Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 4.

Откровение — не форма знания, открывающая внутренний механизм скрытого до сих пор феномена, как, например, ученый открывает неизвестный до сих пор механизм вулканического извержения. Откровение — это как взгляд в душу того, кого мы любим: озарение очень сильно, но остается тайна инаковости Другого, считает Бубер.

«Каждое религиозное высказывание есть тщетная попытка воплотить то высшее значение, которое было открыто... Значение отыскивается через вовлеченность личности; оно открывает себя только в том случае, когда принимаешь участие в откровении»[cxlvii].

Вслед за Кьеркегором Бубер утверждал, что начало веры всегда есть страх божий, а не любовь к Богу. Страх, ощущение пропасти означает вступление человека в духовную жизнь. Сущность и природа религии, по мнению Бубера, в том и состоит, что человек ощущает свою незащищенность. Мир Оно — мир безопасности, мир предсказуемых событий, фиксированных законов и объяснимых связей. Упорядоченный мир, мир опыта дает ощущение познаваемости, надежности, полезности. А здесь — страждущее, опасливое ожидание Великого Чуда. Тот, кто хочет начать с любви к Богу, считает Бубер, не любит настоящего Бога, что вначале страшен и непостижим. В данном случае человек любит маленького идола, который быстро разбивается о действительность. «Вся религиозная реальность начинается с того, что библейская религия называет «страхом божьим». Он приходит, когда наше существование между жизнью и смертью становится непостижимым и жутким, когда всякое ощущение безопасности разбивается о тайну. Это не относительная тайна того, что недостижимо только для данного состояния человеческого знания, но что непознаваемо в принципе. Это сущностная тайна, непостижимость которой принадлежит к ее собственной природе»[cxlviii].

Бог, Живой Бог, по мнению Бубера, «прячется» в той же мере, в какой открывает себя человеку. «Спрятавшийся Бог» — не Эн-Соф, непознаваемое в принципе, не «Бог в себе». Это Бог, недоступный контакту, непостижимый только в данный период времени. «Спрятавшийся Бог» Бубера — не «Deus absconditus» гностиков, как полагает французский философ Жан Валь.

Бубер видел основную беду современной философской и теологической мысли в том, что Бог ограничен человеческой субъективностью. По его выражению, современный человек воспринимает встречи с Богом как встречи с самим собой, внутри себя. «Но, — пишет Бубер, — если человек не может больше входить в отношение Я-Ты с Богом, если Бог молчит человеку, а человек — Богу, значит, что-то случилось не в человеческой субъективности, а в самом бытии»[cxlix].

Под влиянием мыслителей, поднявших престиж сциентистского подхода, современный человек низводит ценности до уровня субъективных ощущений. Кроме того, считает Бубер, многие люди, столкнувшиеся с реальностью Бога, не могут осознать этого, так как они напичканы «модными» учениями нашего века. Ницшеанская «воля к власти», фрейдовское «либидо», юнговский архетип превращают Вечное Ты в «человеческие, слишком человеческие функции психики». Бубер пишет: «Не только утверждения о Боге, но все утверждения вообще — «человеческие». И можно ли вообще что-либо достоверно узнать по поводу их истинности? Различие здесь не в том, «человеческие» или «нечеловеческие» это утверждения, а между «человеческими» утверждениями, которым соответствует «сверхчеловеческая» реальность, и «человеческими» утверждениями, которым такая реальность не соответствует»[cl].

Образ «затмения Бога» Бубер предлагает использовать вместо распространенного в западной культуре XIX и XX веков образа «смерти Бога». «Бог открывается человеку в символической форме, но часто люди придают символам слишком много значения. Символы в новых образах Бога и богов вместе, затем снова затмение Бога, — пока человек не поймет наконец, что только непосредственная встреча с Живым Богом поможет ему обрести себя и мир»[cli].

«Затмение Бога», по мнению Бубера, — необходимый диалектический момент в развитии религиозности. Таких «затмений» в истории человечества было много. Возникновению всякой новой религии предшествует именно «затмение Бога». После «затмения» религиозный мир озаряется новым светом, и Бог с человеком вновь вступают в диалог...

