Часть 2.

32

как логика. Однако это не просто две части системы; это одна и та же система, выступающая в двух необходимо взаимосвязанных и взаимно подкрепляющих друг друга формах, образующих совместно полноту осуществления единой Системы науки.1. Вот почему в «Феноменологии духа» Гегель неоднократно ссылается на необходимость построения соответствующей логики. И в «Науке логики» мы находим обратные ссылки на «Феноменологию». В предисловии к первому изданию «Логики» Гегель определяет внутреннее и внешнее отношение феноменологии к логике. Важно сначала отметить внешнее отношение, которое заключается в следующем: «Что же касается внешнего отношения между ними, то я полагал, что за первой частью „Системы науки", содержащей феноменологию, последует вторая часть, которая должна была содержать логику и обе реальные дисциплины философии — философию природы и философию духа, — так что этой частью заканчивалась бы система науки».2

Из этого разъяснения раскрывается первоначальный замысел философии как Системы науки, которая наряду с феноменологией должна иметь свою логику; однако она не может быть в своей действительной полноте завершена только логикой, поскольку она должна включать в себя еще «реальные дисциплины философии», т. е. «философию природы» и «философию духа». И в своих «Лекциях по истории философии» Гегель, соизмеряя свою систему с философией Платона и Аристотеля, обнаруживает у них наряду с диалектикой (Платон) и метафизикой (Аристотель), которые соответствуют его «Науке логики», также философию природы и философию духа. Необходима философия как подлинная система науки, чтобы в истории философии можно было бы выяснять поступательное движение «Логоса» спекулятивной мысли, получающего свою реализацию в реальной философии, т. е. в философии природы и в философии духа; а между ними простирается и непрерывно их опосредует еще философия истории, которая образует самую фундаментальную реальность бытия-как-сознания. Когда философия становится действительно реализованной системой науки, тогда и только тогда она способна спекулятивно осмысливать свою реальную историю.

Намечаемая в «Феноменологии духа» полнота системы опирается на систематическую экспликацию истории бытия-как-сознания. Дальнейшее определение системы требует наличия логики и реальной философии. Последняя включает в себ

1 Весьма интересные подробности истории формирования первого варианта Гегелевской «Системы науки» можно найти в кн.: Матроишлова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М.: «Наука». 1984. С. 55

2 Гегель. Наука логики. Т. 1. С. 79—80.

33

философию природы (спекулятивная космология) и философию духа (спекулятивная психология). Однако после Лейбница и Вольфа метафизика включала в себя также и теологию, которая у Канта получила весьма характерное название: «Религия в пределах только разума». Теперь, по замыслу Гегеля, если философия должна быть системой науки во всей ее подлинной полноте, тогда она непременно должна включать в себя и теологию, коль скоро в этой научной системе речь идет как о философии природы, так и о философии духа. Дух понимается как высшая действительность, но тогда почему спекулятивная теология не включается в реальную философию? Ведь именно в теологии речь идет о высшей действительности как таковой, поэтому теологическое должно быть в изначальном единстве как раз с онтологическим. Неизбежно возникает такого рода вопрос: «Как божественное входит в философию, причем не только в гегелевскую философию, но и вообще в философию как таковую?» 1. Такого рода вопрос не имеет непосредственного отношения ни к тому или иному вероучению, ни к какой-либо церковной доктрине. Но именно этот вопрос составляет одно из самых существенных измерений как всей новоевропейской метафизики, завершаемой Гегелем, так и новейшей русской философии, начиная с В. Соловьева и кончая П. Флоренским и работами 20—30-х годов А. Ф. Лосева.

Разумеется, с позиций церковной доктрины и даже атеизма можно говорить о квазитеологической тенденции, присущей внутренне всей новоевропейской философии. Однако квази-теологическая тенденция, взятая сама по себе, мало что проясняет в нашем вопросе. Вспомним то обстоятельство, что еще Аристотель, выясняя самый фундаментальный и ведущий вопрос «первой философии», говорил: «Есть некоторая наука (Эруфзм Ю) исследующая (фйт Ю иеощсеф ф сущее как таковое (фь ь нЮ ьн), а также то, что ему присуще само по себе». Эту науку Аристотель называет цйпупц Яб рс юЯз. «Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему».2 Речь идет не просто о науке, имеющей смысл истинного знания (ЭрйуфЮмз) в отличие от разного рода мнений (дпчЮ), т, е. чего угодно вмещающего в себя, подобно пустому сосуду, но о науке как ЭрйуфЮмз иещсзфчЮ, как такой науке, которая раскрывает, охватывает и непрерывно сох-

1 Постановка этого вопроса и оригинальная его экспликация принадлежит М. Хайдеггеру. Экспликация осуществляется в различных его работах, на которые мы опираемся, поэтому считаем возможными ссылки только при непосредственном цитировании, чтобы не искажать мысль самого М. Хайдеггера.

2 Выше мы уже приводили эти цитаты из Аристотеля. Здесь мы пытаемся эксплицировать далее в связи с вопросом о том, как божественное входит о сферу философской мысли, имея в виду Гегел

34

раняет и удерживает в кругозоре и воззрении начала (ЬсчбЯ) и причины (ЬйфЯб) всего сущего как такового, всего того, что «присуще ему как сущему». Уже у Аристотеля «начала» и «причины» образуют бытие всего сущего, причем речь идет о сущем самом по себе, о бытии-как-цэуйт, о сущем-как- цэуей ШЈ«. Начала и причины, о которых идет речь у Аристотеля, имеющие отношение к бытию-как-природе, наделяются совершенно иным смыслом, чем тот смысл, который вкладывается в постижение принципов и причин бытия-как-сознания, образующих здание новоевропейской философии как науки, притязающей на овладение всем сущим. Аристотель, говоря о началах и причинах сущего, вовсе не стремился строить науку как технику и технологию овладения сущим самим по себе. Это после эпохи J Возрождения характерно для Нового времени, когда бытие постигается прежде всего как сознание начиная с ego cogito Декарта.

Иначе ведь и быть не может в господствующей до сих пор политико-экономической реальности, детерминирующей внешние и внутренние условия человеческого существования. Господство и преобладание в мышлении антропоцентризма, будь то психологизм, социоцентризм или культурология со всеми ее ценностями, вносится определяющим образом в реальность как таковую, в бытие всего сущего. Освобождаемый сам для себя и только для самого себя человек оказывается лишенным всего божественного и естественного; он сам по себе уже как бы не есть, вовлекаемый во все искусственное, им самим фабрикуемое. Тогда ведь и начинается апелляция к народности и нации, к народным и национальным культурам, к их истории и, в конечном счете, к исключительному праву национально-государственных образований, имеющих смысл якобы национального самоопределения. Но тем самым исключается человек как таковой и все то, что присуще ему как сущему в его индивидуальности. Все это обнаруживается и в гегелевской философии. В антропоцентрическом горизонте бытие всего сущего раскрывается как наделенное волей мышление, бытие-как-сознание. В такого рода горизонте вос-приятия всей наличной и возможной действительности, постигаемой как actualitas, человек выдвигается на первый план в качестве активного субъекта (subjectum), полагающего себя в основу всего сущего. В этом горизонте он строит сам для себя все то, что он определяет как подлинно реальное, т. е. как то, что на него самого воздействует, так и все то, на что он сам стремится воздействовать. Таким образом, реально сущее вовлекается в непрерывно расширяющуюся сферу человеческой активности, и реальность как таковая оказывается самой человеческой деятельностью, которая в своих помыслах и проектах, сознательно и бессознательно, основывается на самой себе, поэто-

35

му непрерывно культивируется. Именно этот горизонт человеческого бытия является «тайной» гегелевской философии, «Феноменологии духа» и всей гегелевской истории философской мысли как таковой.

