моей вере в сионизм как живое учение — как в возможность возрождения деградирующего народа»[cxi].

В дискуссии о хасидизме Бубер-Шолем мы встречаем двух читателей, двух интерпретаторов, каждый из которых подходил к этому учению со своими целями и задачами и каждый из которых своей цели достиг.

§ 2. Вечное Ты. Проблема Бога в философии Бубера

Бубер полагает, что в каждом Ты в мире мы обращаемся к Вечному Ты, к Богу, потому что через значение, возникающее в обычных встречах Я-Ты, человек находит вседержащую основу значения, которая делает для него возможным преодолеть отчуждение, жить в мире как в своем собственном доме. «В каждой сфере жизни по-своему, в каждом процессе становления, предстающем нашему взору, мы видим горизонт Вечного Ты; в каждом случае мы ощущаем дыхание Вечного Ты; в каждом Ты мы обращаемся к Вечному Ты... В Вечном Ты сходятся все линии отношений Я-Ты в мире»[cxii].

Бубер использует пример Платона с солнцем, чтобы объяснить отношение встречи с Вечным Ты к другим встречам Я-Ты. Как солнце одновременно есть и самый видимый из объектов и источник света, делающий видимыми все другие объекты, так и Бог, Вечное Ты, — это одновременно и высший собеседник, партнер в диалоге, и сила, делающая возможными все другие встречи Я-Ты. Мы познаем Вечное Ты как основание всех встреч Я-Ты благодаря всеобщей основе бытия и значения, которая проявляется, когда мы вступаем в любое отношение Я-Ты.

Вечное ты именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных обычных встреч Я-Ты. «Чувство Ты в человеке, в отношениях с каждым отдельным Ты сталкивающееся с разочарованием превращения в Оно, стремится перерасти пределы отдельных отношений, стремится к своему Вечному Ты»[cxiii]. Но Бог — это нечто большее и высшее, чем общность отношений Я-Ты в мире. Вечное Ты не более высокая ступень по сравнению с обычным отношением Я-Ты. Это реализация того высшего, что заложено в каждом отношении Я-Ты. «Каждая сфера бытия (природа, человек, духовные субстанции) заключена в Вечном Ты, но Вечное Ты не заключено в них»[cxiv]. Бог предстает перед человеком как высший партнер в диалоге Я-Ты, потому что «...Бог — это бытие, которое непосредственно стоит перед мной и надо мной, к которому можно обращаться, но его нельзя выразить»[cxv].

Встречи с Вечным Ты подобны всем другим встречам Я-Ты. Присутствие Другого — носитель значения, но оно не имеет объективного содержания. Бубер берет аналогию из сферы искусства, чтобы объяснить смысл, в котором мы можем говорить о едином Боге, тогда как мы ощущаем его в целой цепи, последовательности встреч Я-Ты. Чтобы понять стихотворение, мы должны как бы дать ему звучать в нас с его уникальной звукописью, смыслом и т.д. Но когда мы прочтем несколько стихотворений того же автора, то постигаем нечто большее, чем в отдельном стихотворении, мы начинаем понимать поэта в целом. Единый Бог является из множества встреч с Вечным Ты, но именно Ты, а не объектом. Его природу нельзя фиксировать в пропозициональных формах. «Религиозная реальность встречи со Встречающим, тем, кто просвечивает через все формы бытия, а сам вместе с тем бесформен, не знает своего образа, нет в нем ничего, постигаемого в качестве объекта, есть только присутствие Присутствующего»[cxvi].

Взаимоотношение Бога и мира в теологии Бубера можно охарактеризовать как панэнтеизм, т.е. «мир в Боге». Но мир не отбрасывается при постижении Бога, как, скажем, в суфизме. Бог постигается через мир, посредством мира. Об этом уже говорилось в параграфе, посвященном хасидизму.

