Часть 1.

К. А. Сергеев, Ю. В. Перов

Гегелевская история философии в контексте новоевропейской метафизики. 1993.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1.- СПб.: Наука, 1993.-350с.- С.5-61.

(Нумерация в начале страницы).

Уже с первых лет своей педагогической деятельности (1801— 1802 гг.) Гегель читал лекции по логике, тогда как к лекциям по истории философии он приступает только через пять лет, завершив свой фундаментальный труд «Феноменология духа». Первую часть «Науки логики» он опубликовал в 1812г., вторую — в 1816 г. Затем через год появилась «Энциклопедия философских наук», которая при жизни Гегеля имела второе (1827 г.) и третье (1830 г.) издания. В последующие времена эта работа выходила под названием «Система философии».1 Потому весьма показательно данное обстоятельство, что подобного рода трансформацию с названием, причем гораздо более сложную, претерпела «Феноменология духа». Примечательным было первое ее название — «Наука об опыте сознания». Когда Гегель сдает эту работу в печать, появляется следующее заглавие: «Наука феноменологии духа». Работа выходит в свет под таким названием: «Система наук. Часть первая. Феноменология духа» (1807 г.). Вскоре после смерти Гегеля (1831 г.) этот труд был переиздан как второй том его «Избранных работ» (1832 г.) уже под привычным для нас заглавием «Феноменология духа».

Г. Шпет в своем переводе на русский язык «Феноменологии духа» по первому изданию в заглавии и оглавлении ее текста сохранил все указанные выше названия. Следует это отметить, поскольку в указанных названиях эксплицируется движение мысли Гегеля к философии как к спекулятивно-диалектической системе наук, охватывающей всю совокупность подлинно «реального» знания. В «Феноменологии духа», в «Науке логики», в «Энциклопедии», в «Лекциях по истории философии» Гегель постоянно говорит о реальном знании. В каком именно смысле - это мы в дальнейшем еще скажем. Здесь же нам важно под-

1 Разъяснения по этому вопросу можно найти в кн.: Hegel. Samtliche Werke. Stuttgart, 1929. Bd. 8.

6

черкнуть, с одной стороны, мудрость Г. Шпета, сохранившего в русском переводе все названия «Феноменологии духа»; с другой — проницательный в герменевтическом смысле анализ М. Хайдеггера этих заглавий, проясняющий переход Гегеля от философии как метафизики к «Науке об опыте сознания», т. е. к проблематике «Критики чистого разума» Канта в противовес Фихте и Шеллингу, а затем открывшего для себя в «Науке феноменологии духа» первую часть «Системы наук»1 В том плане первую часть, что «Феноменология» есть как бы вхождение в «Первую философию» в смысле Аристотеля, которая была названа впоследствии «Метафизикой», выясняющая самый фундаментальный, поэтому никогда не преходящий во времени один-единственный вопрос: «Что есть сущее?». Свершением мысли Аристотеля в ее фундаментальности и энциклопедическом охвате «реального» и эмпирического знания Гегель соизмеряет свой замысел построения науки как спекулятивно-диалектической системы абсолютного духа. Вот почему он говорит, что Аристотель «был одним из богатейших и глубокомысленнейших из когда-либо явившихся на арене истории научных гениев, человек, равного которому не произвела ни одна эпоха».2 Аристотель «был таким многообъемлющим и спекулятивным умом, как никто другой», причем «как в отношении глубины идеи, так и в отношении широты захвата» (там же). Его ум «проник во все стороны и области реального универсума и подчинил понятию их разбросанное богатое многообразие». В этой характеристике Аристотеля Гегель раскрывает замысел своей философии. Вот почему он говорит об Аристотеле так: «И в самом деле, большая часть философских наук обязана ему установлением своих отличительных особенностей и заложением своего начала. Но хотя наука, таким образом, всюду у него распадается на ряд рассудочных определений, определенных понятий, аристотелевская философия все же содержит в себе вместе с тем глубочайшие спекулятивные понятия» (там же).

В силу такой характеристики аристотелевской философии следует отметить то, как сам Аристотель разъясняет назначение «первой философии» (цйлoупцЯб рсщЯз). Аристотель говорит так: «Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе» (Метаф. III, 6. 1003а).3 Затем: «Именно первой философии надлежит исследовать сущее

1 См.: Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung // Holzwege. Frankfurt a.M., 1980

2 Гегель. Лекции по истории философии // Соч. М., 1932. Т. X. С. 224. Здесь и далее лекции цитируются в тексте по этому изданию с указанием в скобках соответствующего тома и страницы.

3 Аристотель. Соч.: В 4 т. М.: «Мысль», 1975—1983. Здесь и далее цитируется по этому изданию.

7

как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему» (там же VI. 6.1026а). Как это было в прошлом для философской мысли, как это есть в настоящем, как это будет всегда и далее, согласно Аристотелю, все то, к чему стремится философия и что для нее в какое угодно время будет сохраняться как вопрошаемое, следовательно, никогда не постижимое полностью и окончательно — это всего лишь один вопрос: фЯ фп ьэ (что есть сущее?). Слова самого Аристотеля: «И вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее» (там же. VII. 1.1028b). Философия выясняет, что есть сущее, поскольку оно есть действительно, т. е. действенно, «это вопрос о том, что такое сущность (Ю п эуЯб)». Сущность в смысле бытийности сущего как такового, т. е. цэуйт (природа) ранних греческих мыслителей: и это есть далее Льгит Гераклита, "Eн (единое) Парменида, єдЭб Платона и ЕнЭсгейб Аристотеля. Уже в новое время Декарт осмысливал подобного рода сущность как субстанциальность ego cogito, Лейбниц как rapreasentatio (представление), у Канта — это трансцендентальное ego, у Фихте — абсолютное Я, Шеллинг говорит о воле, имеющей смысл «прабытия», наконец, Гегель постигает субстанциальность, субъективность и волю как Дух (Geist) в смысле мышления, осознающего себя в своем собственном понятии (Begriff). Вот почему в предисловии к «Феноменологии духа», говоря о «развитии сознания до уровня науки» и «понятий абсолютного как субъекта», Гегель подчеркивает: «На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но и равным образом как субъект. В то же время надо заметить, что субстанциальность в такой же степени заключает в себе всеобщее, или непосредственность самого знания, как и ту [непосредственность], которая есть бытие, или непосредственность для знания» (Соч. Т. IV. С. 9).

В первой публикации «Феноменологии духа» Гегель говорит о ней как о первой части «Системы наук». Речь вовсе не идет о последовательности наук, располагаемых в строго определенном порядке; не означает это и систематическое изложение философии как науки. Речь идет о такой системе наук, которая сама по себе призвана быть совершенно достоверной организацией реального знания, имеющего смысл абсолютного самосознания. Субъект, осознавая в «Опыте сознания» присущую ему субъективность, обретает реальное знание в полноте всей своей структуры, которая собирается в процессе раскрытия субстанциальности бытия-как-сознания, и вот такого рода собирание есть «Система» абсолютности как таковой. Наука понимается Гегелем как субъект системы, поскольку она определяется как абсолютное

8

самосознание субъектности бытия в смысле понятия и духа. Она тем самым есть онто-теологическое знание того, что есть постольку, поскольку оно есть действительно. «Феноменология духа» определяет два направления в развитии «Системы наук», а именно: «Наука феноменологии духа» и «Наука логики». Если «Наука логики» проектируется сначала как совершенно разумная теология, как завершение и тем самым преодоление работы Канта «Религия в пределах только разума» (1793 г.), то феноменология осуществлялась как онтология, т. е. как «Наука об опыте сознания». Имея в виду «Феноменологию духа», К. Виндишманн писал Гегелю 27 апреля 1810 г.: «Изучение Вашей системы наук убедило меня, что этот труд когда-нибудь, когда наступит время и люди его поймут, будет считаться основным пособием для освобождения человека, ключом к новому Евангелию, предсказанному Лессингом. Вы, конечно, понимаете, что я хочу этим сказать, но признайте, что представляет собой этот труд (именно труд, а не текст), и сколь немногие постигли его глубину...».1 И Гегель, благодарный ему за такую оценку и достойное понимание его замысла, отвечает: «Известно, что при появлении философских трудов трудно ожидать — и в наше время для этого меньше всего оснований, — чтобы они нашли не то что понимающую публику, но хотя бы несколько индивидуумов, которые бы ими интересовались и уделяли бы им внимание; для меня было тем более ценно то, что моя работа небезразлична Вам».2