Однако, сказав это, мы тем самым еще не раскрыли вопрос о том, как божественное входит не только в гегелевскую философию, но и вообще в философию как таковую. Гегель в своих книгах и лекциях постоянно ссылается на божественное и во всех своих «штудиях» непрестанно к божественному апеллирует.1. И в самой истории философии он всюду отыскивает и находит мысли о божественном. Вопрос тогда заключается в том: к чему приходит божественное в истории философии и в чем именно оно непрерывно определяется? Принимая во внимание то обстоятельство, что философия есть свободное мышление, которое не ограничивается никаким заранее заданным вероучением, никакой доктриной церковного или иного характера, она все же необходимо есть вовлечение в мир многообразного сущего в целом. Коль скоро это так, тогда божественное может входить в философию лишь постольку, поскольку сама философская мысль так или иначе в этом нуждается; т. е. благодаря своей собственной природе она стремится выяснить помимо всего прочего также и то, что есть божественное и каким образом божественное входит в ее собственную сферу. Согласно Аристотелю, философия выясняет один и всего лишь единственный вопрос: что есть сущее само по себе и все ему как таковому присущее? О сущем идет речь и о присущем ему самому по себе, т. е. внутренне свойственном. О сути и природе сущего как такового вопрошает первая философия, но вместе с тем она ставит вопрос о сущем в целом (чпумпт) и далее сводит его к самому высшему и предельному, в этом смысле первейшему (фймюфбфпх хЭхпт), именуемому как «божественное» (фьцефпх). Аристотель говорит, что первая философия выясняет «причины тех божественных вещей (фюх цеЯпх), которые нам являются» (Метафизика. VI. 1). Божественное понимается как самое благостное, причем благостное не только для человека, но и для всего сущего в целом. Речь идет и о божественном космосе. Поэтому Аристотель далее разъясняет, что помимо математики и учения о природе (цэуйчб) есть еще «учение о божественном», выясняющее высшее в небесном плане, охватывающее все земное и преходящее, поражающее человека изумлением как постоянное а непреодолимое. Вот почему божественное достойно непрерывного внимания, ибо «совершенно очевидно, что если где-то су-

1 На этом построена актуальная до сих пор реконструкция гегелевской мысли :ниге И. А. Ильина (в 2 томах). См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как «ние о конкретности Бога и человека. М., 1918

36

ществует божественное, то ему присуща именно такая природа, и достойнейшее знание должно иметь своим делом достойнейший род сущего» (там же).

Отмечаем данное обстоятельство потому прежде всего, что Гегель тоже рассматривает философию как самое «достойнейшее знание», которое «должно иметь своим делом достойнейший род сущего». Речь идет о божественном, включающем в себя смысл мета-физического, и поскольку мы, как правило, игнорируем этот смысл, постольку сугубо внешним остается наше познание истории философии. Мы оказываемся недостаточно подготовленными, чтобы иметь возможность подлинной встречи с такого рода историей, с фундаментальными, т. е. определяющими и объединяющими позициями и силами этой истории. Мы обращаем внимание на разного рода несоответствия нашим собственным воззрениям, разного рода «недостатки» и, так называемые, «заблуждения», поскольку историю философской мысли мы до сих пор постигаем сугубо историографически. Мы, как правило, не подвергаем надлежащей рефлексии сугубо историографический подход, исходящий из таких образов прошлого, которые уже заранее определены и научно, т. е. методами и методиками, не подлежащими никакому сомнению, артикулированы. Историографический подход в его самодовлеющей определенности способствует устранению будущего как раз потому, что для него все уже решено заранее, причем якобы адекватным и окончательным способом. Основная задача при таком подходе лишь в том только заключается, чтобы отыскивать какие-либо новые подробности, обстоятельства и смысловые нюансы, поскольку в основном и решающем все так или иначе уже оговорено и осмыслено. Но история философии, говорит Гегель, есть дело самой философии, а не историографии. И как раз Гегель первым осознал, можно сказать даже, что после Аристотеля Гегель осознал заново свою философию как философскую историю мысли как таковой в ее метафизическом измерении. Он не разрабатывал историю этой мысли в монографически-книжной форме. Он излагал ее только в своих лекционных курсах в Йене, Гейдельберге и Берлине, и приходится только сожалеть, что все эти курсы в их оригинальных вариантах не сохранились для нас. И все же рассматриваемые здесь его лекции по истории философии до сих пор представляют собой, по сути дела, единственную философскую историю метафизической мысли, постигающей бытие как сознание, которое в самом себе осуществляет диалектическое движение к абсолютному знанию, причем такое движение есть само-верификация сознания как духа, тогда как абсолютное знание бытия-как-сознания есть наукоучение в смысле Фихте, призванное обосновывать подлинную науку о духе в ее самых

37

разнообразных аспектах, получающих свое выражение в различных дисциплинах «реального» знания.

Тот многотрудный и весьма длительный опыт, который претерпевает сознание в его «феноменологическом» движении к абсолютному знанию, есть опыт, благодаря которому сознание обретает высшее духовное измерение, согласно которому сознание раскрывает себя так, что оно изначально есть Дух. Но именно дух и есть абсолютное. «Абсолютное есть дух', таково высшее определение абсолютного. Найти это определение и понять его смысл и содержание — в этом заключалась, можно сказать, абсолютная тенденция всего образования и философии — к этому-пункту устремлялась вся религия и наука; только из этого устремления может быть понята всемирная история».1

Важно обратить внимание на следующее гегелевское выражение: «абсолютная тенденция всего образования и философии...» К этой тенденции, согласно Гегелю, «устремлялась вся религия и наука; только из этого устремления может быть понята всемирная история». Речь идет о свободе духа, присущего, по сути дела, политико-экономической реальности, имеющей своей основой антропоцентрическое измерение всего сущего в целом, и это измерение осознается как абсолютная тенденция философии и всего образования. Образование понимается как непрерывно осознаваемый опыт культивирования человеческой деятельности в ее самоопределении в качестве самодовлеющей, самодостаточной в своих-эпохальных произведениях, образующих сферу культуры, которая исторически начинается как такая свобода, в коей и благодаря которой определяется несомненная действенность человеческого бытия, а тем самым и всеохватность «приватизируемой» им природной и исторической действительности. По своей природе, говорит Гегель, все люди разумны, но «формальная сущность этой разумности и состоит в том, чтобы быть свободным. Единственное различие между африканскими и азиатскими народами, с одной стороны, и греками, римлянами и современными народами —с другой, состоит именно в том, что последние знают, что они свободны и свободны для себя, первые же лишь суть свободные, не зная, что они свободны, не существуя, следовательно, как свободные. В этом заключается огромное изменение состояния. Всякое познание и изучение, наука и даже действование имеют своей целью не что иное, как извлечение из себя и выявление вовне того, что есть внутри или в себе, и, следовательно, не что иное, как становление для себя предметом» (Соч. Т. IX. С. 27).

1 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: «Мысль», 1977. С. 29 (§ 384)

38

Здесь важно обратить внимание на то, что наука и действование, согласно Гегелю, «имеют своей целью» прежде всего «извлечение из себя и выявление вовне того, что есть внутри или в себе», каковое должно получить предметное содержание. В этом ведь и заключается суть культуры как абсолютной тенденции «всего образования и философии». Культивирование самодостаточности человеческой деятельности в горизонте антропоцентрической свободы означает такое осознание человеческого бытия, которое пронизано духом абсолютной достоверности всех своих возможностей в политико-экономической деятельности; и поскольку этот дух эксплицитно, т. е. мировоззренчески, научно и идеологически, выявляется, постольку он либо непосредственно реализуется в этой действительности, либо определяет себя как особенную народную или национально-религиозную культуру, пронизанную требованием властно-государственного самообразования. Образование, которое имеет в виду Гегель, причем во всех своих трудах, включая лекции по истории философии, это есть культура как таковая, имеющая своей целью скорее богочеловеческое измерение присутствия человека в мире, понимаемом греками как чьумпт, в Средние века как божественный Universum, а в Новое время как Система мира, заключающая в себя «рациональную механику», которая опирается на «математические начала» (И. Ньютон), чем «человекобожие» Фейербаха и Маркса. Культура как таковая осознается и устанавливается как исторически обретаемая сфера средств, целей и ценностей, умножающих человеческое могущество и в силу этого обстоятельства имеющая непреходящее значение. Конечно, культура включает в себя моральные и эстетические измерения антропоцентрической реальности; она может опирать себя и на религиозно-духовные устремления. И все же самое главное заключается в культивировании абсолютно свободной человеческой деятельности, не ведающей для себя никаких препятствий, совершенно никаких препятствий, и самодостаточности ее произведений, обретающих в своих наивысших достижениях сакральный характер и образующих тем самым, можно сказать, теологию культуры, которая исторически начинается как раскрытие и оформление внутренней сути человеческого бытия, получающего постепенно и последовательно несомненное осознание основных своих возможностей, определяющих его природу; которая в силу этого обстоятельства стремится обеспечить себя условиями гарантированной реализации такого рода возможностей. Вот от чего проистекает доминирование политико-экономической действительности с присущими ей акцентами на народную культуру и национально-государственные образования, заключающие в себе тенденцию самоопределения. Но в Гегеле присутствует тенденция человекобожия, присущая Новому времени. С этого

39

начинается как раз период Нового времени, о коем Гегель говорит следующее: «Так как в себе свершилось примирение самосознания с наличным миром, то человек стал доверять самому себе, своему мышлению и чувственной природе вне и внутри него. Ему интересно, ему доставляет удовольствие делать открытия в области природы и искусств. На мирском горизонте взошел рассудок, человек осознал свою волю и силы, стал испытывать удовольствие от земли, от своей почвы, от своих занятий, так как он находил в них справедливость и разум» (Соч. Т. XI. С. 206).