Отчужденного человека нашей эпохи Бубер называет «современным Иовом». Американский философ Морис Фридман в своей книге «Жизнь и творчество Мартина Бубера» приводит строки из его письма: «Отчуждение стало слишком жестоким. Бог спрятался слишком глубоко»[clii]. Бубер вопрошает, можем ли мы в наше время вообще говорить с Богом, слышать его речь, обращаться к Нему. «Смеем ли мы говорить выжившим в Освенциме Иовам газовых камер: «Благословите Бога, так как Он всеблаг, и Его благость длится вечно?». Ведь ничего нельзя объяснить, ничего оправдать, неправедное не станет праведным, жестокость не станет добром»[cliii].

В книге «Затмение Бога» Бубер анализирует философские системы Спинозы, Канта, Гегеля, Ницше, Бергсона, Хайдеггера, Сартра. Анализ его в данном случае весьма тенденциозен. У каждого мыслителя он отыскивает момент отступления от «контакта с Живым Богом». Спинозу упрекает в неприятии Бога-личности, Канта — в сведении Бога к моральному принципу внутри субъекта, Гегеля — за то, что его «Бог как духовный принцип» по своей природе доступен только разуму, а не всему человеческому существу в его конкретной жизни. Фразе Гегеля о том, что «нет больше ничего тайного в Боге», Бубер иронически возражает: «Действительно, нет ничего тайного, кроме того, что здесь и сейчас именуемый Богом, с которым мы встречаемся, есть для нас одновременно самый тайный и близкий в нашем отчаянии и радости»[cliv].

Бергсоновский Бог как «жизненный порыв» не устраивает Бубера, т.к. здесь присутствует только функция творения, но нет искупления и спасения. Бубера не устраивает также позиция Хайдеггера. Хайдеггер принимает тезис Ницше о «смерти Бога» и интерпретирует его так: понятие «Бог убит» означает, что современный человек перевел Бога из царства объективности в мир «непосредственной субъективности». В человеческом мышлении, прежде всего в художественном творчестве, открывается Бог. Именно это и не устраивало Бубера. Он считал, что человеческая субъективность и человеческая мысль не может построить «дом бытия», бытие не просвечивает через человеческую субъективность, бытие только «между» — между Я и Ты, между человеком и Богом.

«Мышление нашего времени, — считает Бубер, — характеризуется тем, что, с одной стороны, пытается сохранить идею священного как истинную «заботу» религии и, с другой стороны, разрушить реальность идеи Бога и соответственно нашего отношения к Нему»[clv].

Здесь Бубер имеет в виду почти всю философскую мысль Нового времени. По его выражению, «...мышление целой эры было направлено на то, чтобы сделать Бога нереальным. Традиционный термин «Бог» должен был быть сохранен из-за своего глубокого подтекста, но в такой форме, что любая встреча с ним в реальной жизни становилась бессмысленной. Таким образом, реальность контакта, определяющая наше существование и бывшая основной данностью для таких мыслителей, как Платон и Плотин, Декарт и Лейбниц, — исчезает в мире Гегеля (за исключением его юношеских работ)»[clvi].

Образ «затмения Бога» представлялся Буберу наиболее адекватным, так как он отдавал должное парадоксальному характеру встречи, эфемерности соприкосновения: «...выбирать и быть выбранным, страдание и действие в одном»[clvii].

Друг Бубера Морис Фридман, о котором мы уже говорили, в своей книге «Проблематический бунт» («Problematic Rebel»), анализируя философские взгляды Достоевского, Кафки, Камю, пришел к выводу, что в жизни человека вера и сопротивление, диалог и бунт неразрывно связаны. Бубер очень высоко оценил эту книгу («Problematic Rebel») и согласился, что существование человека — всегда на грани, на пределе — между верой и бунтом. К атеизму Камю и Кафки Бубер относился с большим уважением и полагал, что этот атеизм — обратная сторона веры. «Камю жил жизнью диалога»[clviii].