Гегель говорит в своей «Феноменологии», что философия, если она приступает к самой сути дела, она тем самым приступает «к действительному познаванию того, что поистине есть...» (с. 40). Выяснение и строгое определение того, «что поистине есть», — в этом назначение философии как науки. Но... «лишь духовное есть то, что действительно, оно есть сущность или в-себе-сущее, оно есть то, что вступает в отношения, и то, что определено', оно есть инобытие и для-себя-бытие, — и в этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя; — или оно есть в себе и для себя» (с. 13). Далее: «Но оно есть это в-себе-и-для-себя бытие только для нас или в себе оно есть духовная субстанция. Оно должно быть тем же и для себя самого, оно должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе, это значит, оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектированного в себе» (с. 13—14). И еще: «Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии» (с. 13).

1 Гегель. Работы разных лет: в 2 т. М.: «Мысль», 1971. Т. 2. С. 317

2 Там же

9

Видимо, не слишком вразумительно для современников Гегеля, вероятно, тем более и для нынешнего читателя. Поэтому важно выяснить гегелевское понимание философии как системы наук и тем самым его подход к историко-философскому мышлению. Все содержащееся в «Системе наук», т. е. в «Феноменологии духа», в «Науке логики», в «Энциклопедии философских наук» и в «Философии права», — все это есть раскрытие единого процесса самопознания бытия-как-сознания. Причем сам процесс раскрытия не есть ни традиционная дедукция или индукция, ни описание простых фиксаций всевозможных наблюдений, притязающих, как правило, post factum на особого рода проницательность. Скорее, такой процесс есть как бы образование некой глобальной дефиниции, и этот процесс Гегель называет «дедукцией», поскольку он осуществляется телеологически, по так или иначе реализуемым во времени этапам, а в логическом смысле по строго определенным правилам, которые единообразны, в предельном понимании они даже однозначны на уровне «Феноменологии духа» и «Науки логики», на ступени «Философии природы» и, наконец, «Философии духа». Сознание, становясь все более и более мыслящим и приближаясь тем самым к своему собственному понятию, вовлекается, таким образом, как бы в диалог с самим собой по поводу каждой из являемых ему характеристик, присущих его собственному понятию. И в этом диалоге с самим собой, в силу постоянной являемости самому себе во временнбм измерении, оно собирает себя в дефиницию своего бытия-как-понятия, т. е. своего собственного понятия бытия-как-сознания.

При поверхностном представлении гегелевской диалектики сознания, собирающего себя в дефиницию, т. е. в понятие своего всеобщего и истинного бытия-как-мышления, вполне правомерно рассуждать так: сначала выдвигается тезис, затем — антитезис, а в результате столкновения тезиса и антитезиса в процессе диалога сознания с самим собой, в результате постижения сущности своих преходящих во времени формообразований, сознание обнаруживает в них разумное и синтезирует это разумное в глобальную дефиницию самого себя, обретая, таким образом, свое собственное понятие. Именно так и понимали гегелевскую диалектику в качестве метода познания и «Логики» с большой буквы, т. е. в терминах тезиса, антитезиса и синтеза. При этом не замечали или просто игнорировали диалектику как трагический опыт сознания, как мучительное его движение от одного своего предельного формообразования к противоположному. Когда же замечали, тогда это тут же оправдывали законами классовой борьбы, ведущей к обретению всеобщей справедливости и равенства, законами прогрессивно-поступательного движения политико-экономической реальности.

10

В своем проекте построения «Системы наук» Гегель и в самом деле стремился «вразумить» современную ему реальность, «образумить такую действительность, в которой преобладающим стало ее политико-экономическое измерение. Настолько господствующим стало это измерение, что именно оно оказывалось уже определяющим сущность человеческого бытия. После Маркса, Шопенгауэра и Ницше, после того как в наше время наука обрела действенность непосредственной производительной силы, само собой разумеющимся, совершенно естественным представляется то обстоятельство, что политико-экономическое измерение реальности, причем начиная с наиболее древнейших цивилизаций, было якобы всегда господствующим. Гегель на этом настаивал. И в этой связи он говорил о Духе воли, наделенной изначально стремлением к достижению абсолютного самосознания, которое в поступательном движении своих формообразований обретает не обусловленное ничем для него внешним и совершенно достоверное тем самым реальное знание. Гегель завершал новоевропейскую философию как метафизику абсолютного знания, т. е. знающего себя совершенно достоверно духа воли. Именно в этой перспективе он не просто осмысливал всю историю философской мысли, но по сути дела создавал эту историю в противовес господствующим в его время, впрочем и до сих пор преобладающим, историографическим описаниям и квалификациям философских доктрин, концепций, мнений и рассуждений. В сугубо историографическом подходе,- в его самодовлеющей направленности на ученость как таковую, будущее самой мысли просто-напросто устраняется, поскольку для него все определено заранее, будучи втиснутым в так или иначе апробированную схематику; и задача заключается лишь в том, чтобы отыскивать какие-либо новые подробности, поскольку в общем и основном все уже заранее оговорено и якобы осмыслено. И в этой связи Гегель говорит, что мы постоянно «наталкиваемся на весьма обычное воззрение на историю философии, согласно которому она должна именно рассказать нам о существующих философских мнениях в той временной последовательности, в которой они появлялись и излагались. Когда выражаются вежливо, тогда называют этот материал истории философии мнениями; а те, которые считают себя способными высказать этот же самый взгляд с большей основательностью, даже называют историю философии галереей нелепиц или по крайней мере заблуждений, высказанных людьми, углубившимися в мышление и в голые понятия». И далее: «Такой взгляд приходится выслушивать не только от людей, признающих свое невежество в философии (они признаются в нем, ибо по ходячему представлению это невежество не мешает высказывать суждения о том, что, собственно, представляет собою философия, — каждый, на-

11

против, уверен, что он может вполне судить о ее значении и сущности, ничто не понимая в ней), но и от людей, которые сами пишут или даже написали историю философии. История философии, как рассказ о различных и многообразных мнениях, превращается, таким образом, в предмет праздного любопытства или, если угодно, в предмет интереса ученых эрудитов. Ибо ученая эрудиция состоит именно в том, чтобы знать массу бесполезных вещей, т. е. таких вещей, которые сами по себе бессодержательны и лишены всякого интереса, а интересны для ученого эрудита только лишь потому, что он их знает» (Соч. Т. 9. С. 18).

В проекте «вразумления» политико-экономической реальности, в которой решающая роль отводилась программе построения «Системы наук», Гегель стремился показать, что философия абсолютного знания есть не что иное, как систематическая экспликация спекулятивно-диалектического логоса. И это есть логос метафизики труда, само-продуцирующей деятельности как таковой, пронизывающей насквозь новоевропейскую природу человеческого бытия. Дух воли, определяющий непрерывно природу новоевропейского человека, его чувственность и разум, заключает в себе исторически определяющуюся метафизику, которая имеет свои истоки в диалектике отношений раба и господина, в диалектической сущности формообразования сознания, имеющего характер рабско-господствующего сознания, и это есть метафизика освобождения, метафизика свободы как таковой. В процессе конституирования раба и господина происходит столкновение само-сознаний «таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. — Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих. И только риском жизни подтверждается свобода, подтверждается, что для самосознания не бытие, не то, как оно непосредственно выступает, но его погруженность в простор жизни есть сущность, а то, что в нем не имеется ничего, что не было бы для него исчезающим моментом, — то, что оно есть только чистое для-себя-бытие» (Соч. Т. IV. С. 101—102).