В горизонте антропоцентризма, когда бытие всего сущего постигается в его значимости только в связи с человеческой деятельностью, требующей абсолютной свободы, т. е. когда оно представляется или как сознание, или как воля, формируется своеобразная теология культуры озабоченная поиском высших и никогда не преходящих ценностей, вовлекающая себя начиная С Маркса и Ницше, в процесс переоценки ценностей, которые «национализируются», затем выясняется их «интернациональный» характер, наконец, они становятся «общечеловеческими» в противовес, видимо, «сверхчеловеческому». Не осознается до сих пор в надлежащей степени то обстоятельство, что теология культуры, в которую мы включаем наряду с искусством и наукой также религию и философию, опирается на допущение совершенной самодостаточности человеческого бытия, на самоуверенность человеческой природы в присущих ей способностях, которые непрерывно культивируются начиная с Нового времени. «Внутри истории Нового времени человек пытается — и эти попытки составляют историю новоевропейского человечества, — во всем и всегда опираться на самого себя, поставить самого себя в качестве всеобщего средоточия и мерила в господствующее положение, иначе говоря, — обеспечить надежность такого положения. Для этого нужно, чтобы он все больше и больше удостоверялся в своих собственных способностях и средствах господства и всегда снова и снова приводил их в состояние безусловной готовности. Эта история новоевропейского человечества, которая лишь в XX веке впервые в полном согласии со своим внутренним законом выходит на простор сознательного порыва необоримой воли к неуклонно достигаемой цели, косвенно подготовлена христианским человеком с его ориентацией на достоверность спасения. Некоторые явления можно поэтому истолковать как „секуляризацию" христианства» .1. Но вот относительно этого слова самого Гегеля: «Мышление, таким образом, становитс

1 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. /Общая ред.: Попов Ю. М. М.: «Прогресс», 1988. С. 269—270.

40

более независимым, и мы теперь покидаем его единство с теологией; оно отделяется от последней подобно тому, как оно у греков отделилось от мифологии, от народной религии, и лишь в конце пути древней философии, в эпоху александрийцев, снова отыскало эти формы и наполнило мифологические представления формой мышления. Но поэтому связь всецело остается в себе; теология представляет собою единственно лишь то, что представляет собою философия, ибо последняя и есть именно мышление о проблемах теологии» (там же. С. 207—208).

Теология культуры опирается на самодостаточность человеческой природы, которая в своем действенном характере стремится приспособить христианство к своему «деловому» миру, т. е. к политико-экономической действительности, чтобы истину христианства как Божественное откровение воплотить в достоверность необходимости самоопределения человеческого бытия и мышления. Истина тем самым становится достоверностью самосознания человеческой природы, которая определяется как animal rationalis, как «разумное животное»; Гегель в своем «панлогизме», коему он придал историко-философское обоснование, абсолютизировал и исчерпал rationalis, входящее в это определение. Следовало после Гегеля исследовать чувственно-телесного человека, т. е. его animaliti, чтобы осознать присущие антропо-центрическому горизонту мировосприятия антропологически-мировоззренческие образы мышления. И такого рода задание присутствовало и осуществлялось в метафизике свободы и воли Шеллинга и соответственно Шопенгауэра, в метафизике «родового» человека Фейербаха и в метафизике труда Маркса, в брутальной «бестиальности» Ницше и в метафизике сексуальности Фрейда. «Слова Ницше о „белокурой бестии" — не случайное преувеличение. Люди отнюдь не перестают жить по метафизике; кончаясь, она восходит к новой силе в превращенных формах. Поскольку старая декартовская метафизика субъекта, осмысливая субъект, в то же время и создается субъектом, она увязает в тавтологии „я=я", умозрительная бесплодность которой вызывает движение отталкивания. Недаром завершители метафизики упорно говорят о совершаемом ими перевороте: Гегель — о том, что мыслить по его системе — значит пробовать идти, встав на голову, Ницше — о перевертывании платонизма. Но такое „преодоление" метафизики не в силах преодолеть субъективность. Тоска по „содержанию" заставляет заполнить место субъекта чувственно-телесным человеком. Метафизика перерождается в антропологически-мировоззренческие образы мысли».1

1 Там же. С. 306-307

41

Все это следует постоянно держать в уме в процессе постижения гегелевской истории философии, которая в противовес сугубо историографическому или доксографическому подходу — первый и второй, как правило, между собой смыкаются -остается до сих пор единственной историей понимания бытия-как-сознания. В таком понимании бытия истина становится достоверностью реального знания самой по себе человеческой природы' коей изначально и внутренне, согласно Гегелю, присуща разумность; и в силу этого рода своей сущности она благодаря обретению необходимой ей деятельной и благостно-действенной свободы обеспечивает себя соответствующими условиями самоосуществления. В горизонте антропоцентрической свободы истина раскрывается как достоверное мышление, соответствующее такой свободе, как отвечающая основным требованиям этого мышления, т. е. ему непрерывно как бы ответствующая. Но коль скоро истина в целом принадлежит божественному разуму, сама же по себе истина становится достоверным знанием человеческого бытия, приобщаемого к божественному в процессе обретения свободы самоосуществления, то истина-как-достоверность оказывается тем самым не просто достижением того или иного рода знания, но методом получения надлежащего знания, авторитетным способом познания. Она есть сознание всего того, что именно познается и как осуществляется само познание, а также осознание себя как познающего, — именно все это спекулятивно-диалектически, по мысли Гегеля, конституирует разумность действительности как таковой и постижение истины как несомненной достоверности. В том и заключается сущность истины-как-достоверности, чтобы человеку быть атлантом, берущим на свои плечи все мироздание в целом, а для этого необходимо стать абсолютно уверенным относительно своих действенно-познавательных возможностей, т. е. стать субстанциальным субъектом в каждом отдельном акте действия и познания. Именно таким образом Гегель выясняет вопрос о том, как божественное входит в сферу философской мысли, осознающей себя свободной, всеобщей и тем самым самодостаточной. И в этой связи в «Лекциях по истории философии» он говорит: «Теологии не помогает то обстоятельство..., что она знать ничего не хочет о Философии и что поэтому надо оставить в стороне философские учения. Она все же имеет дело с мыслями, которые приносит с собою, и вследствие этого ее субъективные представления, ее домашняя и приватная метафизика представляют собою часто совершенно неразработанное, некритическое мышление, представляют собою то мышление, которое мы встречаем на большой Дороге» (там же. С. 208).

Какое мышление подразумевает Гегель, «которое мы встречаем на большой дороге»? Важно об этом спрашивать по той

42

причине, что нам необходимо освободиться от разного рода интерпретаций гегелевской философии, которые, как правило, редуцируются к «диалектике» всеобщего — особенного — единичного, к «панлогизму» и т. п.; освободиться, чтобы подготовить себя к восприятию философской мысли Гегеля, т. е. к его философской истории метафизической мысли как таковой, имея в виду при этом соображения самого Гегеля, что как в подлинной философии, так и в настоящей поэзии нет ни предшественников, ни последователей потому прежде всего, что каждый истинный философ или поэт, т. е. каждый фундаментальный мыслитель, именно в силу своей оригинальности оказывается современником со всеми теми мыслителями, кои были до него и кои будут после него. Вот в чем суть гегелевской истории

философии.