Бубер писал: «...вступить в чистое отношение означает не закрыть глаза на все, но все видеть в Ты; не отказаться от мира, но обрести его истинную основу. Отвести взгляд от мира — это не поможет прийти к Богу; вперить взгляд в мир — тоже не поможет прийти к Нему; но кто видит мир в Нем, тот пребывает в Его присутствии. «Здесь мир, там Бог» — это Оно-речь; и «Бог в мире» — другая Оно-речь; ничего не исключать, ничего не оставлять «за», но все — весь мир — заключить в Ты, дать миру его право и его истину; не рядом с Богом, но все вложить в Него — вот совершенное отношение»[cxvii].

Мир у Бубера суть слово Божье. Бог творит вещи, именуя их, вызывая из небытия. Бубер открывает в хасидизме (так же, как и в Каббале) метафизический подход к языку как к инструменту Бога. Святой язык — это не средство выражения мыслей и не средство контакта между людьми. Для иудаизма вообще характерно понимание Речи, Слова как общения самих по себе. Гершом Шолем писал: «Язык в своей самой чистой форме, а именно иврит, отражает фундаментальную духовную природу мира, другими словами, он имеет мистическую ценность. Речь достигает Бога, потому что она исходит от Бога. Обычный человеческий язык отражает творящий язык Бога. Всякое творение, все, что живет — это выражение языка Бога, и что в конечном счете может открываться, как не имя Божье?»[cxviii].

Речь — самая глубокая тайна, тайна Бога в его творении. Итак, «вначале было слово». Акт божественного творения — речь. Но речь суть не только творение, но и каждый момент жизни. Бубер полагал, что вся история человечества представляет собой диалог между Богом и его творением. Это не просто мир, говорящий с человеком в каждом дне его жизни, в каждом событии. Мир есть слово Божье, которое уже сказано. Так адресуется Бог к человеку.

Чтобы подчеркнуть диалогическое отношение между Богом и человеком, Бубер переводит и творение, и теофанию в речь. Слово предшествует всем другим формам творения. Гипостазирование Речи, Слова — старая библейская идея. Об этом можно сказать словами русского поэта Н.С.Гумилева:

В оный день, когда над миром новым

Бог склонял лицо свое, тогда

Солнце останавливали словом,

Словом разрушали города.

И орел не взмахивал крылами,

Звезды жались в ужасе к луне,

Если, точно розовое пламя,

Слово проплывало в вышине.

В работе, посвященной природе иудаизма, «История Рабби Нахмана», Бубер высказывает точку зрения (достаточно, впрочем, распространенную), согласно которой разница между Востоком и Западом, между Евреем и Греком состоит в том, что грек в большей степени «человек созерцающий», а еврей — «человек слушающий». Грек живет в мире пространства и формы, еврей — в мире звуков. Мир грека пластичен. Грек — «мыслитель», еврей — «верующий», вернее, «верящий». Еврей не «видит» Бога в такой степени, как «слышит» его. Он слушает голос Бога, осознавая, что он должен делать , осознавая слово Божье как свою собственную волю, будучи готовым воплотить идеал в мире. Когда Бог открывает себя своим рабам, своему избранному народу, он делает это Голосом.

Э.Ауэрбах в очерке «Рубец на ноге Одиссея», сравнивая тексты гомеровской «Одиссеи» и ветхозаветной легенды о жертвоприношении Авраама, пишет: «Библейский Бог является, лишенный облика  (и тем не менее «является»), является из неизведанного, и только голос его нам слышен, и голос этот произносит только имя — без определений и эпитетов, без описания человека, к которому обращаются с речами, без чего не обходится ни одно гомеровское обращение»[cxix].

Бог взывает к человеку, человек отвечает Богу — и становится самим собой. Он становится собой, потому что вступил в договор с Другим, который ответил ему. Мостик между Я и Ты может быть переброшен только при помощи речи (не обязательно слов, речью может быть и молчание). Бог — бесконечное, нуждающееся в конечном, — зовет, взывает к конечному, к человеку. И не только к человеку, но и к народу Израиля. Это миф Израиля. Для евреев Тора — «Живое Слово». Религия, по Буберу, есть диалогическая жизнь истории. А Библия (Ветхий Завет) — «старая запись» этого диалога между Богом и человеком. Ни один народ не ощущает так свою судьбу — именно как диалог с Богом — как евреи. Бубер полагал, в духе сионизма, что через Библию Израиль научился обращаться к Богу как к Вечному Ты.