В горизонте метафизики свободы жизнь и смерть, если говорить об условии человеческого существования, бытия-как-соз-нания-и-самосознания, оказываются взаимоопределяющими противоположностями, необходимыми и определяющими друг друга моментами, конституирующими самостоятельность человека-как-личности, требующей признания своего свободного самосознания как истины, т. е. как чистого для-себя-бытия. «Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как некото-

12

рого самостоятельного самосознания он не достиг. Каждое должно в такой же мере идти на смерть другого, в какой оно рискует своей жизнью, ибо другое для него не имеет большего значения, чем оно само; его сущность проявляется для него как нечто другое, оно — вовне себя; оно должно снять свое вовне-себя-бытие; другое естЬ многообразно запутанное и сущее сознание; оно должно созерцать свое инобытие как чистое для-себя-бытие или как абсолютную негацию» (там же. С. 102).

Логосом такой метафизики оказывается бытие-как-понятие, которое начинается с ничто. Первая книга этого логоса есть учение о бытии и ничто; первый ее раздел открывают следующие рассуждения: «Бытие есть неопределенное непосредственное. Оно свободно от определенности по отношению к сущности, равно как и от всякой определенности, которую оно может обрести внутри самого себя. Это лишенное рефлексии бытие есть бытие, как оно есть непосредственно лишь в самом себе».1 Далее: «Бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто — и не более и не менее, как ничто» (там же. С. 140). Затем: «Ничто, чистое ничто; оно простое равенство с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; неразличенность в самом себе. — Насколько здесь можно говорить о созерцании или мышлении, следует сказать, что сказать небезразлично, созерцаем ли мы, или мыслим ли мы нечто или ничто. Следовательно, выражение «созерцать или мыслить ничто» что-то означает. Мы проводим различие между нечто и ничто; таким образом, ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении; или, вернее, оно само пустое созерцание и мышление; и оно есть пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие. — Ничто есть, стало быть, то же определение или, вернее, то же отсутствие определений и, значит, вообще то же, что и чистое бытие» (там же). Наконец: «Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же» (там же).

В логосе бытия-как-понятия самую фундаментальную роль играет рефлексия, поскольку бытие, лишенное рефлексии, всего лишь «неопределенное непосредственное», чистое бытие или ничто. В человеческой активности, которая вовлекает в свою сферу бытие всего сущего, происходит определение реальности, которая сама по себе есть просто неопределенная непосредственность. После эпохи Возрождения человек, мыслимый как animal rationale, оказывается таким чувственно-сверхчувственным сущим среди всего другого, что только ему одному в реальности ens creatum, только его природе, присуще одновременно физическое (animal) и метафизическое (rationale). Возводимый

1 Гегель. Наука логики. М.: «Мысль». 1970. Т. I. С. 139.

13

на метафизический уровень, человек со своими способностями находит всюду для себя определенно значимым только то, что есть им самим представляемое и конструируемое. Отныне все должно проходить через «горнило» его чувственно-сверхчувственной деятельности, чтобы получить более или менее строго определяемую значимость. Теперь все обретает значимость только в человеческой деятельности и только через эту деятельность. Само по себе бытие, чистое бытие, как «неопределенное непосредственно», есть ничто. Всякая человеческая деятельность, включая мышление, есть труд, достигающий метафизического ранга не обусловливаемой ничем объективации всего сущего. Через рефлексию осуществляется метафизическое постижение деятельно-трудовой активности, присущей человеческой природе и направленной на «гуманизацию» природного и социального мира. И метафизический человек как трудящийся, призванный осуществлять свою волю присвоения природных и социальных стихий, чтобы их себе подчинять и контролировать, волит самого себя, ибо только он в мире наиболее действенно и тем самым истинно есть. Поэтому он нуждается в том, чтобы, помимо него, все сущее было бы неопределенной непосредственностью, т. е. пустым ничто, в коем он может утверждать себя как единственное и на что угодно способное сущее, тогда как все, помимо него, должно быть лишено всякого самостояния и какой-либо значимости.

Уже для Декарта ego cogito присутствует вне всякой вопрошаемости, значит, наиболее достоверным образом. Мыслящее Я оказывается перво-истиной бытия; оно есть неоспоримая достоверность, такая достоверность, которая уже не может подлежать никаким сомнениям, поскольку оно на первом плане среди всего другого; потому на первом, что оно пребывает непрерывно в пределах знания относительно всего того, что есть истинно достоверное. Оно тем самым впереди всего, т. е. оно, таким образом, является первейшим, самым что ни на есть изначальным, причем потому, что именно оно все должно размещать перед собой надлежащим для себя образом, а тем самым представлять объективно. Но самая изначальная объективность в такого рода представляемости всего сущего принадлежит ego cogito, которое само себя полагает заранее как sub-eo-itum, т. е. как входящее, вступающее, проникающее, берущее и взваливающее всё на себя, поднимающее и несущее; как subjectum — подлежащее, полагающее себя в основу всего сущего. Теперь бытийность всех вещей и процессов означает просто их объективность. Активности объективирования принадлежит возможность конституирования самой действительности. И это требуется осознать, осмыслить в рефлексии и через рефлексию. В противном случае мы сталкива-

14

емся с никак не определенной реальностью, с бытием вообще или ничто.

Ego cogito — вот изначальная объективность, полагающая себя заранее в качестве субъекта всего реально сущего. Мыслящее Я, полагающее себя в основу всей реальности, выражает суть деятельной природы человека, имеющего своим предназначением означивать что угодно, сообщать чему угодно тот или иной смысл и, следовательно, определять. «Мыслящий разум, — подчеркивает Гегель, — вот определение человека; мышление вообще есть его простая определенность, ею человек отличается от животного; он есть мышление в себе, поскольку мышление отличается и от его бытия-для-иного, от его собственной природности и чувственности, которыми он непосредственно связан с иным. Но мышление есть и в нем: сам человек есть мышление, он налично сущ как мыслящий, оно его существование и действительность; и далее: так как мышление имеется в его наличном бытии, а его наличное бытие — в мышлении, то оно конкретно, его следует брать имеющим содержание и наполненным, оно мыслящий разум и, таким образом, оно определение человека. Но даже это определение опять-таки дано лишь в себе как долженствование, т. е. оно вместе с включенным в его „в-себе" наполнением дано в форме „в-себе" вообще, в противоположность не включенному в него наличному бытию, которое в то же время еще есть внешне противостоящая [ему ] чувственность и природа».1

Мыслящий разум есть изначальная объективность, поскольку он есть объективно сам по себе, тем самым sub-jectum «в форме „в-себе" вообще» в противоположность наличному бытию, которое раскрывается как «чувственность и природа». Потому чувственность и природа оказываются противостоящими такому разуму, что они сами по себе лишены всякой рефлексии, сообщающей чему угодно осмысленность, т. е. определенно-смысловую значимость. Если чувственность и природа в отличие от мыслящего Я существуют вне знания как просто наличное бытие, то они тем самым присутствуют вне истинной достоверности, они, таким образом, оказываются лишенными всякого внутреннего само-стояния. Они для ego cogito предстоят как нечто сугубо внешнее, взывающее к определенному смыслу через осмысливание, поскольку, будучи только бытием-в-наличии, они сами по себе ничего собой не представляют вообще. Только ego cogito изначально представляет собой нечто, тогда как все помимо него остальное есть лишь ничто. Вот почему наличное бытие всего остального сущего мыслится и осмысливается только в той мере,