Так о каком мышлении идет речь, «которое мы встречаем на большой дороге?» О таком мышлении, которое, хотя оно и подкрепляет себя христианским содержанием, тем не менее, будучи связанным с наиболее распространенными и поэтому общими представлениями, остается сугубо антропоцентричным. Вот почему оно продуцирует воззрения , «плавающие на поверхности эпохи» (там же). И Гегель стремится преодолеть антропоцентризм как таковой, но он лишь завершает его вариант, основанный на разумности т. е. картезианский вариант. Его «Феноменология духа» и «Наука логики», «Энциклопедия философских наук» и «Философия права», «Лекции по эстетике» и, наконец, «Лекции по истории философии» — все эти труды суть попытки выяснения и обоснования понятия бытия-как-сознания. Так понимаемое бытие взывает к мысли, порождает стремление к поиску и нахождению его никогда непреходящего смысла; и в лице Гегеля оно постигается как органически возрастающий процесс само-определения, который раскрывается в исторической последовательности этапов само-познания; имеющий в своем целостном рассмотрении внутренне ему присущую феноменологию и логику, энциклопедический охват своего собственного содержания, требующего для себя ради эксплицитного развертывания внутренних самоопределений время истории, восходящее необходимо к такой эпохе, «когда мышление выступает самостоятельно», и тогда «мы расстаемся с теологией» (там же).

В стремлении преодолеть антропоцентризм гегелевская философия, выступая в этом плане как бы против своего задания, утверждает его в ипостаси разумности до бесконечности. Она направляется философией Канта, но не удовлетворяется этой философией, коль скоро последняя задается поиском границ человеческого разума. Кант говорил о философии «по мировому понятию (in sensu cosmico), которую можно назвать также «наукой о высшей максиме применения нашего разума...» Сферу

43

философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я смею надеяться?

4. Что такое человек?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему».1 Гегель, по сути дела, следует такого рода заданию, но после Фихте и вместе Шеллингом он никак не мог согласиться с Кантом, что философствовать — это лишь учиться с помощью упражнений «самостоятельному применению разума», осознавая при этом его границы. Его мысль постоянно провоцируется следующим рассуждением Канта: «Всякий философский мыслитель строит свое собственное здание (Werk), так сказать, на развалинах предыдущего, но и оно никогда не достигает такого состояния, чтобы стать прочным во всех своих частях. Поэтому философию нельзя изучать уже по той причине, что таковой еще не существует. Но если даже и предположить, что таковая действительно имеется, то все-таки ни один из тех, кто ее хотя и изучил, не мог бы сказать о себе, что он философ, потому что его знание философии всегда было бы лишь субъективно-историческим».2

Ни в коей мере Гегель не может удовлетвориться таким положением дел, что в философии всякий оригинальный мыслитель «строит свое собственное здание, так сказать, на развалинах предыдущего...» Ведь тогда философия лишается своей собственной истории, которая есть история поступательного движения мысли к самой себе, т. е. к абсолютному знанию своей внутренней сущности. Мысль тогда распылялась бы в относительных и преходящих мнениях, если бы каждый раз ей приходилось строить себя заново. Но мысль, собирающая себя в истине, не может быть всегда только лишь относительной. Мысль, познающая ту или иную вещь, не будучи в то же время познанием чего-то еще, разумеется, остается относительным знанием, не осознавая при этом, как правило, характер своей собственной относительности. В такого рода относительности всегда остается нечто еще, о чем мысль так или иначе просто обязана знать. Речь идет не о количественном соотношении известного и неизвестного, а о качестве самого познания истины, которое Гегель обнаруживает в истории философской мысли в таких терминах,

1 Кант И. Логика. Пособия к лекциям 1800 // Трактаты и письма. М.:

«Наука», 1980. С. 332.

2 Там же. С. 333.

44

как абсолютное и относительное, бесконечное и конечное и т. п. Мысль есть relatum в смысле отнесения себя к тому, что именно она познает. Однако в этом отнесении она обязана узнавать себя в познаваемом, чтобы прочно удерживаться в своем непрерывно изменяющемся содержании, поскольку в противном случае она просто рассеивает себя и тем самым лишается собственной истории, оказывается совершенно беспочвенной, утратившей прочное основание го свои внутренние истоки, которые должны сохраняться, т. е. быть никогда неиссякаемыми и незамутняемыми ничем для нее посторонним. Причем самая страшная опасность, согласно Гегелю, для истоков и всей истории философской мысли исходит от той самой субъективности, которая «строит свое собственное здание... на развалинах предыдущего», для которой «знание философии всегда было бы лишь субъективно-историческим» (Кант). В этой связи Гегель ссылается на «противоположность между мнением и истиной», которую «мы встречаем уже в образованности сократо-платоновской эпохи, этой эпохи разложения греческой жизни...» И далее: «Это — та противоположность, которую мы видим в эпоху упадка римской общественности и политической жизни, при Августе и позже, когда распространились эпикуреизм и равнодушие к философии; в этом смысле Пилат на слова Христа: „Я пришел в мир, чтобы возвестить истину", ответил: „Что есть истина?" Это было сказано высокомерно-пренебрежительно и означало: „Это понятие, понятие истины, есть нечто устарелое, с чем мы покончили; мы ушли вперед, мы знаем, что не может быть больше и речи о том, чтобы познать истину, мы отошли от такой точки зрения". Кто высказывается таким образом, тот действительно отошел от познания истины. Если исходить из такой точки зрения по отношению к истории философии, то весь ее смысл ограничился бы тем, что она знакомила бы нас с индивидуальными мнениями других людей, из которых у каждого — особый взгляд; она, таким образом, знакомила бы меня с индивидуальными взглядами, представляющими для меня внешний, мертвый, исторический материал, массу самого по себе суетного содержания. Удовлетворение, получаемое от такого суетного содержания, само порождается лишь субъективной суетностью» (Соч. Т. IX. С. 21).

Мысль не может быть распыляемой в отношении к тому, что она познает. Она может непрерывно быть, сохранять и непрестанно собирать себя тогда и только тогда, когда она узнает себя в познаваемом и прочно себя в нем удерживает. Как сугубо относительное познавание, мысль может быть лишь просто сознанием, оставляющим себя всякий раз, как только оно обращается к познанию новых вещей и процессов. В таком познании сознание не имеет опыта возвышения себя до уровня само-со

45

знания, поэтому оно всегда оказывается преходящим. Потому оно оказывается постоянно исчезающим, что оно лишено присущего ему изначально элемента разумности, отвлекаясь от себя на постижение тех или иных вещей, являясь, таким образом, всегда чем-то связанным, т. е. никогда не свободным для-себя и вследствие этого всего лишь и всякий раз только относительным. Такое сознание не может иметь опыта собирания себя в претерпевании своих собственных формообразований, которые не имеют внутреннего источника своего единства, поскольку сознание означает и присутствует как тот или иной род знания, как просто познание, относящееся к тем или иным вещам, не будучи при этом знанием самого себя как познания, либо оно есть само-сознание в качестве сугубо конечного Я. В любом из этих случаев оно не есть подлинно свободное, поскольку оно неизбежно истощает себя в относительном знании, которое всегда конечно и тем самым преходяще. Но мысль как-то, коль скоро она стремится сохранить себя, собирая себя в каком угодно относительном, чтобы постоянно быть, вынуждена знать себя как абсолютное, т. е. как то, что всегда так или иначе значимо и никогда уже не есть преходящее. Только такая мысль есть знающее себя сознание, сохраняющее себя в возвышении к своему элементу подлинной разумности, и потому демонстрирующая себя как непрерывно развивающееся понятие, как идея, т. е. как сама по себе мысль. «Философия имеется лишь там, где мысль, как таковая, делается абсолютной основой и корнем всего остального... Философия не мыслит о предмете, который лежит в основании в качестве субстрата, еще до того, как она-eго-мыслит; самим ее содержанием уже служит мысль, та всеобщая мысль, которая непременно должна быть чем-то невыводимым, первоначальным; иначе говоря, абсолютное в философии должно существовать как мысль» (там же. С. 85).