Прямого выхода из «затмения» Бубер не указывает. Он не может, да и не пытается найти панацею, рассеивающую мрак. Он убеждает человека осознать, что люди всегда впитывают клише своей эпохи, и эти клише не позволяют человеку открыться новому экзистенциальному опыту. После осознания этого можно попытаться прорваться к отношению с Вечным Ты. Но гарантии нет — есть только надежда...

Заключение

Эволюция религиозной философии составляет неотъемлемую часть историко-философского процесса. В рамках религиозной философии могут разрабатываться различные философские направления. Концепция Мартина Бубера представляет собой оригинальный вариант религиозного экзистенциализма, где экзистенциализм соединен с иудаистской теологией.

Специфический способ изложения Бубером своего учения, его художественный стиль, несистемность, нетрадиционная филология, попытка сформулировать альтернативное воззрение на язык и общество, стремление изменить стиль мышления читателей, — все это дает основание считать Бубера нетипичным для европейской культуры мыслителем — «просвещающим» философом (Рорти). А сам Бубер называл себя «бездомным» или «бесприютным» философом, продолжающим традицию Августина, Паскаля, Кьеркегора.

В своем бунте против рациональности, против растворения личности в абстрактных категориях Бубер, как уже говорилось, идет по стопам Кьеркегора. Но, представив личность в виде абсолютной ценности, Бубер утверждает, что она может существовать только посредством общения с другими личностями. Из-за родства с хасидизмом философия Бубера является более иррационалистичной, чем другие школы европейской философии. Стремление Бубера к предельной иррациональности и «несистемности» сочеталось со стройностью и упорядоченностью мировоззрения и с блестящим литературным стилем.

Философия Бубера более иррационалистична, чем другие варианты экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр, Марсель, Ясперс, Тиллих и др.). Более того, диалогизм Бубера нетипичен для европейской ментальности в целом, где в основном присутствует четкое разделение функций субъекта и объекта, мышления и бытия. В то же время гуманистический пафос философии Бубера, его учение о би-субъектной коммуникации, стремление к диалогу культур и религий делают его учение близким нам. О Бубере можно сказать словами О.Э.Мандельштама:

И европейской мысли разветвленье

Он перенес, как лишь могущий мог;

Рахиль глядела в зеркало явленья,

А Лия пела и плела венок.[clix]

В западной литературе тип мышления, подобный буберовскому, нередко именуют «мышлением прорыва» (breakthrough), где под прорывом понимается радикальное изменение ментально-культурной парадигмы. Следует сказать, что в целом возникновение иррационалистических течений в философии конца XIX — начала XX века — философии жизни, феноменологии и экзистенциализма — означало смену ментальной парадигмы, в которой господствующим был рационализм европейского Просвещения.

Современная культура вообще и европейский рационализм в особенности являлись для Бубера символом отчуждения, «утилитарным эпосом», где человек потерял способность общаться с Богом, с миром и с самим собой. Именно через общение, основой которого является Живой Бог, возможно преодоление отчуждения и восстановление аутентичного существования человека.

Социальная сфера, по Буберу, должна строиться по принципам личностного подхода. Бубер испытывал симпатии к различным направлениям немецкой социальной философии (ранний Маркс, Вебер, Тённис), к французскому социологу Дюркгейму. Кроме того, как уже говорилось, на него большое влияние оказали социальные представления хасидов. Бубер разделяет социальные образования на те, что подавляют личность (тоталитарные), и те, что способствуют ее аутентичному существованию. Последние Бубер именует «сообществом». В качестве прообраза сообщества он рассматривает хасидскую общину.