Эти идеи дали основание многим исследователям (напр., Фридман, Зильберштейн) назвать теологию Бубера «диалогической теологией». Отношение между Богом и человеком амбивалентно и взаимно: здесь есть противостояние и встреча, вопрос и ответ, зов и посыл, вера и слушание. Центральный акт в этом процессе — речь. Истина появляется именно в речи, которая есть общение Я и Другого. Но это не формальная, логически выверенная истина, а истина парадоксальная, истина экзистенциальная.

В соответствии с традицией Каббалы и хасидизма  Бубер выделяет в Едином Боге две ипостаси. Первая — Живой Бог, Вечное Ты, тот Бог, который является нам. И вторая — Бог как «Беспредельное» (Эн-Соф), «непознаваемое», «Ужасная Тайна». Это «Бог в себе». Согласно Каббале Бог как Беспредельное не может иметь атрибутов и в принципе непознаваем для человека. Поэтому в еврейском мистицизме (так же как и в христианском) Бог нередко именуется мистическим Ничто. Идея диалектического единства двух аспектов Бога характерна не только для мистицизма. Она присутствует и в современной протестантской теологии, например в идее имманентного и трансцендентного Бога П.Тиллиха.

Итак, «Бог в себе» и «Живой Бог», Вечное Ты, открывающий себя человеку и вступающий с ним в диалог. Противоречие в Боге и противоречивость религиозной ситуации человека — исходный пункт теологии Бубера. Здесь он близок не только к Каббале и хасидизму, но и к «теологии кризиса» или «диалектической теологии». Приверженцы этого направления (К.Барт, Р.Бультман, П.Тиллих, Р.Нибур) постулировали изначальный раскол, противоречие в Боге, между Богом и миром. Буберовский Бог — «Ужасная Тайна» (Mysterium Tremendum), и в то же время — «самое близкое»; он охватывает все и в то же время не есть это все; он охватывает меня, но в то же время не есть Я; он невыразим, но в то же время есть мое Ты и т.д.

«Религиозная ситуация человека, его наличное бытие, — пишет Бубер, — отличается своей сущностной и неустранимой противоречивостью. Сущность этой противоречивости — в ее неразрешимости. Тот, кто принимает тезис, а антитезис отклоняет, — тот разрушает смысл ситуации. Пытающийся мыслить синтез также разрушает смысл ситуации. Стремящийся сделать противоречивость относительной — уничтожает смысл ситуации. Тот, кто хочет вынести противоборство как-то иначе, чем с самой жизнью, — идет против смысла ситуации. Смысл ситуации состоит в том, что она во всей своей противоречивости переживается и только переживается, переживается снова и снова, непредвиденным, непредмыслимым, непредсказуемым образом»[cxx].

Бог в данном случае — это мистическое переживание парадоксальной раздвоенности человеческого сознания. Как известно, мистицизм, возникающий внутри той или иной институциональной религии (христианство, иудаизм, ислам) стремится преобразовать Бога этой традиции из объекта догматического знания в новый живой опыт и интуицию.

Мистик объясняет Бога и мир, исходя из своего сущностного внутреннего опыта. Он погружается в глубины своей души и находит там всевозможные комплексы, страх, вину, тревогу, — и одновременно любовь и надежду. Из этой своей мятущейся раздвоенности мистик (экзистенциалист?) выводит Бога и мир.

Итак, Бог является нам во встрече Я-Вечное Ты. Говорить о нем, считает Бубер, мы можем только в символической форме. Символы необходимы, потому что общение человека с Богом зависит от конвенциональных представлений опыта. Но Бубер хочет убедить нас, что символы священного имеют тенденцию употребляться в «объективной» форме, так, что в конце концов они перестают указывать на «Бога встречи», Вечное Ты. «Символы Бога появляются перед сообществом верующих в пластических или теологических формах... Но очень быстро эти символы начинают стремиться к тому, чтобы быть больше, чем они есть на самом деле, больше, чем знаки и указатели Бога. В конце концов сами эти символы возвышаются, возвеличиваются и перестают указывать путь к Богу. И Бог отворачивается от них»[cxxi]. Если говорить о понятии Вечное Ты, то этот символ в контексте буберовской «философии диалога» выражает преходящий характер отношения человека к Богу. Бубер пытается таким образом избежать «ловушки идола».