Есть «феноменология» Платона и Аристотеля; разумеется, условно понимаемая феноменология в смысле постижения открытой являемости бытия-как-природы; т. е. феноменология всего того, что заключает в своем неисчерпаемом содержании древнегреческое слово цэуйт, причем в том его содержании, которое еще не признает строгое аристотелевское разделение цэуей ьхфб и фЭчхз ьхфб. Вопросом остается до сих пор тот момент, можно ли говорить о феноменологии средневекового понимания абсолютного бытия в отличие от бытия как ens creatum, производного от Божественного слова— логоса, возвещающего себя как чудо, как истина Откровения, т. е., говоря несколько упрощенно, о феноменологии бытия-как-слова. После Декарта, Лейбница и Канта появляется «Феноменология духа» Гегеля как попытка создания «Науки об опыте сознания». И эта феноменология является более радикальной, чем феноменология Гуссерля и его

46

последователей. Потому она является более радикальной, что Гегель, используя термин «феноменология», ссылается постоянно на дух или сознание в стремлении завершить понимание бытия-как-сознания. Гуссерль говорил о трансцендентальной феноменологии сознания, которая является «строгой» наукой, изучающей сознание в его интенциальном само-образовании. Он пытался выяснить процесс конституирования тотальности сознания в его интенции преобразования всего самого по себе сущего в свои собственные объекты или строго обоснованные смыслы и значения. Для Гегеля же феноменология имела совершенно иное значение. Она не есть просто еще один метод познания среди других методов, которые используются, скажем, в математике, естественных науках или психологии. Гуссерль в своей феноменологии разъяснял по сути дела то, о чем пытались сказать Декарт, Лейбниц и Кант. Для Гегеля же, напротив, феноменология не есть наука о картезианском ego cogito, не есть «Монадология» или «Критика чистого разума», но наука о том опыте, который претерпевает сознание в движении к самому себе через свои фундаментальные явления, т. е. в движении к своей сущностной природе, к своей непреходящей никогда истине. Феноменология, согласно Гегелю, есть путь, на котором сознание являет себя самому себе в своих фундаментальных формообразованиях, путь непрестанного выхождения к своей духовной природе, которая обременена историей постоянного отчуждения, поэтому противоречие есть то, что является как «да» и «нет» в истории постижения опыта являемости бытия-как-сознания. Вот почему в предисловии к «Феноменологии духа» Гегель говорит: «Явление есть возникновение и исчезновение, которые сами не возникают и не исчезают, а есть в себе и составляют действительность и движение жизни истины».1 Являющееся всегда соотносится с тем, что уже получило свое место в спекулятивном понятии опыта, претерпеваемого самим сознанием, и этот опыт имеет свою непреходящую историю являемости сознания в смысле демонстрации себя как духа в его движении к абсолютному знанию. Феноменология есть опыт, в коем бытие-как-сознание движется к самому себе через историю постоянного отчуждения своего понятия; в коем через являемость возникновения и исчезновения изначально присущей ему разумно-духовной основы собирается разумная действительность и осуществляется «движение жизни истины». Это есть опыт, который проходит сознание в своем стремлении быть наукой в смысле абсолютного знания себя как духа; опыт претерпевания своего бытия, согласно которому сознание узнает себя как дух, а дух

1 Гегель. Соч. Т. IV. С. 24—25.

47

есть всегда абсолютное. Вот слова самого Гегеля: «Абсолютное есть дух; таково высшее определение абсолютного. — Найти это определение и понять его смысл и содержание — в этом заключается... абсолютная тенденция всего образования и философии — к этому пункту устремлялась вся религия и наука; только из этого устремления может быть понята всемирная история».1

Но история в смысле повествования тех или иных событий, имевших место в прошлом, есть такая история, которая нас вообще ничему не учит. Говоря иначе, мы из такой истории не обретаем необходимого нам опыта являемости бытия как разумного сознания в силу непрерывной изменяемости содержания такого рода опыта. Потому это происходит так, что в своих действиях и стремлениях мы, распыляя себя в текущих моментах, подвергали забвению самое важное обстоятельство, ныне уже несомненное: то обстоятельство, что история есть самое фундаментальное измерение человеческого бытия как такового, та самая реалия, которая для нас оказывается уже никогда непреходящей. Вот почему нам гораздо труднее подлинно осуществлять себя в непосредственной жизни и философски мыслить, чем, скажем, древним грекам или римлянам; чем американцам в их «Новом свете», распространяющим на весь «Старый свет» свой образ жизни, который можно охарактеризовать как бегство от мышления, как безумную «мечту» жить свободно, легко и припеваючи.

Мы до сих пор не подготовлены к тому, чтобы осознавать тот разум, который ныне в мире господствует; поэтому и не способны внимать той истине, что всегда «всемирно-исторический процесс совершался разумно», несмотря ни на какие катастрофические бедствия и обстоятельства, несмотря вообще ни на что. Почему все происходит таким образом? Потому, что по сути дела, как это имело место в прошлом, так и в настоящее время, происходит не столько «бегство от свободы», о чем в пророчески-вдохновенной интонации говорил Н. Бердяев, затем данное обстоятельство рассудочно фиксировал Э. Фромм, сколько бегство от подлинной мысли и фундаментального мышления (М. Хайдеггер). Это, во-первых, и как раз на это Гегель тоже стремился постоянно обращать внимание. Во-вторых, повсюду в истории как таковой мы обнаруживаем только развалины, однако совершенно не так с мыслью самой по себе. Отсюда, в-третьих, в «истории как таковой вообще» и «в самой философии» совершенно разные предпосылки. В истории, где все разрушается и якобы строится заново, реальность можно конструировать a priori.

1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.: «Мысль». 1977. Т. 3. С.29

48

Оказывается постоянно и повсюду таким образом как раз и постигают историю в стремлении подчинить ее идеологическим проектам и тем самым преобразовать ее в свою собственность, подобно тому как естествознание постигает природный мир с целью тотального господства над ним. Данная тенденция присутствует в философии самого Гегеля, и все же он отмечает, что «мы должны рассматривать историю в том виде, как она существует: мы должны производить наше исследование исторически, эмпирически...».1. В истории философии подобное исследование невозможно, поскольку у истории как таковой и философии, как это уже отмечалось, совершенно разные предпосылки. Об этом Гегель говорит так: «Но единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как таковой вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум ... является как субстанцией, так и бесконечной мощью; он является для себя самого бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой, — проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция, а именно — то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что она не нуждается, подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты своей деятельности; он берет все это из самого себя и сам является для себя тем материалом, который он перерабатывает; подобно тому как он является для себя лишь своей собственной предпосылкой и абсолютной конечной целью, так и сам он является и осуществлением этой абсолютной конечной цели, и ее воплощением, благодаря которому совершается ее переход из внутреннего мира в явление не только мира природы, но и духовного мира, а именно: во всемирной истории. Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, без-

1 Гегель. Философия истории // Соч. Т. VIII. М.; Л. 1935. С. 11.

49

условно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего, кроме нее, ее славы и величия».1

Гегелевская история философии — это история философского постижения бытия, понимаемого как сознание в его движении к своему собственному понятию, которое реализуется в действительности как знающая себя идея в присущей ей всеобщности, т. е. как дух абсолютного само-сознания. И если во всемирной истории как таковой разум предоставлен случаю, то в философии и тем самым в присущей ей истории «мир разумности и самосознательной воли», напротив, «не предоставлен случаю, но должен обнаруживаться при свете знающей себя идеи».2 Еще раз отметим здесь следующее обстоятельство, которое необходимо для понимания гегелевской истории философии. Гегель стремится построить Систему Науки в смысле «научения» (Фихте), чтобы обосновать понимание бытия-как-сознания. Он стремится последовательно эксплицировать такое понимание в строго определенной, следовательно, полностью завершенной системе. Поэтому сначала он развертывает такого рода систему феноменологически («Наука об опыте сознания»), затем дополняет ее категориально-логической экспликацией («Наука логики»), наконец, завершает ее в энциклопедическом построении («Энциклопедия философских наук»). И только когда он осуществил энциклопедический охват всего Наукоучения в его задании постижения бытия-как-сознания, только тогда он уже имеет право высказывать совершенно искренне следующую сентенцию: «кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обусловливают друг друга».3 Гегель имеет право говорить так постольку, поскольку в его спекулятивно-диалектической системе философского постижения бытия-как-сознания новоевропейская философия начиная с Ф. Бэкона и Декарта достигает высшего своего развития, потому завершается и тем самым заканчивается. «Положение Гегеля о завершении философии шокирует. Его считают претенциозным и называют заблуждением, давно опровергнутым историей. Ведь после эпохи Гегеля философия присутствовала, она и сейчас есть. Но вовсе не означает положение о ее завершении, что философия пришла к концу в смысле ее прекращения и крушения. Скорее именно завершение только и предоставляет возможность многообразных оформлений вплоть до их простейших видов: насильственной перекройки и бесцеремонного отвержения. Маркс и Кьеркегор — величайшие гегельянцы. Против своей воли

1 Там же. С. 10—11.