Теологические представления хасидов также явились одним из основных теоретических и литературных источников концепции Бубера. Хасидский панэнтеизм, учение о всеобщей потенциальной духовности мира, признание духовности личности в качестве фундаментальной ценности, учение о «живом» общении с Богом дали Буберу основание представить хасидизм как универсальное гуманистическое учение, достояние мировой культуры, а не как узкосектантское направление в иудаизме. Именно мистицизм хасидов, отрицавший абсолютное растворение человека в Боге и представлявший человека как «собеседника» Бога в диалоге как его помощника в постоянном процессе творения мира, дал толчок к возникновению учения Бубера об онтологическом диалоге. Бубер воспринял хасидизм не только как культурно-историческое явление, религиозно-мистическое учение, но прежде всего как духовный «способ жизни». Стиль хасидских источников очень сильно повлиял на стиль философских произведений Бубера. Хасидский образ рассказчика, пересказывающего по-новому старые истории, часто встречается в произведениях Бубера; Бубер сам постоянно отождествлял себя с таким рассказчиком. Интерпретация Бубером хасидизма вызывает и по сей день многочисленные споры. В духе неоромантизма конца ХIХ века он выделяет в хасидизме мифические и фольклорные элементы, основывая свое толкование хасидизма именно на легендах и сказках. Обращение к мифу как к чему-то, противостоящему европейскому рационализму, говорит о близости Бубера к ницшеанству.

Бубера можно считать представителем «диалектической теологии», главный постулат которой — парадоксальность человеческого существования, парадоксальность веры. У Бубера существование двух ипостасей Бога — «Живого Бога», являющегося нам в виде Вечного Ты, и «Бога в себе», Эн-Софа есть диалектическое противоречие в Боге и противоречивость религиозной ситуации человека. Только через диалог с Вечным Ты человек может обрести себя. Идея «смерти Бога», присутствующая в европейской культуре уже на протяжении двух столетий, заменена у Бубера идеей «затмения Бога», т.е. невозможности общения с ним в периоды духовного кризиса человечества.

Философия Бубера глубоко гуманистична. Восстановление безусловной ценности человеческой личности через общение с другими личностями делает его учение значимым для современного мира.

Мы не ставили своей задачей проанализировать в данном исследовании все аспекты творчества Бубера, равно как и не надеялись охватить диалогическую традицию в мировой культуре в целом. Но надеемся, что «разговор» с Бубером все же состоялся и что читатели также услышат нас.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Ауэрбах Э. Мимесис. М.: Прогресс, 1976.

2. Анненский И.Ф. Избранные произведения. Л.: Худ. лит., 1988.

3. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Худ.  лит., 1973.

4. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.

5. Баканурский Г.Л. Религиозно-философская концепция М.Бубера // Вест. МГУ. Сер. VIII. 1968. № 3.

6. Бергсон А. Собр. соч. Т. 1-5. СПб.: Семенов, 1901-1914.

7. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.

8. Бубер М. Хасидские предания. М., 1997.

9. Библер В.С. Мышление как творчество. М.: Политиздат, 1975.

10. Библер В.С. Школа диалога культур. Идеи. Опыт. Проблемы. Кемерово: Алеф, 1993.

11. Габитова Р.М. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М.: Наука, 1972.

12. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. М.: Высш. шк., 1963.

13. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма (Опыт характеристики миросозерцания Серена Кьеркегора). М.: Искусство, 1970.

14. Гуревич П.С. Экзистенциализм Бубера // Квинтэссенция. М., 1992.

15. Гуревич П.С. М.Бубер и М.Бахтин: интеллектуальная контроверза // Филос. науки. 1995. № 1.

16. Долгов К.М. От Кьеркегора до Камю. Философия. Эстетика. Культура. М.: Искусство, 1990.

17. Идеалистическая диалектика в ХХ столетии. М.: Мысль, 1987.

18. Киссель М.А. Философская эволюция Ж.-П.Сартра. Л.: Лениздат, 1976.

19. Кьеркегор С. Страх и Трепет. М.: Республика, 1993.

20. Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1969.

21. Куликов В.Б. Философская «антропология» М.Бубера // Филос. науки. 1978. № 6.

22. Куликов В.Б. Религиозно-философская концепция человека: Критика «антропологии» М.Бубера // Историко-философские исследования. Свердловск, 1983.

23. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск: Сагуна, 1994.

24. Мандельштам О.Э. Сочинения. Т. 1. М.: Худ. лит., 1990.

25. Проблема онтологии в современной буржуазной философии /Ред. Т.А.Кузьмина. Рига: Зинатне, 1988.

26. Рильке Р.М. Избранное. М.: Искусство, 1994.

27. Рильке Р.М. Часослов. СПб.: Азбука, 1998.