1 Там же. С. 185—186

15

в какой оно подтверждает и гарантирует представимость ego cogito, претендующего на то, чтобы в своем стремлении все означивать и знать достоверным образом, — вот в таком своем стремлении все собой замещать, — наиболее объективно собой представлять какие угодно реалии. Если изначальная объективность есть «я мыслю», если такая объективность присуща только «Я мыслю», коль скоро оно собой представляет нечто, причем в предельно высшей степени объективно значимое и самое что ни на есть достоверное, то тогда ego cogito есть заранее полагаемый subjectum всего так или иначе воспринимаемого, т. е. всякого наличного бытия. И такой subjectum в горизонте трансцендентального генезиса бытия-как-объекта есть изначально-вездесущая объективность онтологического представления. Бытийность всего сущего тогда редуцируется к объективности, и тогда вопрос об объективности оказывается вопросом о познаваемости, вопросом об условиях и средствах преобразования вещи-в-себе в объект для познания и в познании. Онтология становится метафизикой познания, которая квалифицирует себя как эпистемология или как теория познания, вопрошающая о том, как возможна объективность истины, которая уже обрела характер достоверности, т. е., по Декарту, характер ясного и отчетливого представления. Бытие всего сущего оказывается имеющим смысл, т. е. значимым, в той и только лишь в той мере, в какой оно может быть интерпретировано как объективность, говоря иначе, как представленность, производная от ego cogito. Знание и познание тем самым выдвигаются на первый план в философии, имеющей характер метафизики и онтологии, претендующей на постижение истины как достоверности, призванной гарантировать мышление-как-представление. И в этой связи Гегель в «Науке логики», выясняя вопрос «С чего следует начинать науку?», говорит, что «нельзя совсем не упомянуть об оригинальном начале философии, приобретшем большую известность в новейшее время, о начале с „я"». И далее он разъясняет: «Оно получилось отчасти на основании того соображения, что" На первого истинного должно быть выведено все дальнейшее, а отчасти из потребности, что первое истинное было чем-то известным и, более того, чем-то непосредственно достоверным. Это начало, вообще говоря, не случайное представление, которое у одного субъекта может быть таким-то, а у другого иным. В самом деле, „я", это непосредственное самосознание, прежде всего само проявляется отчасти как нечто непосредственное, отчасти как нечто в гораздо более высоком смысле известное, чем какое-либо иное представление. Все иное известное, хотя и принадлежит к „я", однако еще есть содержание, отличное от него и тем самым случайное; „я", напротив, есть простая достоверность самого себя. Но „я" вообще есть в то же время и

16

нечто конкретное или, вернее, „я" есть самое конкретное — сознание себя как бесконечно многообразного мира. Для того чтобы „я" было началом и основанием философии, требуется обособление этого конкретного, требуется тот абсолютный акт, которым „я" очищается от самого себя и вступает в свое создание как абстрактное „я". Но оказывается, что это чистое „я" не есть ни непосредственное, ни то известное, обыденное „я" нашего сознания, из которого непосредственно и для каждого человека должна исходить наука. Этот акт был бы, собственно говоря, не чем иным, как возвышением до точки зрения чистого знания, при которой исчезает различие между субъективным и объективным».1

Субъект, объект и рефлексия принадлежат единой сфере антропоцентрического сознания, которое эксплицирует свои структурные элементы в новоевропейской философии в ее классическом варианте от Бэкона и Декарта до Канта и Гегеля. Шопенгауэр, Фейербах и Маркс полагали себя уже вне классической философии, противопоставляя себя в первую очередь Гегелю. Впрочем, и Шеллинг в своих поздних трудах так же уверял, что он стремится преодолеть схематику новоевропейской философии, которая в гегелевской системе получила свое завершение. Шеллинг ставил перед собой такого рода задание, несмотря на то, что он сам заявлял, будто все его сокровенные идеи Гегель просто-напросто украл. Вряд ли стоило бы здесь об этом курьезе упоминать, если бы не было всевозможных рассуждений, которые до сих пор множатся и тиражируются относительно разрушения и преодоления сразу же после смерти Гегеля его философии. Действительным же моментом истины является совершенно обратное. По сути дела до конца XIX столетия гегелевская философия определяла не только сам ход, но и характер метафизической мысли как таковой. Даже Маркс и Кьеркегор во многом и весьма существенном оставались гегельянцами. Разумеется, речь не идет о внешней форме следования гегелевской доктрине, хотя этого-то как раз до сих пор вполне достаточно. Речь идет о разного рода контрдвижениях гегелевской метафизики и ее «разоблачениях», выдвигающих в своих «фундаментальных» замыслах программные проекты «вразумления» и «наставления» политико-экономической реальности, ставшей уже всеохватывающей действительностью человеческого бытия. И данное обстоятельство именно Гегель осознал настолько ясно и отчетливо, настолько гениально-метафизически он сие эксплицировал в своей «Энциклопедии», что Марксу оставалось «Капиталом» лишь завершить метафизику труда, в которой появ-

1 Там же. С. 133—134

17

ляется мессианский рабочий класс, интернациональный по отношению ко всем народам и нациям, а Ницше лишь дополнил Маркса своей метафизикой воли к власти, концепцией постоянного возвращения к этой воле и еще идеей сверх-человека. Все это вряд ли возможно осмыслить помимо Гегеля, помимо его спекулятивно-диалектической философии, имеющей своей основной интенцией задание осмыслить и «вразумить» политико-экономическую действительность с присущей ей наукой, религией и моралью, поэзией, литературой и вообще искусством, с присущей, наконец, ей историей. Уже только в этой связи лекции Гегеля по истории философии имеют для нас непреходящее значение.

После Маркса считалось уже само собой разумеющимся то якобы несомненное обстоятельство, что политико-экономическое измерение человеческой реальности и ее истории начиная с древнейших цивилизаций всегда было господствующим и тотальным. Такое измерение имеет ярко выраженную волевую основу. Вот почему Гегель говорил о Духе воли с присущим этому духу изначальным стремлением обрести свое абсолютное само-сознание, которое достигается в исторически-поступательном движении его формообразований, заключающих в себе свой собственно-особенный элемент истины в процессе конституирования реального знания, не обусловленного в своей чистоте и полной достоверности ничем для него внешним и посторонним. Шеллинг, размышляя о сущности человеческой свободы, говорил о пра-бытии как воле, о первичном бытии-как-волении. Шопенгауэр рассуждал о господствующей в хаосе жизненных стихий темной воле, которую следует преодолеть ясным и отчетливым представлением, поэтому свой основной труд он называет так: «Мир как воля и представление». И вот Маркс, будучи гегельянцем и вразумленный антропологической философией Фейербаха как философией будущего, в своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года» выдвигает проект построения научно и исторически обоснованной метафизики труда. Он затем выясняет необходимые и достаточные условия гуманизации природных и социальных стихий, темных и потому бессмысленных самих по себе; но эти стихии — вот его проект научного означивания всего сущего — в перспективе прогрессирующего развития общественно-экономических формаций обретают в закономерном порядке сугубо человеческую значимость. Постижение всего этого — таково основное задание, согласно сокровенной мысли Маркса, фундаментальной политико-экономической науки, призванной раскрывать закономерности общественно-экономических формаций, конституирующихся в исторически развивающейся практике производительной человеческой деятельности, развивающейся диалектически-противоречивым образом, но тем самым

18

как раз прогрессивно-исторически. Производительно-человеческая деятельность обретает непрерывно возрастающую мощь в стихии свободно-рыночных отношений. Однако именно эти отношения выявляют в наиболее явной мере классово-антагонистическую природу человеческой действительности, и эту природу можно преобразовать и направить в такой всеобъемлюще-гармонизирующий смысл человеческого бытия, в коем свободное развитие каждого будет необходимым условием развития всех. Это есть «манифест» метафизики труда, провозглашающий тотально-спасительный смысл для всех будущих поколений. Наконец, Ницше возвещает о пафосе и энтузиазме жизни как таковой, питаемой в своей основе волей к власти и могуществу и потому презирающей мышление как рефлексию.