Несмотря на недоверие к концептуальным подходам к проблеме Бога, Бубер представляет свои взгляды по этому поводу в традиционных философских терминах. Он знает, что его просто не поняли бы, если бы он говорил непосредственно на религиозном языке, тогда как наш мир «светский», и его воззрения в значительной степени определяются традиционным (концептуальным) мышлением. Пользуясь только религиозным языком, мы рискуем замкнуться в кругу непосредственных восприятий религиозного опыта. «Философия базируется на предпосылке, что мы видим абсолютное в понятиях. В противоположность этому религия, когда ей нужно определить себя философски, говорит, что она означает своего рода «смычку» между абсолютным и частным, конкретным»[cxxii].

Философия, в противоположность религии, начинает с акта абстрагирования и уже через абстракцию рассматривает конкретную ситуацию. Философия видит мир в универсалиях, она представляет нам мир, полагает Бубер, как объективную самодостаточную связь всего бытия, природного и духовного. Философия дает нам некую мыслительную конструкцию, делающую возможным «объективное» взаимное понимание. Религиозное же общение, по Буберу, наоборот, существует только в виде парадокса. Это не демонстративное утверждение, но указание на то, что переживается в глубине экзистенции «слушающей» личности.

Бубер говорит об отношении между религией и философией как между встречей со священным и «объектификацией» этой встречи в мышлении. Это различие согласно классической формулировке Паскаля между Богом Авраама, Исаака и Иакова и богом философов и схоластов. Бубер углубляет данное положение. Он относит также и теологов к философам и схоластам. «Бог теологов — также логический Бог»[cxxiii].

Теологи, по мнению Бубера, принимают подход Я-Оно в своей попытке воплотить Бога в многочисленные «объективные» философско-религиозные системы. Поступая таким образом, они пытаются придать религии такую форму, которая сделала бы ее независимой от эфемерного характера встреч человека с Вечным Ты.

Несмотря на жесткую критику теологии, Бубер сам был одним из крупнейших теологов современности. И по сей день его учение оказывает мощное влияние на религиозную жизнь как Востока, так и Запада. Его учение указывает новый, свежий подход к извечным теологическим проблемам и спорам.

Усилия Бубера остаться верным непосредственности религиозных встреч, переживаний и вместе с тем говорить на философском языке (в книге «Затмение Бога» в особенности) приводит его к парадоксам, о которых уже говорилось выше. Когда он пользуется этими парадоксами, то одновременно выдвигает два утвердительных предложения, которые согласно точке зрения классического рационализма  несовместимы друг с другом.

Но реальность, по мнению Бубера, не противостоит человеку в пропозициональных формах. «Только когда мир оказывается втиснутым в логику и «А» и «не-А» не существуют вместе, тогда мы и используем детерминизм и индетерминизм, концепцию предопределения и концепцию свободы, взаимно исключающие одна другую. Согласно логической концепции истины только одно из двух противоречащих друг другу суждений может быть истинным, но реальность жизни показывает, что они неразделимы»[cxxiv]. И далее: «Религиозное общение само означает парадокс. Это не демонстративное утверждение, а указатель скрытого царства экзистенции»[cxxv].

Не требование религиозной догмы (в отличие, скажем, от Тертуллиана), а реальность опыта приводит Бубера к утверждению парадоксального характера религии. Традиция использования парадоксов очень хорошо представлена в иудаизме, но не в ортодоксальной его форме, а главным образом в мистических течениях. Но Бубер стремится творчески переосмыслить учение своих предков. «Даже если человек использует абсолютный критерий, установленный его родной религиозной традицией, то этот критерий все равно необходимо закалить на огне истины личностного сущностного отношения к Абсолюту, если этот критерий претендует на обоснованность, действенность»[cxxvi].