28. Стрельцова Г.Я. Критика идеалистической концепции диалектики (Анализ филос. взглядов Ж.-П.Сартра). М.: Высш.  шк., 1974.

29. Сартр Ж.-П. Стена. Избранные произведения. М.: Политиздат, 1992.

30. Современный философский словарь. М.: Одиссей, 1996.

31. Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме. М.: Наука, 1977.

32. Тавризян Г.М. Габриэль Марсель: Бытие и интерсубъективность // История философии. 1997. № 1.

33. Филиппов Л.И. Философская антропология Жан-Поля Сартра. М.: Наука, 1977.

34. Фейербах Л. Избранные философские произведения. М.: Госполитиздат, 1955.

35. Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. Рига: Зинатне, 1991.

36. Шестов Л. Киргегаард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс, Гнозис, 1992.

37. Хайдеггер М. Бытие и Время. М.: Ad Marginem, 1997.

38. Agus J. Modern Philosophies of Judaism. N. Y.: Behrman's Jewish Book House, 1941.

39. Buber M. A Believing Humanism — My Testament, !902-1965. N. Y.: Simon and Schuster,1967.

40. Buber M. Between Man and Man. N. Y.: Macmillan, 1965.

41. Buber M. Daniel — Dialogues on Realization. N. Y.: Holt, Reinhart and Winston, 1964.

42. Buber M. The Eclipse of God. N. Y.: Harper and Brothers, 1952.

43. Buber M. Ecstatic Confessions. N. Y.: Harper and Row, 1985.

44. Buber M. For the Sake of Heaven. N. Y.: Meridian Books, 1945.

45. Buber M. Good and Evil. N. Y.: Charles Scribner's Sons, 1952.

46. Buber M. Hasidism and Modern Man. N. Y.: Horison, 1958.

47. Buber M. I and Thou. N. Y.: Scribner's, 1971.

48. Buber M. Israel and the World. N. Y.: Schocken Books, 1948.

49. Buber M. Kingship of God. N. Y.: Harper and Row, 1967.

50. Buber M. The Knowledge of Man — Selected Essays. N. Y.: Harprer and Row, 1965.

51. Buber M. The Legends of the Baal Shem. N. Y.: Schocken, 1969.

52. Buber M. Moses: The Revelation and Covenant. N. Y.: Harper and Brothers, 1958.

53. Buber M. On the Bible. N. Y.: Schocken, 1982.

54. Buber M. On Judaism. N. Y.: Schocken, 1967.

55. Buber M. The Origin and Meaning of Hasidism. N. Y.: Horison Press, 1960.

56. Buber M. Paths in Utopia. Boston: Beacon Press, 1949.

57. Buber M. Pointing the Way. — Collected Essays. N. Y.: Harper, 1957.

58. Buber M. Tales of Rabbi Nachman. Bloomington, Ind.: Univ. of Indiana Press, 1956.

59. Buber M. Tales of Hasidism. 2 vol. N. Y.: Schocken, 1947-1948.

60. Buber M. Two Types of Faith. N. Y.: Harper and Brothers, 1961.

61. Bellah R. Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World. N. Y.: Harper and Row, 1971.

62. Biale D. Gerschom Scholem: Kabbalah and Counter History. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1979.

63. Bloom H. Kabbalah and Criticism. N. Y.: Continuum, 1983.

64. Bloom H. The Breaking of the Vessels. Chicago; L.: University of Chicago Press, 1982.

65. Cohen A. Martin Buber. N. Y.: Hillary House, 1957.

66. Diamond M.L. Martin Buber, Jewish Existentialist. N. Y.: Harper and Row, 1968.

67. Encyclopedia Judaica. Vol. 7/ «Hasidism». P. 1390-1431. Jerusalem: Keter Publishing House, 1974.

68. Encyclopedia Judaica. Vol. 10. «Kabbalah». P. 490-653. Jerusalem: Keter Publishing House, 1974.

69.  Fish S. Is There a Text in this Class? The Authority of Interpretative Communities. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1980.