Сделаем еще одно отступление ради дополнительного прояснения выше сказанного. Кант говорил о практическом разуме как воле, имеющей характер необъективируемой основы человеческого познания и действия, и это есть «вещь-в-себе». Воля, согласно Канту, есть действие разума в соответствии с его понятиями и идеалами. Но воля как вещь-в-себе есть также свобода в ее изначальной реальности, коль скоро речь идет о фундаментальной потенции человеческого бытия. Вот почему Шеллинг осмысливал волю как пра-бытие вообще всякой реальности. И в той же связи Гегель говорил о необходимости спекулятивно-диалектической экспликации духа воли в философии абсолютного знания. Волю потому необходимо эксплицировать таким образом, согласно Гегелю, что ее непременно следует возвести на уровень рефлексии: поскольку принципом волевого разума оказывается абсолютное само-сознание, постольку воля должна возвыситься до уровня рефлексии, чтобы обрести свое абсолютное понятие и чтобы тем самым она могла бы стать волей жизни в ее совершенной разумности. Древняя идея разумной жизни в гегелевской философии получает завершенно-системное развертывание и обоснование. И в силу данного обстоятельства эта идея преобразуется в метафизику жизни как таковой, которая опирается уже не столько на принцип разума, сколько на принцип воли, полагающей свое стремление к чему-либо в основу всего сущего. Воля в ее изначально-деятельной сущности обретает метафизическое достоинство. Она в горизонте философской рефлексии становится метафизикой жизни, причем в не менее значимой степени через антропологический принцип Фейербаха и метафизику труда Маркса, чем через концепцию мира-как-воли-и-представления (Шопенгауэр).

Воля постигается как непрерывно-действующее начало и как изначально-действенная сущность, и это есть воля жизни самой по себе, охватывающей человеческую реальность в ее тотальном политико-экономическом измерении. Именно в силу тотальности

19

такого измерения человеческого бытия воля получает метафизический ранг, оказываясь определяющей и движущей основой всякого мышления, т. е. как сознательного, так и бессознательного разума. Через политико-экономическое измерение действительности все сущее по своей природе и социальное так или иначе вовлекаются в сферу преобразующего человеческого труда, человеческой практики, и тем самым гуманизируются. Вот почему Маркс подчеркивал, что «разрешение теоретических противоположностей», т. е. противоположностей в рефлексии как таковой, «само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей ... поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу». 1 Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его...» 2 И еще: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек, истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления». 3

Получается теперь, таким образом, что вопрос об истине как таковой уже не есть вопрос о соответствии наших суждений самим по себе вещам. Теперь это даже не есть вопрос достоверности наших представлений, но вопрос практической мощи и действенности нашего мышления, доказывающего свою истинность в сугубо «посюсторонней» направленности, поскольку «потустороннее» есть всего лишь религиозно-метафизическое, продуцируемое «превратными» формами сознания, которые вообще вне какой-либо предметной действительности и тем самым вне всякой практически-действенной истины. Это означает, что вне волевой направленности, присущей человеческой деятельности, истина лишена любого реального значения. Саму же человеческую деятельность Маркс редуцирует к способам производства вещей, которые исторически развиваются и сменяются в диалектически-поступательном движении общественно-экономических формаций. Поэтому все основные этапы человеческой истории мыслятся как оформляющиеся способами производства и распределения вещей, и по отношению к ним сугубо производными оказываются мораль, религия и философия, искусство и даже наука. Вне чувственно-практической деятель-

1 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Политиздат.1956.С. 594.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 3. Изд. 2. С. 4.

3 Там же. С. 1

20

ности в ее волевой основе все так называемое «потустороннее» определяется как сугубо идеологическое образование. И прежде всего философия в ее истории наряду с религией оказывается всего лишь политико-идеологической «надстройкой» общественно-экономического «базиса». В такого рода метафизике труда квази-теологическая интенция мышления, раскрываемая в новоевропейской 'философии, редуцируется в лице Маркса к практически-действенному измерению. Гегелевскую феноменологию бытия-как-сознания Маркс по сути дела преобразует в «философию жизни», поскольку для него человеческое бытие есть не что иное, как политико-экономическая реальность, имеющая изначально всеобщий характер, но данное обстоятельство выступает на первый план только исторически, и вследствие этого осознается оно тоже только исторически. Гегелевская метафизика абсолютного само-сознания преобразуется в метафизику труда как абсолюта, обретающего смысл в самодовлеющей чувственно-практической деятельности человека. Эта деятельность наделяет значением природу всего сущего. Природа получает предметно-осмысленную значимость только как «становящаяся в человеческой истории», и она тем самым «является действительной природой человека». 1 В силу чего, далее, «природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто». 2

Завершаемая Гегелем новоевропейская философия, называемая теперь классической, получает дополнительный смысл как непрерывная экспликация антропоцентризма, включающего в свою сферу метафизику практического разума и соответствующую ей онтологию субъектно-объектного познания, метафизику труда и так называемую философию жизни, культуры и истории. Настолько преобладающей становится антропоцентрическая сфера сознания, что все сущее по своей изначальной природе вне и помимо человека суть просто-напросто ничто. Отметим в этой связи рассуждение Гегеля: «Предполагают, что бытие есть скорее всецело иное, чем ничто, и ничего нет яснее того, что они абсолютно различны, и, кажется, ничего нет легче, чем указать их различие. Не столь же легко убедиться в том, что это невозможно, что это различие невыразимо. Пусть те, кто настаивает на различии между бытием и ничто, возьмут на себя труд указать, в чем оно состоит. Если бы бытие и ничто различала какая-нибудь определенность, то они ... были бы определенным бытием и чистым ничто ... Поэтому различие между ними совершенно пустое, каждое из них в равной мере

1 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 595-596

2 Там же. С. 640.

21

есть неопределенное».1 Затем Маркс говорит, что «взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека» природа «есть для человека ничто».

Философия в своей основе и внутренней сути становится антропологической, т. е. метафизикой жизни в ее всевозможных проектах человеческого устроения, поэтому технология, понимаемая в самом широком смысле, становится практической реализацией и тем самым наиболее действенной формой рационального сознания. Поскольку на первый план выдвигается понимание бытия-как-воли, постольку жизнь как таковая, причем в присущей ей якобы изначально антропологической потенции, становится основой бытия всего сущего. Не столько уже бытие, сколько воля нуждается в многообразных определениях. Невозможно уже указать на то, в чем состоит различие между бытием и ничто. Вот почему речь идет о воле разума в «Критике практического разума» (Кант), о воле духа (Гегель), о воле как пра-бытии и любви (Шеллинг), о воле классовой солидарности (К. Маркс), наконец, о воле к могуществу и власти (Ницше). Воля в ее изначальной активности, постигаемая метафизически, в антропологическом преломлении оказывается потенцией и активностью человеческого бытия, которое само по себе есть subjectum чего бы то ни было, т. е. всего того, что когда-то было, ныне есть и будет затем впоследствии. Тем самым происходит осуществление полной «гуманизации» бытия всего сущего; причем сначала в сугубо, так сказать, созерцательно-интеллигибельных построениях, затем в научно-обоснованных и технически исчисляемых проектах, наконец в разнообразии технологических реализаций, т. е. в практике непосредственной жизнедеятельности. Антропоцентризм, таким образом, оказывается основанием и необходимым условием развития и выявления фундаментальной проблематики всей новоевропейской философии. Он различным способом эксплицируется Кантом, Фихте и Шеллингом, Гегелем, Шопенгауэром и Фейербахом, Марксом и Ницше. Бытие-как-действительность в смысле стремления (т. е. воли) к ясному и отчетливому представлению сущего как такового, чтобы тем самым быть определенным в отличие от ничто, наделено как бы изначальной силой, объединяющей все сущее непосредственно. Это и есть уже мир, понимаемый в терминах материального или духовного единства либо просто единства. Но как простое единство бытие все же есть actualitas, т. е. опять же действительность; и как действенная реальность бытие неизбежно оказывается волей. Бытие-как-воление в сфере

1 Гегель. Наука логики. Т.1. С.151

22

антропоцентрического сознания есть постоянное возвращение к самому себе, непрерывное само-воление.