На Бубера большое влияние оказали парадоксальные изречения религиозных фигур иудаизма, подобных тому рабби, который пел: «Мой Бог, где я могу найти Тебя и где я не могу найти Тебя?»[cxxvii]. Бубер восхищался хасидами Восточной Европы, обращавшимися к Богу с ужасным именем «Риббоно-Шель-Олам» (Господин Мира) и с именем «Готтенью» — Наш Бог. Это слово есть соединение немецкого слова Gott и еврейского суффикса, означающего «наш». Причем «Готтенью» в глазах евреев Восточной Европы имело особый оттенок интимности и доверительности. Именно религиозный опыт, заключенный в этих двух именах Бога, заставляет Бубера восклицать: «Разумеется, Бог есть «совершенно Другое»; но Он в то же время «совершенно то же самое», «совершенно настоящее». Он, конечно же, «Ужасная Тайна», которая появляется и сметает все; но Он также и тайна самоочевидности, которая ближе ко мне даже чем мое собственное Я»[cxxviii].

Философы постоянно критикуют религию, говорящую о личностном Боге, критикуют ее за вульгарный антропоморфизм. При этом они имеют в виду, что, говоря о Боге, теологи прикладывают человеческие формы к тому, что не является человеческим. Или, более широко, антропоморфизм включает в себя интерпретацию нечеловеческих явлений посредством категорий, применимых только в человеческой сфере. Еще Ксенофан едко замечал, что если бы треугольники могли сформировать идею бога, то он был бы треугольным, а коровы придумали бы бога в образе быка. Теологи оказались в опасности устанавливать личностный характер Абсолюта средствами и категориями, применимыми только к конечному человеку. Не удивительно, что теологические аргументы нередко включают произвольные проекции личностных характеристик на космос, который даже сами теологи хотели бы представить во внеличностных образах. Философы нередко считают, что не разум создает теистические выводы из теологических аргументов, а пагубная преданность теологов догматическим формулировкам религиозных традиций, к которым они принадлежат.

Но Бубера едва ли можно обвинить в том, что он использует антропоморфические аргументы с целью спасти религиозную догму. Буберовское специфическое опровержение философского утверждения о том, что личностный Бог религии представляет собой форму антропоморфизма, направлено главным образом против Спинозы, которого Бубер считал величайшим примером философа-антиантропоморфиста во всей истории. Спиноза попытался, по мнению Бубера, очистить Бога от бремени открытости обращению к нему человека, т.к. Бог, к которому можно обращаться, был недостаточен для Спинозы, он не был бы Causa sui. На место «Живого Бога Израиля» Спиноза, по Буберу, поставил пантеизм, идентифицировавший священную и творящую основы мира.

«Главная ошибка Спинозы, — считает Бубер, — в том, что он представил, будто учение Израиля означает, что Бог есть только личность. Но Бог есть также личность. Сущность иудаизма состоит в том, что Бог также личность. И эта личность стоит над всем безличным и «чистым»[cxxix].

Спиноза представлял мир как бесконечность божественных атрибутов, из которых человек постигает только два — протяженность и мышление, или, как называет их Бубер, природа и дух. К этим двум атрибутам, считает Бубер, должен быть добавлен еще один — личность (вернее, личностность). Подчеркивание личности как уникального вида бытия, несводимого ни к природе, ни к духу, ни к какой-либо их комбинации, — эта центральная тема экзистенциализма очень ярко звучит у Бубера.

В своем анализе Спинозы Бубер находит один пункт, в котором, как он полагает, мысль философа прорывается сквозь дискурсивность к религиозной актуальности. Это спинозовская «интеллектуальная любовь к Богу». Точнее сказать, Спиноза считал ее любовью Бога к самому себе, поскольку идентифицировал Бога и мир. Тем не менее, полагает Бубер, в философии Спинозы «...Бог — тот самый Бог, между бесконечным числом атрибутов которого нам известны только два — природа и дух (протяжение и мышление. — Т.Л.), — этот Бог любит, и поскольку Его любовь проявляется в нашей любви к нему — постольку божественная любовь суть то же самое, что человеческая любовь»[cxxx].