2 Там же. С. 11

3 Там же. С. 12

50

они гегельянцы. И завершение философии не означает ее конца, и не сводится к обособлению системы спекулятивного идеализма. Завершение налицо лишь как цельность хода истории философии, в котором начало остается столь же важным, как и завершение:

Гегель и греки».1

М. Хайдеггер говорит о Гегеле и греках. С не меньшим правом мы можем говорить о Гегеле и средневековой схоластике, о Гегеле и ренессансном антропоцентризме, о Гегеле и протестантизме, о Гегеле и философии Декарта, Спинозы, Лейбница и т. д. Потому мы можем говорить так, что в системе спекулятивного идеализма Гегеля вся совокупность философской мысли в ее историческом измерении достигает такой ясности в горизонте субъектно-объектного постижения всего многообразия сущего и мира в целом, благодаря которой бытие и в самом деле раскрывается в этой системе как разумная действительность, и сама мысль как таковая в присущей ей истории философского постижения самой себя, наконец, осознала свое абсолютное место в бытии. Вот почему Гегель так уверенно говорит следующее: «Во-первых, я напомню о том историческом факте, что грек Анаксагор впервые сказал, что хпат ум вообще, или Разум, правит миром, но не ум как самосознательный разум, не дух как таковой, — мы должны тщательно различать то и другое. Движение солнечной системы происходит по неизменным законам: эти законы суть ее разум, но ни солнце, ни планеты, которые вращаются вокруг него по этим законам, не сознают их. Таким образом, мысль, что в природе есть разум, что в ней неизменно господствуют общие законы, не поражает нас, мы привыкли к этому и не придаем этому особого значения; поэтому я и упомянул о вышеприведенном историческом факте, чтобы обратить внимание на следующее: то, что нам может казаться тривиальным, не всегда, как свидетельствует история, существовало в мире; напротив того, такая мысль составляет эпоху в истории человеческого духа. Аристотель говорит об Анаксагоре как о философе, впервые провозгласившем эту мысль, что он явился как бы единственным трезвым среди пьяных. Сократ воспринял эту мысль Анаксагора, и она прежде всего стала господствующей в философии, за исключением философии Эпикура, который приписывал все события случаю». 2

Когда мы говорим о древних греках, мы размышляем о начале философии. Когда мы говорим о Гегеле, мы думаем о завершении философии, причем не только потому, что Гегель сам понимал так свою философию, но и потому еще, что за

1 Heidegger M. Hegel und die Griechen // Heidegger M. Wcgmarken. Frankfurt a. M. 1967. S. 260—261.

2 Гегель. Философия истории. С. 12—13.

51

ним далее в метафизическую глубину мысли как таковой никто не хотел, да и вообще уже не мог идти. И до сих пор данное обстоятельство в надлежащей степени не осмыслено. Начиная с Ф. Бэкона и Декарта подлинное философствование, отвечающее основным реалиям времени, перестало быть чисто академическим занятием. Оно осуществлялось вне сугубо официальной или «благонадежной» ммсли. После Вольфа и Канта философия снова обрела статус академической деятельности. Однако после Гегеля философствование в его метафизической основе и глубинной проникновенности оказывается опять вне академического ранга; и тогда в противовес Гегелю на уровень общественного сознания в его стремлении осознать свое время и тем самым удовлетворить свою, так сказать, «мировоззренческую потребность» (Г. Гада-мер) появляются такие вне всякой, казалось бы, традиции мыслители, как Шопенгауэр и Кьеркегор, Маркс и Ницше. Возникают «младогегельянцы» в стремлении выдвинуть на первый план «общественного» и массового сознания свои собственные идеи и проекты «вразумления» действительности. И в этой связи после смерти Гегеля стали говорить о разрушении его философии. В разрушении ее стали усматривать разрушение всей предшествующей Гегелю философии вообще, которая с Гегелем якобы заканчивается как метафизика, и начинается эпоха «реального» знания, которое в лице Л. Фейербаха провозглашается знанием «родовой» сущности человека, в лице Маркса знанием классовых интересов, определяющих динамику и ход всемирной истории в строго заданном направлении, причем сама философия распадается на психологию, социологию, теорию познания и т. п. Философствование якобы преодолевается «реальным» знанием, в силу чего нет уже никакой надобности в мыслителях; поэтому вместо них появляются специалисты, искушенные профессионально в деле «реального» знания. И тогда возникают идеологи, психоаналитики, «инженеры» и знатоки человеческих душ, культурологи, политологи и т. д. В лице Гегеля философия, согласно известному суждению Ф. Энгельса, считается уже полностью завершенной, и в этой связи она получает название классической. Хотя это и соответствует пониманию дела философии самим Гегелем, а ранее Кант так же понимал назначение своих трех «Критик», тем не менее завершение и достижение предела в понимании бытия всего сущего вовсе не означает разрушения величия философской мысли, достигнутого сначала Кантом и вслед за ним Гегелем. Если современники и последователи Гегеля оказывались несоизмеримыми с величием его мысли, то они ухитрялись вставать рядом с ним только посредством мятежного восприятия его философии ради разрушения философии вообще. Кстати, то же самое происходит ныне с философией М. Хайдеггера; но зато французские профессионалы по реальному

52

знанию относительно садизма и мазохизма получают квалификацию «крупнейших мыслителей», причем «маргинальных» (ad marginem), создающих «философию по краям», тем самым особенно оригинальных, поскольку начало и сущность философского мышления они обнаруживают в потаенных глубинах сугубо криминального мышления. Такого рода мышление, будучи маргинальным, отвергает подлинную традицию, которая вовсе не отягощает нас грузом прошлого; скорее, напротив, она предоставляет нам возможность вхождения в настоящее как то, что настоятельно взывает к нашей способности мышления, к способности осмысливать бытийность всего сущего и происходящего. Маргинальность не может иметь значения всеобъемлющего условия человеческого существования, ибо в противном случае сущность человеческого бытия, лишенная божественного измерения, либо будет распыляться в бестиальности, коему соответствует вульгарно понимаемое ницшеанство, либо она окажется совершенно скрытой в психоаналитических глубинах и тем самым будет особенно ущербной; либо она, наконец, будет иметь сугубо классовое или националистическое начало, призванное обосновывать идеологии, чреватые тотальным озверением. Во всех этих случаях имплицитно присутствует опасность возникновения массовой маргинальности, коей может быть присуща исключительно криминальная направленность мышления. И данное обстоятельство Гегель понимал; вполне возможно, что он всегда это держал в своем уме. Потому как раз Гегель и говорит в «Лекциях по истории философии», что не от природы человек «есть тот, в котором живет и обитает Божий дух, вообще человек не от природы таков, каков он должен быть». «Животное от природы таково, каково оно должно быть». «Но так как для человека как сознания существует истинное и он имеет в нем предназначение к свободе, то он именно способен созерцать в себе и для себя сущее, поставить себя в отношение к последнему, иметь своей целью знание, и от этого зависит освобождение духа, то обстоятельство, что сознание не остается природным, и становится духовным... Сознание состоит... в том, чтобы не оставаться в природном, а быть процессом, посредством которого всеобщее делается для человека предметом, целью. Человек делает себя божественным, но духовным, т. е. не непосредственным, образом. В более древних религиях Божественное также соединено с природным, человеческим, но это единство есть... непосредственное, не произведенное и, таким образом, бездуховное единство, именно потому, что оно только природное. Но так как дух не природен, а есть лишь то, чем он себя делает, то только этот процесс внутри себя, процесс создания этого единства есть впервые дух» (Соч. Т. XI. С. 82—83).