Принцип сознания в метафизике жизни сменяется принципом воли. Если Декарт говорил об изначальном бытии как действительности мыслящего Я, то уже в «Монадологии» Лейбница бытие в качестве стремления, т. е. воли, получает характер субстанциального единства. Когда человек внутри сущего превращается в subjectum, тогда сущее для него реально лишь в той мере, в какой оно оказывается доступным объективации, и тогда весь мир становится объективной реальностью. В проекте тотальной объективации чего бы то ни было «человек становится репрезантом сущего, в смысле опредмеченного».1 «Однако новизна этого явления вовсе не в том, что теперь положение человека среди сущего просто иное, чем у средневекового или античного человека. Решающее в том, что человек, собственно, захватывает это положение как им же самим устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для возможного развития своей человечности. Только теперь вообще появляется такая вещь, как статус человека. Человек ставит способ, каким надо поставить себя относительно опредмечиваемого сущего, в зависимость от самого себя. Начинается тот вид человеческого существования, когда вся область человеческих способностей оказывается захвачена в качестве пространства, где намечается и производится овладение сущим в целом. Эпоха, определяющаяся этим событием, нова не только при ретроспективном подходе по сравнению с прошлым, но и сама себя нарочито полагает как новая. Миру, который стал картиной, присуще быть новым».2

Превращение мира в картину, а человека в субъект репрезентируемого сущего в стремлении его тотального опредмечивания — этот процесс М. Хайдеггер считает определяющим сущность нового времени. И в горизонте этого фундаментального процесса новоевропейской истории Гегель выясняет сущность философии как «Системы наук», затем историю самой философии как поступательного движения мысли к самой себе, как историю самосознающей мысли в присущем ей изначально диалектическом понятии, т. е. спекулятивно-диалектическом Логосе. Когда истина становится достоверностью бытия-как-сознания, причём в основу этого бытия имплицитно полагается воля, тогда такая истина, претендующая на раскрытие субстанционального единства всего сущего, непременно должна быть систематической, и она сама

1 Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократич. волна н Запада. М : «Прогресс». 1986. С. 104

2 Там же.

23

может быть только как система. «Под этим подразумевается, однако, не искусственная, внешняя классификация и соположение данности, а развертывающееся из проекта опредмечивания сущего структурное единство представленного как такового. В средние века система невозможна, ибо там важен лишь порядок соответствий, а именно порядок сущего, в смысле созданного Богом и предусмотренного как его творение. Еще более чужда система эллинству, хотя в духе современности, не совсем неоправданно, говорят о платоновской и аристотелевской системах. Научно-исследовательское производство есть развертывание и организация системы, причем последняя в свою очередь определяет эту организацию. Когда мир становится картиной, система приходит к власти, притом не только в мышлении. Но когда руководит система, всегда налицо возможность ее вырождения в пустой формализм искусственно сколоченной лоскутной системности. К ней скатываются, когда иссякает исходная энергия проекта. Неповторимая единственность систематики у Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга пока еще не понята. Ее величие покоится на том, что она развертывается в отличие от декартовской не из субъекта как ego и substantia finita, но или, как у Лейбница, из монады, или, как у Фихте, из бесконечного Я, или, как у Гегеля, из духа абсолютного знания, или, как у Шеллинга, из свободы как необходимости каждого отдельного сущего, которое как таковое всегда определяется различием между своей основой и своей экзистенцией».1

М. Хайдеггер считает, что не совсем неоправданно в духе современности «говорят о платоновской и аристотелевской системах». Да, если речь идет не о самой философии Платона и Аристотеля, а о платонизме и аристотелизме, включая их различные вариации, которые определяли язык новоевропейской философии. Ведь «система приходит к власти, притом не только в мышлении», только тогда, когда мир становится волей и представлением. Мир тогда тоже становится системой. И происходит это потому, что бытие-как-реальность достигает через самосознание или, согласно Гегелю, через понятие сущности воли в качестве своего субстанционального единства. Поскольку бытие есть прежде всего объективность, т. е. тотально объективируемая реальность, сопрягаемая с определяющимся во времени состоянием субъективности, постольку оно, так сказать, в-себе оказывается систематическим и действительно только как система, причем не имеет значения, идет ли речь о бытии-как-материи в смысле «объективной реальности» или о бытии-как-сознании в смысле «субъективной реальности». В любом из этих случаев

1 Там же. С. 110

24

система (в смысле греческого слова уэуфЬуйт-ухн Яуфзмй) есть сущностная структура реальности, которая раскрывается как действенный разум или осознающая себя воля, поскольку самым фундаментальным оказывается стремление объединить все реально сущее в действенное единство, т. е. строго контролируемую тотальность. Еще раз отметим, что это происходит тогда и только тогда, когда истина становится достоверностью бытия-как-соз-нания, имеющего в своей основе волю как принцип жизни и мышления. В Эллинстве истина есть ЬлЮиейб, в Средние века она есть veritas, в Новое время она есть certitude, присущая те cogitare, и только в последнем случае бытие оказывается «системой мира» и постигается через строго определяемый метод систематически. Когда говорят, например, о той или иной средневековой системе, то при этом сталкиваются с тем, что есть только summa, т. е. сущность и основное той или иной доктрины, другими словами, доктрина в ее основных частях и в целом. Тем более несоизмеримо новоевропейское понимание системы с философией Платона и Аристотеля. Тенденция к необусловленному знанию, которая наиболее явно выявляется в гегелевской системе, особенно присуща человеческому бытию, если оно выдвигает себя на первый план во всей свой субъективности, т. е. в господствующих способах чувствования, представления и воления, в качестве субъекта, полагающего уже от себя какие угодно реалии. Таким образом, субъективность как таковая обретает характер систематической сущности, и она выдвигается на первый план как сущностное условие чего бы то ни было, как совершенно новая форма каузальности бытия-как-реальности. Человеческое бытие становится подлинным в присущем ему волевом разуме, собственном своем понятии, если оно заранее полагает и определяет какие угодно реалии, т. е. действительность всего того, что постигается в терминах систематического обусловливания, проистекающего от необусловленности как таковой. Необусловленным оказывается человек, ставший, по мысли Гегеля, действенным разумом, не знающим никаких для себя препятствий, поскольку его «сознание духа абсолютно свободно и само есть истинное сознание, ибо оно есть сознание абсолютной истины». И далее в «Лекциях по философии религии» Гегель говорит: «По мере того как в человеческой жизни и в науке пробуждается рассудок и рефлексия становится независимой, воля начинает ставить перед собой абсолютные цели в виде права, государства, предметов, которые должны быть в себе и для себя; научное исследование познает законы, устройство, структуру и особенности природных явлений, а также деятельность и создание духа. Такого рода опыт научного познания, полученный человеком в его стремлении к этим целям и их действительности, есть дело человека, его рассудка и воли. В

25

них он видит свою собственность. Если он и исходит из того, что есть, что он обнаруживает как данность, то он уже есть не просто тот, кто знает об этом, кто имеет эти права; то, что он силой своего знания и своей воли сделал из преднайденного, есть его вещь, продукт его труда, и он преисполнен сознания, что он это создал. Создание предметов (die Productionen) — его честь и гордость; оно становится источником огромного, бесконечного богатства — мира человеческих воззрений, знаний, внешних благ, прав и поступков».1