70. Friedman M. Martin Buber: The Life of Dialogue. N. Y. : Harper and Brothers, 1960.

71. Friedman M. Problematic Rebel. An Image of Modern Man. N. Y.: Random House, 1963.

72. Friedman M. Martin Buber's Life and Work. Detroit: Wayne State Univ. Press, 1978.

73. Friedman M. The Human Way. Chambersburg, Penn.: Anima Books, 1982.

74. Guttman J. Philosophies of Judaism: A History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig. N. Y.: Holt, Reinhart and Winston, 1964.

75. Heschel A. God in a Search of Man. N. Y.: Meridian Books; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1959.

76. Hasidism. 2 vol. N. Y.: Philosophical Library, 1948.

77. Jacob L. Hasidic Prayer. N. Y.: Schocken, 1972.

78. Jewish Spirituality: from the XVIth Century Revival to the Present. N. Y.: Crossroad, 1987.

79. Kierkegaard S. The Concept of Anxiety. Princeton, N. Y.: Princeton Univ. Press, 1980.

80. Laing R.D. Self and Others. Baltimore: Penguin Books, 1971.

81. Marcel G. The existentialist background of human dignity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963.

82. Mysticism and Philosophical Analysis. N. Y.: Oxford Univ. Press, 1978.

83. Philosophical Interrogations. N. Y.: Harper and Row, 1970.

84. Pfuetze P.E. Self, society, existence. N. Y., 1961.

85. The Philosophy of Martin Buber. La Salle, Ill.: Open Court, 1967.

86. Roubiczek P. Existentialism: for and against. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1966.

87. Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton; N. Y.: Princeton Univ. Press, 1979.

88. Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1982.

89. Sartre J.-P. Being and Nothingness. L.: Methuen, 1977.

90. Scholem G. Kabbalah. N. Y.: New American Library, Meridian Books, 1978.

91. Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. N. Y.: Schocken, 1971.

92. Scholem G. The Messianic Idea in Judaism. N. Y.: Schocken, 1971.

93. Silberstein L.J. Martin Buber's social and religious thought. N. Y.: New York     Univ. Press, 1989.

94. Tillich P. Systematic Theology. 3 vol in one. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1971.

95. Tillch P. The Eternal Now. Sermons. L.: SCM, 1963.

96. Zaehner R. Mysticism sacred and profane. Oxford: Claredon Press, 1977.

[i]       Philosophical interrogations. N. Y., 1970. P. 19.

[ii]      Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 165.

[iii]     Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, N. Y., 1979. P. 360.

[iv]      Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 12.

[v]      Рильке Р.М. Избранное. М., 1994. С. 267.

[vi]      Rorty R. Philosophy and the Mirrоr of Nature. P. 12.

[vii]     The Philosophy of Martin Buber. La Salle, Ill.: Open Court, 1967.  P. 693.

[viii]    Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 229.

[ix]      Там же. С. 350.

[x]      Philosophical interrogations. P. 84-85.

[xi]      The Philosophy of Martin Buber. P. 693.

[xii]     Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 377.

[xiii]    Ibid. P. 360.

[xiv]     The Philosophy of Martin Buber. P. 693.

[xv]     Rorty R. Philosophy and the Mirrow of Nature. P. 362.

[xvi]     Ibid. P. 358-359.

[xvii]    Ibid. P. 360.

[xviii]   Philosophical interrogations. P. 17.

[xix]     Ibid. P. 18.

[xx]     Ibid. P. 17.

[xxi]     Friedman M. Martin Buber's life and work. Detroit. P. XV.

[xxii]    Tillich P. The Eternal Now. L., 1963. P. 36.

[xxiii]   Бергсон А. Собр. соч. Т. 1-5. СПб., 1914. Т. 5. С. 8.

[xxiv]    Там же. С. 9.

[xxv]    Buber M. I and Thou. N. Y., 1971. P. 63.

[xxvi]    Ibid. P. 59.

[xxvii]            Ibid. P. 84.

[xxviii]           Ibid. P. 62.

[xxix]            Ibid. P. 57-58.

[xxx]             Сартр Ж.-П. Стена. М., 1992. С. 130-131.

[xxxi]            Buber M. I and Thou. Pp. 66.