53

В этом рассуждении Гегеля концентрируется вся основная суть его философии. Вряд ли здесь уместно рассматривать «технические детали», т. е. специфическую терминологию, в коей определяется и развертывается его философия, а именно: непосредственное и опосредованное, природное и духовное, субъективное и объективное, абстрактное и конкретное, всеобщее — особенное — единичное и т. д. Относительно его терминологии кое-что далее еще будет сказано. Не в терминологии как таковой суть, а в том прежде всего, чтобы понять одно, причем несомненное обстоятельство, что именно Гегелю, и только ему одному, принадлежит понимание философии и ее истории как постижения бытия всего сущего в качестве разумной действительности, т. е. не просто по «гамбургскому счету», но по Божественному «проекту» творения мира из абсолютного ничто. Пыталась разгадать такой «проект» средневековая экзегетика и ученость, ренессансная антропоцентрическая мысль, пронизанная героико-магическим энтузиазмом (Дж. Бруно), новоевропейская мысль, притязающая производить только такое знание, которое способствует умножению человеческого могущества, чтобы господствовать над природными стихиями как таковыми (Ф. Бэкон и Декарт). Но только Гегель в своей «Науке логики» как бы разгадал «проект» Божественного творения мира из абсолютного ничто; поэтому все ранее бывшее и ныне происходящее есть для гегелевской мысли разумная в своей основе действительность. Логос такого рода постижения бытия-как-сознания выражается не просто в диалектической, так сказать, схематике соотношения всеобщего — особенного — единичного или наоборот. Подобного рода льгпт Божественно-человеческой действительности Гегель определял так: «Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков Он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа». И тут же: «Анаксагор восхваляется как тот, кто впервые высказал ту мысль, что Нус, мысль, есть первоначало (Prinzip) мира, что необходимо определить сущность мира как мысль. Он этим положил основу интеллектуального воззрения на Вселенную, чистой формой которого должна быть логика. В ней мы имеем дело не с мышлением о чем-то таком, что лежало бы в основе и существовало бы особо, вне мышления, не с формами, которые будто бы дают только признаки истины; необходимые формы и собственные определения мышления суть само содержание и сама высшая истина».1

1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 103.

54

Вот все это в период «акмэ» Фейербаха, затем Маркса, тут же входил в моду и Шопенгауэр; все это оказывалось в бранных устах просто «метафизикой», зряшним и пустым теологизированием, идеологией как «превращенной формой» сознания, и вообще болтовней. Хулил философию Гегеля Шопенгауэр. Потом еще хуже говорили о Гегеле, включая Ницше, прагматика В. Джеймса и атеиста Б. Рассела, не говоря уже о нас, призванных от 30-х до середины 80-х годов и далее руководствоваться ленинским конспектом «Истории философии» Гегеля, в коем относительно Гегеля присутствуют такие «фундаментальные» оценки: «бога жалко!! сволочь идеалистическая!!» (это по поводу интерпретации Гегелем философии Эпикура); «трусливая увертка от материализма» (по поводу гегелевской интерпретации трактата Аристотеля «О душе»); «подробно размазывает Гегель «натурфилософию» Платона, архивздорную мистику идей... Это прехарактерно! Мистик-идеалист-спиритуалист Гегель (как и вся казенная, поповски-идеалистическая философия нашего времени) превозносит и жует мистику. — идеализм в истории философии, игнорируя и небрежно третируя материализм. Ср. Гегель о Демокрите — ничего!! о Платоне тьма размазни мистической»; «Аристотель так жалко выводит бога против материалиста Левкиппа и идеалиста Платона. У Аристотеля тут эклектизм. А Гегель прикрывает слабость ради мистики» 1 и др.

Обожествление человека как такового, человеческого бытия, т. е. человекобожие, — на этом совершенно «зациклилась» после Гегеля наша мысль, ограниченная до сих пор горизонтом антропоцентризма, порождаемого в эпоху Возрождения утверждением политико-экономической действительности, которая в период Нового времени получает самодовлеющее значение. Гегель говорит, что философия призвана выражать свою эпоху в мысли. И в своем стремлении преодолеть антропоцентрический горизонт философской мысли он постоянно апеллирует к Божественному; т. е. в «Феноменологии», «Логике» и «Энциклопедии», и в «Лекциях по истории философии» он постоянно задается вопросом относительно того, как все же Божественное входит в сферу человеческой мысли, говоря иначе, в философию. Но только тогда, когда после феноменологии, науки об опыте сознания, он обнаружил Логос бытия-как-сознания, раскрывающий в категориальной мысли как бы проект Божественного творения Мира из Ничто, который развертывается через Качество, Количество, Сущность, Явление, Действительность; последняя же благодаря объективирующей мощи мышления достигает познания и

1 Ленин В.И. Философские тетради //Полн. собр. соч. Т.29.С.254,255.

55

тем самым воления себя как абсолютногразумной идеи; когда он эксплицировал такого рода Логос и развернул его энцикло-педически как систему научного знания в смысле таких греческих слов и выражений, как ЭрйуфЮмз, 'ех рЬхфб, Ьлзхейб, только тогда он приступил к систематическому прояснению истории филос.офии и всюду находил в ней Божественное. Раскрывая суть древнегреческой философии, включая неоплатоников, Гегель все же неоднократно напоминает нам и подчеркивает, что в ней «самосознание еще не познано, еще не постигнуто в понятии» (Соч. Т. XI. С. 14).

Для Гегеля понятие — это не просто концепт школьно-традиционной логики, заключающий в своей дефиниции родовидовые значения какого-либо множества индивидов. Понятие есть постигающее само себя знание, причем постигающее абсолютно. И это есть жизнь, восходящая к само-сознанию; претерпевающая трагические коллизии в опыте освобождения сознания («Феноменология»), определяющая себя категориально как абсолютная идея («Наука логики»), которая через философию природы и философию духа достигает уровня науки, имеющей характер энциклопедической системы. Наука есть последовательно-систематическое и поступательное познание, поэтому ее результатом всегда является система как тотальность высшего, самого достоверного и наиболее существенного знания. А что может быть важнее жизни, способной осознавать себя как понятие присущего ей изначально Божественного предназначения? Жизнь в своем внутреннем понимании есть всеобщность бытия-как-сознания, постигающая себя в науке, имеющей смысл только как система и только как абсолютное знание. Гегель тем самым уже намечает так называемую философию жизни, к коей мы можем относить и метафизику труда Маркса, и метафизику властной воли Ницше, и «элан виталь» Бергсона, и «жизненный разум» Ортеги-и-Гассета... Но не это главное в данный момент прояснения спекулятивно-диалектической мысли Гегеля, которая, казалось бы, все сделала, и вдруг она обретает стремление еще раз проверить себя, но уже через историю философии. Почему-то Ф. Бэкон и Декарт, Спиноза и Лейбниц, Кант и Фихте в этом, видимо, не очень нуждались. Не потому ли, быть может, что они были уверены в субстанциальности своей мысли? Но ведь Гегель тоже относительно себя в этом был убежден. В предисловии к «Феноменологии духа» он разъяснял, что если философия стремится возвыситься до уровня подлинной науки, то в ней «все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (Соч. Т. IV. С. 9.).

Речь идет о философии как наукоучении в смысле Фихте, которое не имеет дело с теми или иными научными

56

дисциплинами. Философия в ее подлинном назначении есть такая наука, каковая развертывает себя как абсолютное знание. Но разве наука в ее современной форме, не говоря уже о прошлом веке, достигает абсолютного знания относительно чего бы то ни было? Почему тогда философия после Декарта стремится быть наукой, «строгой наукой» (Гуссерль) и наукой о наиболее общих законах развития природы, общества и человеческого мышления (марксизм). О философии еще говорят как о науке, выясняю щей предельные основания бытия (т. е. природы и истории) и познания, т. е. фундаментальных наук, искусств и морали. Но если философия призвана полагать основания для наук и тем самым обосновывать методологию и сферу их исследований, то она в таком задании действительно оказывается научной, коль скоро и сама наука оказывается тогда сугубо философским явлением. Однако в таком случае сама философия никак не есть абсолютное знание, а проект построения и утверждения себя в статусе абсолютного познавания, если не упускать из виду непрерывное изменение содержания и процедур научного поиска. Суть дела, конечно, не в том, что философия есть «наука наук», а прежде всего в следующем: «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было — способствовать приближению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием» (там же. С. 3).

Наука в понимании Гегеля имеет смысл абсолютного познавания бытия всего сущего, поскольку только в таком познавании она будет реальным или действительным знанием. Для греков такое «всеобщее» бытие есть природа в смысле фундаментального для них слова фэуйт, которое в ключевых словах Гераклита и Парменида, Анаксагора, Платона и Аристотеля раскрывается в наиболее решающих значениях. Эти слова, включая хпэт Анаксагора, о коем мы уже говорили, Гегель толкует как основные слова древнегреческой философии, «говорящие на языке ведущего слова „Бытие", еЯхбй (еьх, пэуЯб)... По порядку... четыре основных слова в переводе Гегеля звучат так: 1.ех „единое";2. Льгпт„разум"; 3. ЯдЭб „понятие"; 4. Эхсгейб „действительность",

'Eх — слово Парменида.

Льгпт — слово Гераклита.

'IдЭб — слово Платона.

'ЕхЭсгейб — слово Аристотеля.

Чтобы понять то, как Гегель толкует эти основные слова, мы две вещи не должны упустить из виду. То прежде всего, что является решающим для Гегеля при изложении названных

57

философов, в отличие от того, о чем он упоминает лишь походя. Во-вторых, тот способ, каким Гегель определяет свое толкование оказанных четырех главенствующих слов в горизонте ведущего слова „Бытие"». 1

То как раз, на что стремится обратить наше внимание М. Хайдегтер, является наиболее важным для понимания гегелевской истории философии. Она в своем роде единственная, поэтому совершенно неповторимая. И дело не в том, чтобы Гегеля «читать материалистически» (В. И. Ленин), рационалистически, мистически и т. д. В том суть, чтобы не столько оспаривать Гегеля и затем Маркса, Ницше и затем Хайдегтера, выдвигая те или иные опровержения, а чтобы попытаться внимающим и отзывчивым способом просто хотя бы прочитать их основные труды и понять, что философия в своем самом фундаментальном смысле, т. е. от своего начала и до конца, пытается развернуть понимание одного и единственного вопроса, сформулированного Аристотелем, а именно: фЯ фь ьх (что есть сущее)? Так ли уж это мало, если это есть вопрос относительно бытия и ничто, человеческого и Божественного, конечного и бесконечного, предела и беспредела в человеческом существовании, конечной жизни и бессмертия в сфере постижения бытия-как-сознания, которое Гегель стремится завершить системой абсолютного знания и соответствующей ей историей философской мысли? Так ли уж это мало, если все более и более редкими ныне становятся явления благостно-разумного порядка, к коему взывал Гегель в своей философии, тогда как в господствующем ныне преобладании бесчинства и беспредела в мире жизнь каждого из нас лишается всякого определенного смысла, лишается своей уникальной судьбы, какой бы то ни было истины, соотносимой с Красотой и Благом, и тем самым, не успевая обрести личностного начала, она просто распыляется, в конечном счете исчезает в Ничто, потому что, избегая мысли в ее фундаментальном измерении, мы тут же становимся беспамятными? Так ли уж это мало, если мы, игнорируя этот вопрос, оказываемся не способными быть причастными к Мхзмпуэхз, Богине-памяти и матери всех Муз? Если мы изучаем мысль древних греков сугубо филологически или научно-исторически, тогда их мысль будет представляться нам как совершенно невнятная, в основном невразумительная; и будет так неизбежно до тех пор, пока мы подчинены привычным нам притязаниям, присущим господствующему до сих пор политико-экономическому миру, суть которого мы не осмеливаемся обдумывать подлинно философски, т. е. последовательно и решающим образом. Мы не задумываемся о

1 Heidegger M. Hegel und die Griechen. S. 262—263.

58

том, в чем именно заключается ныне помутнение человеческого бытия и всей судьбы настоящего мира в целом.

Во введении к берлинским лекциям по истории философии Гегель говорит: «История философии показывает нам ряд благородных умов, галерею героев мыслящего разума, которые силой этого разума проникли в сущность вещей, в сущность природы и духа, в сущность Бога, и добыли для нас величайшее сокровище, сокровище разумного познания. События и деяния, составляющие предмет этой истории, поэтому суть такого рода, что в их содержание и состав входят не столько личность и индивидуальный характер этих героев, сколько то, что они создали, и их создания тем превосходнее, чем меньше эти создания можно вменять в вину или заслугу отдельному индивидууму, чем больше они, напротив, представляют собой составную часть области свободной мысли, всеобщего характера человека как человека, чем в большей степени сама эта лишенная своеобразия мысль и есть творческий субъект» (Соч. Т. IX. С. 9.). История философии для Гегеля — это история восхождения мысли к самой себе и тем самым нахождения самой себя. Поскольку философия есть движение духа к само-сознанию, саморазвитие его к абсолютному знанию, постольку для Гегеля философия и история философии тождественны. Вот почему история философии для него возможна только как наука и прежде всего как наука в выше сказанном смысле, которая не включает в свое содержание и состав личность и индивидуальный характер того или иного мыслителя, а также присущее ему своеобразие мысли — все это свойственно доксографии, литературоведению, популярным изложениям историко-философского процесса. Для него история философии есть выход и восхождение, переход и возвращение к самому себе «творческого субъекта», познающего себя в основных исторических моментах раскрытия истины бытия-как-со-знания и тем самым определяющего себя спекулятивно-диалектически. Поэтому, предлагая внимающим образом относиться к исторически свершившимся уже актам мышления в философии, которые «представляют собою составную часть области свободной мысли», Гегель говорит далее: «На первый взгляд кажется, что эти акты мышления принадлежат истории, отошли в область прошлого и лежат по ту сторону нашей действительности. Но на самом деле то, что мы есть, являет собою вместе с тем нечто историческое, или, выражаясь точнее, подобное тому как в том, что лежит в этой области, в истории мысли, прошлое представляет собою лишь одну сторону, таки в том, что мы представляем собою, общее, непреходящее неразрывно связано с тем, что мы представляли собою как принадлежащие истории. Обладание самосознательной разумностью, присущее нам, современному миру, не возникло сразу и не

59

выросло лишь на почве современности, а его существенной чертой является то, что оно есть наследие и... результат работы всех предшествующих поколений человеческого рода» (там же. С. 9—10).

Философия, согласно Гегелю, есть наука, постигающая Льгпт бытия-как-сознания, причастного изначально к Божественному. Не в том суть, что в Средние века философская мысль подчиняется теологии, и вовсе не в том, что философия есть рациональная теология. Все это, разумеется, имело и имеет место. Ведь еще Аристотель приводил в тесную и нерасторжимую связь философию в ее подлинном назначении с иеплпгйчз ЭрйуфЮмз, т. е. с Божественным знанием. В том главное, что философия есть теология в смысле спекулятивно-диалектического понятия духовного бытия, к коему человек оказывается причастным через непрерывное усилие к осознанию своей воли быть завершенным само-сознанием (абсолютным знанием) своего истинного достоинства и всеобщего предопределения. И в этой связи Гегель разъясняет: «Ибо философия не имеет другого предмета, помимо Бога, и, таким образом, представляет собою по существу рациональную теологию, но так, как находящаяся на службе у Бога истина представляет собою непрерывное богослужение».1

Никто не пытался возвысить так философскую мысль после греков, как это делал Гегель и в наше время М. Хайдегтер. Усилия русских мыслителей, начиная особенно с В. С. Соловьева, имеют тоже непреходящее значение именно в данном аспекте. Бытие как разумная действительность, благостная в своей основе для человеческой мысли как творческого субъекта, несмотря ни на какие катастрофические обстоятельства для свободной человеческой мысли в ее духовном измерении, которые определяются историчес