В горизонте антропоцентризма, который не может быть ныне преодолен, коль скоро сущее как таковое раскрывается нами технически и, в конечном счете, технологически, истина обретает характер достоверности. Причем достоверность не просто завершат процесс познания или подкрепляется осуществлением какой-либо программы в сфере практического действия, в силу чего мы якобы получаем полное обладание «реальным» знанием. Достоверность сама по себе есть уже основной способ познавания, имеющего своим «перводвижителем» практический разум, о коем Гегель, анализируя философию Канта, разъясняет, что это есть разум, «определяющий самое себя, и при этом определяющий всеобщим образом, т. е. как мыслящую волю».2 «Практический разум дает императивные, объективные законы свободы, т. е. такие законы, которые указывают, что должно делать».3. Через практический разум, резюмирует Гегель далее, Кант «высказал требование всеобщего и для всех одинаково обязательного определения воли» и тем самым «ясно и определенно признал положительную бесконечность практического разума, и именно в том смысле, что он приписывает воле способность определять самое себя всеобщим образом, т. е. мыслью». «Этой способностью, — заключает Гегель», — несомненно, обладает именно воля, и в высшей степени важно знать, что человек свободен лишь постольку, поскольку он обладает этой способностью и пользуется ею в своих действиях».4

Истина в смысле достоверности выдвигает на первь1Й,,,пла.н всего сущего создание самого себя, как прежде всего действующего свободно практического субъекта и вследствие этого познающего. Таким образом, осуществляется познание, заключающее в своей основе практически-действенную волю, которая стремится конституировать саму реальность, чтобы быть уверен-

1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М.: «Мысль», 1975. Т. 1. С. 210—211

2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. I. Наука логики. М.: «Мысль». 1974. С. 176.

3 Там же

4 Там же. С. 177

26

ной относительно самой себя, воплощаясь теперь непрерывно в действенное познание или в саму себя познающую деятельность. Ведь сказано было уже Ф. Бэконом, что знание должно быть силой в противовес «школьной», т. е. университетско-схоластической, учености, и Декарт соглашается с такого рода интенцией, преобладающей в антропоцентрической сфере сознания, когда в «Рассуждении о методе» он высказывает убеждение, «что можно достичь знаний, весьма полезных в жизни, и что вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, так же отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы».1

В знании-как-силе достигается действенность человеческого мышления и тем самым такая действительность человеческого бытия, в коей он обретает, наконец, несомненную уверенность в своих проектах, помыслах и делах, причем благодаря только самому себе. Есть, правда, классовые противоречия и антагонизмы, согласно Марксу, есть бедствия и даже катастрофы в силу изначальной неустроенности, неопределенности человеческого бытия, вовлеченного в сферу политико-экономической реальности, которая определяет общественно-экономические формации, имеющие своим началом период рабовладения (по Гегелю, самосознание на уровне господства и рабства — «Феноменология духа»). Тем не менее скрытая в антропоцентрической сфере сознания интенция само-определения оказывается наиболее фундаментальной, и эта интенция есть поиск такой гарантированной предоставленности человека самому себе, в силу непреодолимой ничем действенности его воли и мышления, благодаря которой он может определять какие угодно реалии и вообще всю действительность. Вот почему в «Феноменологии духа» Гегель выясняет единый и непрерывный процесс поступательного движения само-сознания, т. е. самоопределение сознания в его прогрессирующих во времени формообразованиях, тогда как в «Науке логики» весь этот процесс он стремится «изобразить» с помощью глобальной, спекулятивно-диалектической дефиниции. Поскольку имеет место «осмысливание» и последующее «вразумление» политико-экономической реальности, детерминирующей возможности человеческого бытия в его, причем в первую очередь, научно-технической направленности, постольку все сущее следует так или иначе определять заранее. Однако само

1 Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: «Мысль». 1989. Т. 1. С. 286.

27

мышление в своем историческом развитии пребывает в непрерывном диалоге с самим собой по поводу той или иной определяющей характеристики этой реальности, и в такого рода пребывании оно раскрывает рациональный смысл скрытого и наличного, каковой с необходимостью включается в глобальную дефиницию бытия всего сущего.

Раскрытие изначальной разумности действительности как таковой, имеющей неотъемлемое, можно сказать, внутренне присущее ей историческое измерение, невозможно представить дедукцией или индукцией в их традиционном понимании и применении, но скорее в столкновении тезиса, антитезиса и последующего их синтеза. Подобного рода тройственность несовместима с формализмом и всевозможной схематикой, коль скоро она призвана к постижению «спекулятивного» элемента понятия самой действительности, будь то природа или общество, история человеческих деяний или история сознания. Схематика и формализм разрушают внутреннюю жизнь понятия как становящегося и определяющегося во времени смысла, раскрывающего изначальную разумность чего бы то ни было. И в этой связи Гегель, имея в виду натурфилософские построения Шеллинга, отмечает следующее: «Точно так же, — после того как кантовская, лишь инстинктивно найденная, еще мертвая, еще не постигнутая в понятии тройственность (Triplicitat) была возведена в свое абсолютное значение, благодаря чему в то же время была установлена подлинная форма в своем подлинном содержании и выступило понятие науки, — нельзя считать чем-то научным то применение этой формы, благодаря которому, как мы это видим, она низводится до безжизненной схемы, до некоего, собственно говоря, призрака (Schemen), а научная организация — до таблицы. Этот формализм... покоится на мнении, будто он постиг в понятии и выразил природу и жизнь того или другого образования, если он высказал о нем в качестве предиката какое-нибудь определение схемы, — будь то „субъективность" или „объективность", или же „магнетизм", „электричество" и т. д., „сжатие" или „расширение", „восток" или „запад" и т. п., -занятие, которое можно продолжать до бесконечности, потому что таким способом каждое определение или модус (Gestalt) могут быть в свою очередь применены к другим в качестве формы или момента схемы и каждое может в благодарность оказать другим ту же услугу; — получается круг взаимности, в котором нельзя дознаться, ни что такое само существо дела, ни что такое то или другое [определение]. При этом, с одной стороны, из обычного созерцания заимствуют чувственные определения, которые, конечно, должны обозначать нечто иное, нежели то, что говорят они; с другой же стороны, то, что имеет значение само по себе, — чистые определения мысли, как „субъ-

28

ект", „объект", „субстанция", „причина", „всеобщее" и т. д. — употребляется столь же неосмотрительно и некритически, как в обыденной жизни и как [определения]: „силы" и „слабости", „расширение" и „сжатие". В итоге такая метафизика столь же ненаучна, как и эти чувственные представления».1

Вся гегелевская философия оказывается последовательным и поступательным собиранием разумного смысла, образующего энциклопедическое содержание, глобальной дефиниции бытия-как-сознания, которое развертывает себя в «систему науки», т. е. в феноменологию и логику, в логику и историю антропоцентрической действительности. Философия, включая ее историю, есть как бы процесс составления такой дефиниции, и этот процесс Гегель иногда именует «дедукцией» потому, что он осуществляется по определенным «правилам» или «законам», которые действенны и непререкаемы на уровне феноменологии и логики, «Философии природы» и «Философии духа». Логос «такого процесса не упускает из виду ничего из всего того, что он считает разумным и что он способен далее «вразумить», и тем самым хотя бы в снятом виде, как правило, именно таким образом сохранить. Для спекулятивно-диалектической дефиниции, призванной быть наукой и методом постижения и вразумления действительности, не приемлемы ни аристотелевская дедукция, которая движется от посылок к заключениям, ни эмпирическая индукция Ф. Бэкона, которая сводится к составлению таблиц всевозможных свойств и качеств разного рода явлений, ни любой метод естествознания и математического познания. Такого рода дефиниция есть собирание разумности всего бывшего, наличного и происходящего, всего прошедшего, настоящего и любого возможного будущего, включая природу, человеческую историю и мышление. Гегелевская дедукция есть круговое раскрытие и доказательство разумности всего сущего, поэтому в его дедукции нет заранее определенного, заданного раз и навсегда начала, ибо в ней все опосредуется всем. Гегель постоянно заявляет, что он, по сути дела, говорит об одном и том же, хотя и в разных, разумеется, отношениях. Именно так и происходит, когда дают дефиницию чему-нибудь. Но Гегель дает дефиницию не просто чему-нибудь; он постигает спекулятивно-диалектическую дефиницию бытия всего сущего и тем самым составляет глобальную дефиницию чего бы то ни было. В прежней логике и метафизике, говорит Гегель, он находит «преимущественно только внешний материал». И далее: «Изображение царства мысли философски, т. е. в его собственной имманентной деятельности, или, что то же самое, в его необходимом развитии,