[xxxii]            Ibid. P. 62.

[xxxiii]           Ibid. P. 85.

[xxxiv]           Ibid. P. 58.

[xxxv]            Friedman M. The Human Way. Chambersburg, Penn., 1982. P. 3-4.

[xxxvi]           Pfuetze P.E. Self, society, existence. N. Y., 1961. P. 121.

[xxxvii]           Бергсон А. Собр. соч. Т. 4. С. 22.

[xxxviii]          Там же. Т. 5. С. 6.

[xxxix]           Buber M. I and Thou. P. 56.

[xl]              Ibid. P. 62.

[xli]              Buber M. A Beleiving Humanism — My Testament, 1902-1965. N. Y., 1967. P. 130.

[xlii]             Philosophical interrogations. P. 22.

[xliii]            Ibidem.

[xliv]             Бубер М. Два образа веры. С. 173-174.

[xlv]             Buber M. The Eclipse of God. N. Y., 1952. P. 40.

[xlvi]             Рильке Р.М. Избранное. М., 1994. С. 254.

[xlvii]            Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 106-107.

[xlviii]           Бубер М. Два образа веры. С. 200-201.

[xlix]             Buber M. A Beleiving Humanism — My Testament, 1902-1965. P. 131.

[l]               Buber M. Between Man and Man. N. Y., 1965. P. 158-159.

[li]               Roubiczek P. Existentialism: for and against. Cambridge, 1966.  P. 140.

[lii]              Sartre J.-P. Being and nothingness. L., 1977. P. 253.

[liii]             Ibid. P. 290.

[liv]              Buber M. I and Thou. P. 62.

[lv]              Buber M. Between Man and Man. P. 41.

[lvi]              Buber M. I and Thou. P. 89.

[lvii]             Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 99-100.

[lviii]            История философии. М., 1997. № 1. С. 38-39.

[lix]              The Philosophy of Martin Buber. P. 41-43.

[lx]              Бубер М. Два образа веры. С. 232.

[lxi]              Philosophical interrogations. P. 24.

[lxii]             Ibid. P. 23.

[lxiii]            Цит. по: Pfuetze P.E. Self, society, existence. P. 175.

[lxiv]             Куликов В.Б. Религиозно-философская концепция человека (критика «антропологии» М.Бубера) // Историко-философские исследования. Свердловск, 1983. С. 80.

[lxv]             Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 1. С. 203.

[lxvi]             Тамс же.С. 204.

[lxvii]            Buber M. Between Man and Man. P. 105.

[lxviii]           Ibid. P. 76.

[lxix]             Ibid. P. 79.

[lxx]             Ibid. P. 88.

[lxxi]             Бубер М. Два образа веры. С. 212.

[lxxii]            Там же. С. 205.

[lxxiii]           Там же. С. 212.

[lxxiv]            Там же. С. 211.

[lxxv]            Philosophical interrogations. P. 20.

[lxxvi]            Бубер М. Два образа веры. С. 202.

[lxxvii]           Buber M. Between Man and Man. P. 35.

[lxxviii]          Ibidem.

[lxxix]            Ibid. P. 76.

[lxxx]            Buber M. The Origin and Meaning of Hasidism, p. 53.

[lxxxi]            Ibid. P. 22.

[lxxxii]  The Philosophy of Martin Buber. P. 22.

[lxxxiii]  Бубер М. Два образа веры. C. 215.

[lxxxiv]  Buber M. Hasidism and Modern Man. N. Y., 1958. P. 49-50.

[lxxxv]   Hasidism. N. Y., 1948. P. 171.

[lxxxvi]  Buber M. Hasidism and Modern Man. P. 49.

[lxxxvii] Ibid. P. 105.

[lxxxviii] Ibid. P. 115.

[lxxxix]  Ibid. P. 111.

[xc]     Buber M. The Legends of the Baal Shem. N. Y., 1969. P. 42.

[xci]    Ibid. P. 70.

[xcii]    См.: Zaehner R. Mysticism sacred and profane. Oxford: Claredon Press, 1977.

[xciii]   Buber M. I and Thou. P. 135.