Но если это так, то собственные мысли Спинозы о любви между божественным и человеческим, которую он независимо от ее степени квалифицирует как «интеллектуальную», свидетельствуют, по мнению Бубера, о несомненной личностной встрече, контакте, диалоге Бога и человека. «Когда человек учится любить Бога, — пишет Бубер, — он чувствует непосредственность, которая поднимается над идеей. Даже если философ предпринимает величайшее усилие представить предмет своей любви в качестве объекта философских рассуждений, любовь сама по себе свидетельствует о существовании любимого»[cxxxi].

Итак, «Бог в себе», «Беспредельное», Эн-Соф непознаваем. А «Бог для нас», «Живой Бог», Вечное Ты является нам как личность. Но попытка общения с религиозной реальностью на философском языке сталкивается со следующей проблемой. Человек конечен, тогда как Бог, когда мы встречаемся с ним, абсолютно бесконечен. Это приводит Бубера к именованию Бога «абсолютной личностью». «Может ли, — спрашивает Бубер, — это означать, что Бог есть личность? Абсолютный характер его личности, парадокс парадоксов, запрещает такое положение. Бог только любит как личность и хочет, чтобы его любили как личность»[cxxxii].

Многие теологи под воздействием буберовского воспевания Бога как личности неправильно интерпретируют его взгляды, подчеркивая, что встреча с Вечным Ты происходит в состоянии мистического экстаза. Но для Бубера общение с Вечным Ты — то же самое, что обычное общение Я-Ты в мире. Вечное Ты содержится в каждом Ты и может встретиться в повседневной жизни и вдруг осветить ее небесным светом. Когда Бубер писал книгу «Я и Ты», он пришел к заключению, что, например, солнечный луч на тополевой ветке дает ему большее ощущение Вечного Ты, чем все ухищрения и экстазы мистиков, где якобы личность сливается с Абсолютом.

Процитируем еще раз Рильке:

Ты всюду мне живешь вещами всеми,

С которыми я сам по-братски прост.

Ты в малых тихо теплишься, как семя,

В великих предстаешь в великий рост[cxxxiii].

Некоторые поклонники учения Бубера много и охотно говорят о Вечном Ты и не любят говорить о Боге. Первое, видимо, представляется им чем-то вроде интеллектуального гурманства, тогда как слово «Бог» ассоциируется с религией и иже с нею. Сам Бубер резко возражал против такой «интеллектуализации» своего учения. Он использовал понятие «Вечное Ты», чтобы подчеркнуть «необъективный» характер соприкосновений человеческого и священного и показать, что эти «встречи» — продолжение земного общения Я и Ты.

У Бубера вовсе не было намерения заменить понятие Бога понятием Вечного Ты. Однажды кто-то из философов даже упрекнул его в употреблении слова Бог, поскольку это понятие настолько дискредитировало себя на протяжении столетий и тысячелетий, что само его употребление — уже богохульство. На это Бубер патетически восклицает: «Да, это самое «тяжелое» из человеческих слов. Ни одно из слов не было так осквернено, так разложено и обессмыслено. Но именно поэтому я не могу его оставить. Поколения людей вкладывали всю тяжесть своей тревожной жизни в это слово — и оно склонилось к земле. И лежит на земле в грязи и держит на себе все людское бремя. Целые расы людей с их религиозными раздорами разорвали на куски слово «Бог». Они убивали во имя Его и умирали во имя Его. И слово «Бог» несет на себе эту кровь. Где же я могу найти слово лучше этого, чтобы описать Высшее! Если бы я взял самое чистое, самое сверкающее понятие из сокровищницы философов, я взял бы только свободный продукт человеческой мысли. Я не смог бы схватить присутствие Его, того, кого поколения людей возвеличивали и унижали в своей страшной жизни и страшной смерти»[cxxxiv].

Эта мысль Бубера утверждает человека, всех людей в их поисках Бога в противовес философскому требованию чистоты понятия. «Я действительно имею в виду того же самого Бога, что и поколения людей, мучимые адом и низвергающие небо. Они рисовали наивные картинки и писали под ними «Бог»; они убивали друг друга и говорили при этом: «во имя Бога». Но когда все эти сумасшествия и иллюзии рассеются, когда люди будут стоять перед Ним в темноте и уже не смогут сказать «он, он», но будут только шептать «Ты», кричать «Ты», все — одно и то же слово, и когда они к этому «Ты» добавят «Бог», это не тот ли Бог, которого они заклинают, Живой Бог, Бог детей человеческих? Это не он ли — тот, кто слышит их? А потому не есть ли слово Бог — слово явления Его, слово, ставшее Именем, Именем для всех языков человеческих всех времен?»[cxxxv].

Итак, Бубер не отвергает понятие «Бог», но, учитывая ту духовную «грязь», которая на него налипла за тысячелетия, он убеждает читателей каждый раз, когда они произносят слово «Бог», относиться к нему с заботой и трепетом, каждый раз заново поднимать его из «грязи» и возносить на небеса.

Отдавая должное Буберу — стилисту, его патетическому слогу, тем не менее следует сказать, что он здесь ничего не доказывает. То есть он обращается только к тем, кто уже сделал для себя те выводы, к которым пришел он сам. На пожелание критиков оставить свою цветистую речь и более сухим языком обращаться к тем, кто еще не пришел к религии, Бубер отвечал, что это уже не будет той «правдой», которую ощущает он. Дело в том, что иудаизм по своей природе не мог породить учения, обращенного к философски ориентированному неверующему.

Бубер полагал, что в принципе невозможно для человека гносеологическим путем достичь такого «знания», которое давало бы ответы на самые сокровенные вопросы человеческого существования. Содержание его мысли передается языком непосредственного переживания, «вовлеченности» в общение с Вечным Ты. Бубер дает ответы, но не в «объективных» категориях. Он писал: «У меня нет никакой доктрины. Моя функция — указывать на реальности священного. Тот, кто ждет от меня научения, менторства, всегда будет разочарован»[cxxxvi].

«Диалогическое мышление» Бубера может помочь религиозному человеку обрести согласие с самим собой, укрепить его в вере. Оно может дать осознание, рефлексию человеку, который однажды пережил момент религиозной веры, но не осознал этого. И наконец, «диалогическое мышление» может дать определенную духовную «встряску» человеку, всю жизнь занимавшемуся «объективистским» познанием, потрясти его «риском бесконечного». Но оно едва ли может заставить нерелигиозного человека принять его всерьез. Впрочем, Бубер на это, по-видимому, и не рассчитывал.

Религиозные мыслители прекрасно осознают, что всем людям, как верующим, так и неверующим, необходима высшая ценность, абсолют, во имя которого они живут. И таким абсолютом может стать все, что угодно. Бубер справедливо полагает, что нация, партия, власть, познание, деньги, секс — все это может превратиться в идола. И для теологов, по его мнению, огромное искушение — попытаться показать человеку фальшь его идола, низвергнуть этого идола. Тогда, по их мнению, человек повернется непременно к истинному Абсолюту, к Богу. Но теологи забывают, что здесь дело не только в объекте поклонения, но и в способе поклонения. И Бог, считает Бубер, очень часто становится богом, тем же идолом, Оно.

Бубер пишет о том, что современный человек может свободно обратиться из коммуниста в правоверного католика (то есть заменить абсолют коммунистической партии абсолютом религиозной веры) и наоборот. В большинстве таких случаев обращенный лишь меняет объект, не изменяя подхода к нему. Основная мысль Бубера по этому поводу: «Несомненно, важно то, во что человек верит, но еще более важно то, как он верит»[cxxxvii].

Самое важное для Бубера — хасидская кавана, внутренняя интенция. Человек может оставить коммунистическую партию и стать католиком или может обратиться к какой-нибудь форме либеральной религии, противостоящей католицизму; он может также поддерживать какое-нибудь философское учение, в принципе отрицающее Абсолют. И, защищая любую из названных позиций, человек будет жить и вести себя по тем же канонам, что и внутри коммунистической партии. С другой стороны, он может оставить и полностью изменить свое отношение к миру. Сможет ли он на самом деле изменить свое состояние? «В истинном диалоге, — говорит Бубер, — каждый из партнеров, даже если он находится в оппозиции к другому, полагает и утверждает своего оппонента как существующего Другого»[cxxxviii].

Человек, от коммунистической партии обратившийся к религии без изменения способа своего отношения к миру, не сможет прийти к истинному диалогу. Он будет упорствовать в идеологической войне и считать своих оппонентов (в любом случае) опасными врагами истины, которых необходимо уничтожить, в лучшем случае социально нейтрализовать. Бубер пишет: «Тот, кто «обратился» посредством простой замены объектов, теперь подчинен фантому, который он называет Богом. Но Бог, Вечно Присутствующее, не позволит «иметь» себя. Горе человеку, думающему, что он «обладает» Богом, «имеет» Его»[cxxxix].

Бубер вопрошает: «Живет ли Бог только в голове человека или в нем во всем? Присутствует ли он только в часы проповеди или также и в тихие молчаливые часы жизни этого человека? «Использует» ли человек Бога или отдает себя ему?»[cxl].

Встречи с Вечным Ты формируют глубинный опыт того явления, которое теологи называют откровением. Сам термин «откровение» направлен на то, чтобы подчеркнуть божественную инициативу. Откровение не включает в себя совершенствование возможностей человека, скрытых в нем самом, но означает самораскрытие Бога через его отношение к человеку. Ощущение того, что «инициатива не наша», соответствует другим аспектам опыта. «Можно верить в значение или ценность и принимать их, можно сделать их светом, озаряющим весь жизненный путь, но только в том случае, если они — значение, ценность — открыты, а не изобретены. Они могут быть озаряющим смыслом, путеводной ценностью только в том случае, если были открыты мне в моей встрече с Бытием»[cxli].

Отрицая откровение как только человеческий проект, Бубер, опираясь на хасидскую традицию, признавал важность в нем человеческого фактора. «Откровение не изливается в мир через своего приемника как через воронку; оно даруется ему, оно охватывает все его существо и растворяется в нем»[cxlii].

В противоположность как теологам-традиционалистам, так и либералам, Бубер сконцентрировал все внимание на процессе откровения, определяемом им в терминах отношения и диалога. Откровение не есть ни фиксированный свод учений, как считают традиционалисты, ни внутренний интуитивный опыт, как считают либералы. Откровение, по Буберу, — это событие, в котором человек встречается и входит в отношение с Другим. Общим для всех соприкосновений божественного и человеческого является не форма и не содержание, но именно ощущение встречи. «Человек получает нечто, но то, что он получает, —не форма и не содержание, но Присутствие как сила»[cxliii].

Наше общение с Абсолютом вызывает «невыразимое ощущение встречи». После этой встречи мы постигаем, что жизнь безусловно значима. «Это гарантировано. Ничто, ничто с этих пор не может быть незначимым. Вопрос о значимости исчезает сам собой... Вы не знаете, как указать или определить значение, у вас нет для этого образа или формулы, но в то же время это более очевидно для вас, нежели любое ваше размышление»[cxliv].

Принимая Библию (Ветхий Завет) как описание откровения, Бубер отрицал, что только народу Израиля принадлежит монополия на откровение. По его мнению, откровение, пробуждаемое великими религиями, основывается на том же «тихом откровении», которое может случиться везде и всегда. Отступая от сионизма, Бубер утверждал, что ни одна религия не обладает «монополией на истину». «Каждая религия является человеческой истиной в той мере, в какой она передает общение с Абсолютом»[cxlv].

Различие между мощным откровением, которое может дать рождение новой религии, и каждодневными встречами с Вечным Ты, разумеется, важно, но, считает Бубер, это различие в степени. Лишь по степени различаются откровение Моисею на горе Синай и созерцание солнечного луча на тополевой ветке. Пауль Тиллих, протестантский теолог, выразил эту точку зрения очень четко в своем различии между «изначальным» и «зависимым» откровением. «Изначальное» (original) откровение являет собой фундаментально новый подход к действительности, открывающий новый контекст значения. «Зависимое» (dependent) откровение включает обновление подлинного опыта для части последователей, разрабатывающих те значения опыта, что были скрыты для родоначальников веры (например, комментаторы и т.д.). «Тогда как Петр общался с человеком Иисусом, которого он называл Христом в первоначальном экстазе откровения, — писал Тиллих, — последующие поколения встречают уже Иисуса Христа, которого воспринимали Петр и другие апостолы»[cxlvi].