1 Гегель. Феноменология духа // Соч. М., 1959. Т. IV. С. 26—27

29

должно было поэтому явиться новым предприятием, и притом начинающим все с самого начала. Указанный же приобретенный материал — известные уже формы мысли — должен рассматриваться как в высшей степени важный подсобный материал и даже как необходимое условие, как заслуживающая нашу признательность предпосылка, хотя этот материал лишь кое-где дает нам слабую нить или мертвые кости скелета, к тому же еще перемешанные между собой в беспорядке».1

В этом рассуждении Гегеля каждое отдельное выражение является весьма примечательным. Утверждается, что «царству мысли» присуща собственная имманентная деятельность, которая имеет внутренне-необходимое, к тому же непременно поступательное движение, однако такого рода момент царства мысли, сущностно-определяющий момент, оказывался в небрежении, потому само это царство не получило надлежащего философского изображения, т. е. спекулятивно-диалектической определенности. И в силу неопределенности этого царства, его внутренней незавершенности, оно оказывается лишенным своей собственной системы, присущей ему изначально телеологии, выражающей сущностный логос целевой направленности, тем самым и собственной истории.2 Вот почему приходится начинать «все с самого начала», тогда как «известные уже формы мысли», «приобретенный материал» есть материал «в высшей степени важный», он даже составляет «необходимое условие» для изображения «царства мысли философски», предпосылку, заслуживающую «нашу признательность», и все же, в конечном счете, это есть всего лишь «подсобный материал», который «дает нам слабую нить», только «мертвые кости скелета, к тому же еще перемешанные между собой в беспорядке».

Как Гегель осмелился говорить таким образом в присутствии Шеллинга, ранее его ставшего «властителем дум» в сфере философской мысли, с коим он и, вероятно, под его водительством начинал свою одиссею в лабиринты «трансцендентального идеализма», и опубликовавшего уже в апреле 1800 г. на основе своих лекций в Йене «Систему трансцендентального идеализма»? Откуда такая уверенность, что именно ему, Гегелю, предназначено («выпала честь») осуществить основной замысел новоевропейской философии, реализовать весь ее «сюжет» предельно классически, реализовать подобно тому, как Рафаэль в своей живописи осуществил ренессансную религиозную мечтательность, как Данте поэтически завершил средневековое религиозное

1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. I. С. 81—82.

2 История, таким образом, становится «собственностью» спекулятиино-диалектического разума, составляющего в «Науке логики» дефиницию онто-теологии как системы.

30

сознание, Шекспир драматически выразил предчувствия и опасения человека, вступающего в период Нового времени, а Гете раскрыл «фаустовский» дух этого времени? Спрашиваем так и сравниваем потому, что Данте и Рафаэль, Шекспир и Гете в высшей степени, по словам самого Гегеля, определяли подлинное царство мысли, выражали важный материал, но наряду с Ф. Бэконом и Декартом, Лейбницем и ^Кантом, Фихте и Шеллингом, коль скоро речь идет только о философской мысли, они дают лишь «необходимое условие» для спекулятивно-диалектического изображения этого царства. Основное и самое главное в том, чтобы царство мысли представить не просто через «религию красоты» (древние греки) или рассудочную религиозность (средневековая схоластика), которая завершается поэтическим словом Данте; не просто предчувствовать трагедию самоопределения этого царства драматически, как это имеет место у Шекспира, или отказываться от необходимости самоопределения его в донкихотстве (Сервантес); не просто выявлять его «фаустовский дух» (Гете) и тем самым как бы заранее ставить на нем крест; но в том прежде всего, чтобы раскрывать через весь опыт сознания и самосознания собственное его понятие, имеющее внутренний Логос непременно действенной мысли, знающей свою подлинную историю только тогда, когда она раскрыла свою истину в смысле непререкаемой достоверности как систему и только благодаря этому достигла, наконец, подлинной научности. Ибо... «истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было — способствовать приближению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием».1

Для понимания Гегелевской истор ии философии существенное значение имеет его программа построения Системы науки. Согласно Гегелю, вне такой системы невозможно вообще подлинно философское постижение исторического движения философии «к форме науки», поступательного ее движения «к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием». Вне такого рода системы философская мысль в присущей ей внутренне истории предстает лишь как внешняя история преходящих во времени мнений, т. е. случайных мыслей «о Боге, природе и духе», либо как галерея нелепиц и заблуждений, либо она становится предметом праздного любопытства, в лучшем случае предметом «интереса ученых эрудитов»; короче говоря, вне системы науки история философии есть просто «перечень мнений».

1 Гегель. Феноменология духа. С. 3.

31

Вот показательное рассуждение самого Гегеля: «На первый взгляд история по самому своему смыслу как будто означает сообщение случайных происшествий, имевших место в разные эпохи, у разных народов и отдельных лиц, — случайных частью по временной последовательности и частью по своему содержанию... Но содержанием философии служат не внешние деяния и не события, являющиеся следствием страстей или удачи, а мысли. Случайные же мысли суть не что иное, как мнения... Таким образом, мы тотчас же наталкиваемся на весьма обычное воззрение на историю философии, согласно которому она должна именно рассказать нам о существовавших философских мнениях в той временной последовательности, в которой они появлялись и излагались» (Соч. Т. IX. С. 18).

«Феноменология духа» появилась в 1807 г. как первая часть «Системы науки». «Феноменология» привязывается к научной системе и включается в нее как первый и необходимый момент, имеющий назначение «науки об опыте сознания». Бытие понимается как действительность (actualitas), но первой инстанцией действительности в ее антропоцентрическом преломлении оказывается сознание. Вот почему первоначальное заглавие «Феноменологии» таковое: «Система науки: часть первая. Наука об опыте сознания». Речь идет о том, чтобы выяснить сущность такой науки, которая раскрывает систематически истину бытия-как-сознания и тем самым становится подлинной наукой такого рода бытия. Наука, имеющая смысл свободного исследовательского предприятия, нуждается в опыте, чтобы быть практически действенной, чтобы тем самым стать абсолютной в своей целевой направленности, т. е. независимой ни от чего внешнего и тем самым постороннего для ее собственного назначения, для такого внутренне присущего ей замысла, который становится необходимостью ее полного и окончательного завершения. Требуется опыт, выясняющий достоверную истину бытия-как-сознания, и это есть наука об опыте сознания, призванная составить дефиницию действительности сознания, имеющего статус реального и абсолютного знания. Наука оказывается ключевым, можно сказать, магическим словом, поэтому науку об опыте сознания Гегель преобразует в «Науку феноменологии духа», затем появляется знакомое нам заглавие: «Феноменология духа». Вскоре выходит из печати первый том «Логики» (1812/13 г.), далее второй в 1816 г.; но это не просто вторая часть системы, которую Гегель обещал в «Феноменологии», хотя заглавие «Наука логики» указывает на неотъемлемую связь с Системой науки. Конечно, такая система предстоит перед нами в двух формах: «Наука феноменологии духа» и «Наука логики». Гегель постоянно настаивает на слове «наука», поэтому его система науки — это, во-первых, система как феноменология и, во-вторых, система

32