[xciv]   Buber M. The Origin and Meaning of Hasidism. N. Y., 1960. P. 224.

[xcv]    Buber M. The Legends of the Baal Shem. P. 10-11.

[xcvi]   Ibid. P. 10.

[xcvii]   Ibidem.

[xcviii]  Scholem G. The Messianic Idea in Judaism. N. Y., 1971. P. 236.

[xcix]   Ibid. P. 234.

[c]      Ibidem.

[ci]     Ibid. P. 245.

[cii]     Цит. по: Silberstein L.J. Martin Buber's social and religious thought. N. Y.; L., 1989. P. 57.

[ciii]    Buber M. The Origin and Meaning of Hasidism. P. 27.

[civ]    Buber M. Hasidism and Modern Man. P. 41.

[cv]     BuberM. On Judaism. N. Y., 1967. P. 103.

[cvi]    Ibidem.

[cvii]    Ibid. P. 99-100.

[cviii]   Ibid. P. 104.

[cix]    Ibid. P. 105.

[cx]     Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982. P. 153.

[cxi]    Цит. по: Silberstein L.J. Martin Buber's social and religious thought. P. 67.

[cxii]    Buber M. I and Thou. P. 57.

[cxiii]   Ibid. P. 128.

[cxiv]   Ibid. P. 150.

[cxv]    Ibid. P. 129.

[cxvi]   Buber M. The Eclipse of God. P. 62.

[cxvii]   Buber M. I and Thou. P. 127.

[cxviii]  Pfuetze P.E. Self, society, existence. P. 128.

[cxix]   Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976. С. 29.

[cxx]    Buber M. I and Thou. P. 143-144.

[cxxi]   Buber M. The Eclipse of God. P. 62-63.

[cxxii]   Ibid. P. 56.

[cxxiii]  Buber M. Between Man and Man. P. 57.

[cxxiv]  Buber M. Israel and the World. N. Y., 1948. P. 17.

[cxxv]   Buber M. The Eclipse of God. Pp. 59-60.

[cxxvi]  Ibid. P. 129.

[cxxvii]  Buber M. Israel and the World. P. 15.

[cxxviii] Buber M. I and Thou. P. 127.

[cxxix]  Hasidism. P. 97.

[cxxx]   Buber M. The Eclipse of God. P. 25.

[cxxxi]  Ibid. P. 65.

[cxxxii]  Ibidem.

[cxxxiii] Рильке Р.М. Часослов. СПб., 1998. С. 34.

[cxxxiv] Buber M. The Eclipse of God. P. 17-18.

[cxxxv]  Ibid. P. 18.

[cxxxvi] Buber M. For the Sake of Heaven. N. Y.; Philadelphia, 1945. P. XIII.

[cxxxvii] Buber M. Pointing the Way. N. Y., 1957. P. 84

[cxxxviii]         Ibid. 238.

[cxxxix] Buber M. I and Thou. P. 155.

[cxl]    Buber M. The Eclipse of God. P. 40.

[cxli]    Ibid. P. 93.

[cxlii]   Buber M. I and Thou. P. 166.

[cxliii]  Ibid. P. 160.

[cxliv]   Ibid. P. 159.

[cxlv]   Buber M. A Beleiving Humanism. P. 39.

[cxlvi]   Tillich P. Systematic Theology Vol. 1. Digswell Place, 1961. P. 126.

[cxlvii]  Buber M. The Eclipse of God. P. 50.

[cxlviii] Ibidem.

[cxlix]   Ibid. P. 91.

[cl]     Buber M. The Eclipse of God. P. 173-174.

[cli]     Ibid. P. 33.

[clii]    Friedman M. Martin Buber's life and work. Vol. 3. P. 149.

[cliii]   Ibidem.

[cliv]    Buber M. The Eclipse of God. P. 29.

[clv]    Ibid. P 26.

[clvi]    Ibid. P 28.

[clvii]   Buber M. I and Thou. P. 62.

[clviii]  Цит. по: Friedman M. Martin Buber's life and work. Vol. 3. P. 151.

[clix]    Мандельштам О.Э. Сочинения. М., 1990. T. 1. С. 409.

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь