Часть 4.

для почетной, далеко идущей и творческой деятельности. Ибо хотя мир и должен быть признан как в основном законченный, все же он не мертв, не находится в абсолютном покое, но, подобно процессу жизни, он каждый раз заново себя порождает и, поддерживая себя в сохранности, в то же время идет вперед. В этом сохраняющем порождении мира в дальнейшем его развитии и заключается работа зрелого человека. Поэтому, с одной стороны, мы можем сказать, что взрослый человек создает только то, что уже есть, по, с другой стороны, его деятельность должна способствовать также и прогрессу. Однако поступательное движение мира происходит только благодаря деятельности огромных масс и становится заметным только при весьма значительной сумме созданного. Если человек после пятидесятилетней работы оглянется на свое прошлое, он несомненно заметит прогресс. Это познание, равно как и понимание разумности мира, освобождает его от грусти по поводу разрушения его идеалов. То, что в этих идеалах есть истинного, сохраняется в практической деятельности; только от неистинного, от пустых абстракций должен отделаться человек. Объем и род его занятий могут быть весьма различны; но субстанциальное во всех человеческих делах одно и то же,— а именно правовое, нравственное и религиозное. Поэтому люди во всех сферах своей практической деятельности могут найти для себя удовлетворение и почет, если они везде будут исполнять то, что по праву требуется от них в той особой сфере, к которой они принадлежат в силу случая, внешней необходимости или свободного выбора. Для этого прежде всего необходимо, чтобы образование юноши, превращающегося в мужа, было завершено, чтобы оп закончил курс своего учения, а затем также чтобы он решился сам добывать себе средства к существованию, приступив к деятельности на пользу других. Одно только образование еще не делает его совершенно законченным человеком; таким он становится только благодаря собственной рассудительной заботе о своих насущных интересах; подобно этому, и народы только тогда достигают зрелости, когда добиваются от так называемого отечески пекущегося о них правительства того, что оно предоставляет им самим блюсти свои материальные и духовные интересы.

Поскольку человек переходит, таким образом, в практическую жизнь, оп, конечно, может испытывать досаду и печаль по поводу состояния окружающего его мира и

90

даже терять надежду па улучшение этого состояния; однако он сживается все-таки с объективными обстоятельствами и живет, привыкнув к ним и к своим занятиям. Предметы, которыми ему приходится заниматься, правда, частные, изменяющиеся, в своих специфических особенностях более или менее новые предметы. Однако в то же время эти отдельные предметы имеют в себе всеобщее правило, нечто закономерное. И чем дольше зрелый человек занят своими делами, тем в большем мере из всех частностей выступает для него это всеобщее. Этим он достигает того, что вполне овладевает своей специальностью, вполне сживается со своим назначением. То, что во всех предметах его занятий является существенным, становится для него тогда вполне доступным, и только индивидуальное, несущественное может иногда содержать в себе для него нечто новое. Но как раз вследствие того, что его деятельность достигла такого полного соответствия с его делом, что она уже не находит в своих объектах никакого противодействия,— как раз вследствие этого совершенно законченного развития его деятельности угасает ее жизненность; ибо вместе с исчезновением противоположности субъекта и объекта исчезает и интерес первого к последнему. Так, зрелый человек вследствие рутины своей духовной жизни, равно как и вследствие притупления деятельности своего физического организма, становится стариком.

Старик живет без определенного интереса, так как он отказался от надежды осуществить ранее лелеемые им идеалы, а будущее вообще уже не сулит ему, по-видимому, ничего нового. Напротив, он думает, что из всего, что ему еще может встретиться, всеобщее, существенное он уже знает. Таким образом, ум старика обращен только к этому всеобщему и к тому прошлому, которому он обязан познанием этого всеобщего. Но, живя воспоминанием о прошлом и субстанциальном, он постепенно в той же мере теряет способность удерживать в памяти частности данного момента и случайных обстоятельств, например имена, в какой, наоборот, крепко удерживает в своем духе мудрые поучения опыта и считает себя обязанным проповедовать их более молодым. Однако эта мудрость— эта безжизненная совершенная слитность субъективной деятельности со своим миром — не в меньшей степени ведет назад, к не знающему противоположностей детству, чем деятельность его физического организма, превратив-

91

шаяся в привычку, лишенную характера процесса, движется к абстрактному отрицанию живой единичности — к смерти23.

Так течение возрастов человеческой жизни завершается в некоторой, определенной понятием тотальности изменений, порожденных процессом взаимодействия рода с единичностью.

Как для описания расовых различий и характеристики национального духа, так и для самой возможности вести определенным образом речь о течении возрастов жизни человеческого индивидуума, мы должны были уже заранее предвосхитить знание конкретного духа, еще не подлежащего рассмотрению в антропологии, так как он входит ведь в упомянутый процесс развития, и применить это знание для различения отдельных ступеней этого процесса.

§ 397

2) Момент реальной противоположности индивидуума по отношению к самому себе, поскольку он ищет и находит себя в другом индивидууме; отношение полов, существующее в самой природе различие, с одной стороны, субъективности, остающейся в согласии с собой в чувстве нравственности, любви и т. д. и не доходящей до крайности всеобщего в сфере целей, государства, науки, искусства и т. д., а с другой стороны, деятельности, обостряющейся в индивидууме до противоположности всеобщих, объективных интересов со своим собственным существованием и существованием внешнего мира и осуществляющей упомянутое всеобщее в этом, только еще подлежащем порождению единстве. Отношение полов достигает в семье своего духовного и нравственного значения и определения.

§ 398

3) Различение индивидуальности как для-себя-сущей от себя самой как только сущей, в качестве непосредственного суждения есть пробуждение души, выступающее против своей же замкнутой в себе природной жизни прежде всего как естественная определенность и как состояние, противостоящее [другому] состоянию — сну. Пробуждение не только для нас или внешне отлично от сна; оно само есть суждение индивидуальной души, для-себя-бытие которой есть отношение этого ее определени

92

к ее бытию, различение ее самой от ее еще неразличенной всеобщности. К состоянию бодрствования относится вообще всякая отмеченная признаком самосознания разумная деятельность для себя сущего различения духа. Сон есть укрепление этой деятельности не только как отрицательный покой по отношению к ней, но и как возвращение из мира определенностей, из рассеяния и утверждения в сфере единичностей во всеобщую сущность субъективности, которая представляет собой субстанцию этих определенностей и их абсолютную мощь.

Примечание. Различие между сном и бодрствованием рассматривается как один из мучительных, так их можно было бы назвать, вопросов, с которыми обычно обращаются к философии (и Наполеон обратился с этим вопросом ери посещении им университета в Павии к классу идеологии) . Указанная в настоящем параграфе определенность является абстрактной, поскольку она имеет в виду пробуждение прежде всего как естественное, в котором духовное безусловно содержится в скрытом виде, но еще не положено в качестве наличного бытия. Если бы нужно было конкретнее говорить об этом различии, которое в своем основном определении остается одним и тем же, то было бы необходимо брать для-себя-бытие индивидуальной души уже с полной определенностью как «я» самосознания и как обладающий рассудком дух. Трудность, которая появляется при различении обоих упомянутых состояний, возникает, собственно, только постольку, поскольку мы причисляем ко сну и сновидения и затем определяем представления бодрствующего, рассудительного сознания также только как представления, чем в равной мере являются и сны. При таком поверхностном определении представлений оба состояния, конечно, оказываются совпадающими, так как не рассматриваются их различия; и в этом случае при каждом указании на отличие состояния бодрствования от сна можно будет возвращаться все к тому же тривиальному замечанию, что и состояние бодрствования тоже ведь содержит в себе только представления.

Однако для-себя-бытие бодрствующей души, понятое конкретно, есть сознание и рассудок, и мир сознания, проявляющего рассудительность, есть нечто совершенно другое, чем только картина, составленная из голых представлений и образов. Эти последние, как таковые, связаны между собой преимущественно внешним и нерацио-

93

нальным образом, по законам так называемой ассоциации идей, хотя при этом в это связывание там и здесь могут вмешиваться категории. Напротив, в бодрствовании человек преимущественно обнаруживается как конкретное «я», как рассудок. Благодаря последнему созерцание предстает перед ним как конкретная тотальность определений, в которой каждое звено, каждый пункт занимает свое место, определенное посредством всех других и вместе с ними. Таким образом, содержание получает свое подтверждение не через посредство чисто субъективного представления и различения содержания, как чего-то внешнего по отношению к нашей личности, но через ту конкретную связь, в которой каждая часть этого комплекса находится в связи с другими его частями. Бодрствование есть конкретное сознание этого взаимного подтверждения каждого отдельного момента его содержания посредством всех других в той же картине созерцания. При этом нет необходимости, чтобы это сознание было отчетливо развито; но эта всеобъемлющая определенность все же содержится и имеется налицо в конкретном самочувствии. Чтобы познать различие между сном и бодрствованием, достаточно будет вообще вспомнить хотя бы о каптовском различении объективности представления (его определяемое™ категориями) от его субъективности; кроме того, нужно еще знать,— на что только что было обращено внимание,— что то, что действительно имеется в духе налицо, не должно быть поэтому необходимо положено в сознании явным образом, подобно тому, как, скажем, возвышение духа до бога посредством чувства не должно непременно облекаться для сознания в форму доказательства наличного бытия божия, несмотря на то что, как это было разъяснено выше, эти доказательства выражают собой единственно только то, что наполняет собой и составляет содержание этого чувства.

Прибавление. Через свое пробуждение природная душа человеческого индивидуума становится к своей субстанции в такое отношение, которое должно быть рассматриваемо как истина,— как единство обоих отношений, которые имеют место, с одной стороны, в развитии, обусловливающем течение возрастов жизни, а с другой стороны, в отношении полов, между единичностью и субстанциальной всеобщностью, или человеческим родом. Ибо, в то гремя как в упомянутом течении жизненных возрастов душа проявляет себя как пребывающий единый

94

субъект, а выступающие в ней различия обнаруживаются только как изменения, следовательно, как текучие, а не постоянные различия,— в то время как, напротив, в отношение полов индивидуум приходит к устойчивому различию, к реальной противоположности самому себе, а отношение индивидуума к роду, в нем же самом проявляющему свою деятельность, развивается до отношения к индивидууму противоположного пола,— в то время, следовательно, как там преобладает простое единство, а здесь устойчивая противоположность,— мы в пробуждающейся душе, напротив, замечаем уже не простое, но скорее противоположностью опосредствованное отношение души к себе самой, а в этом для-себя-бытии души мы наблюдаем различие не столь текучее, как при смене возрастов жизни, и не столь устойчивое, как то, которое имеет место в отношении полов, но длящуюся в одном и том же индивидууме смену состояний сна и бодрствования. Необходимость диалектического поступательного движения от отношения полов к пробуждению души заключается, однако, точнее говоря, в том, что, поскольку каждый из индивидуумов, находящихся друг с другом в половых отношениях, в силу в-себе-сущего единства их снова находит себя в другом индивидууме, то и душа человека, исходя из своего в-себе-бытия, достигает бытия-для-себя; что и значит как раз, что она от сна переходит к бодрствованию. Но то, что во взаимоотношении полов распределено между двумя индивидуумами,— именно субъективность, остающаяся в непосредственном единстве с их субстанцией, и субъективность, вступающая в противоположность к этой субстанции,— все это объединилось в пробуждающейся душе, утратило таким образом прочность своей противоположности и получило ту текучесть различия, в силу которой оно сводится теперь к простым состояниям. Сон есть состояние погруженности души в ее безразличное единство, бодрствование же, напротив, такое состояние, в котором душа вступила в противоположность к этому простому единству. Жизнь духа, как она проявляется в природе, еще сохраняет здесь свои основные черты, ибо, хотя первая непосредственность души уже снята и сведена к простому состоянию, все-таки достигнутое посредством отрицания этой непосредственности для-себя-бытие души также обнаруживается еще в форме простого состояния. Для-себя-бытие, субъективность души, не объединено еще в одно целое с ее в себе сущей

95

субстанциальностью; оба определения выступают еще как взаимно исключающие, сменяющие друг друга состояния. Правда, бодрствование обнимает в себе подлинную духовную деятельность — волю и интеллигенцию; в этом конкретном значении мы, однако, еще не можем рассматривать здесь бодрствование, но должны понимать его только как состояние, следовательно, как нечто существенно отличное от воли и интеллигенции. То же обстоятельство, что дух, который в своей истинной природе должен пониматься как чистая деятельность, тем не менее имеет в себе состояния сна и бодрствования, происходит от того, что дух есть в то же время душа и в качестве души низводит себя до формы чего-то природного, непосредственного, страдательного. В этом облике дух испытывает только свое для-себя-становление. Можно сказать поэтому, что пробуждение осуществляется вследствие того, что молния субъективности пробивает форму непосредственности духа. Правда, свободный дух также может определять себя к пробуждению; однако здесь, в антропологии, мы рассматриваем пробуждение лишь как процесс (Geschehen), и именно как еще совершенно неопределенный процесс, состоящий в том, что дух вообще находит и самого себя, и противостоящий ему мир,— это ость самонахождение, которое на первых порах продвигается только до ощущения, но далеко отстоит еще от конкретного определения интеллигенции и воли. Тот факт, что душа, поскольку она пробуждается, только находит себя и мир — эту двойственность, эту противоположность,— в этом-то как раз и заключается природность духа.

Обнаруживающееся в пробуждении различие души от себя самой и от мира находится, вследствие ее природности, в связи с некоторым физическим различием, именно со сменой дня и ночи. Для человека естественно бодрствовать днем и спать ночью; ибо, подобно тому, как сон есть состояние неразличенности души, так точно и ночь затемняет различие вещей; и, подобно тому, как пробуждение представляет собой саморазличенио души, так точно и дневной свет способствует обнаружению различий между вещами.

Однако не только в физической природе, но также и в человеческом организме существует различие, соответствующее различению между сном и бодрствованием души. По отношению к животному организму важно различать его пребывание в себе от его направленности на другое.

96

Биша первую сторону назвал органической жизнью, а вторую — животной жизнью 24. К органической жизни он относит систему воспроизведения — пищеварение, кровообращение, выделение пота, дыхание. Эта жизнь продолжается и во сне; она прекращается только со смертью. Напротив, животная жизнь,— к которой Биша относит систему чувствительности и возбудимости, деятельность нервов и мускулов,— эта теоретическая и практическая направленность вовне, прекращается во время сна, поэтому уже древние изображали сон и смерть в виде братьев. Единственный способ, каким животный организм во время сна еще проявляет свое отношение к внешнему миру, есть дыхание — это совершенно абстрактное отношение к свободной от всех различий стихии воздуха. Напротив, к расчлененному на отдельные вещи внешнему миру здоровый организм человека не находится во время сна уже ни в каком отношении. Поэтому если человек в состоянии сна проявляет деятельность, направленную вовне, то это значит, что он болен. Это наблюдается у лунатиков. Последние двигаются с величайшей уверенностью; некоторые из них писали письма и запечатывали их. Однако у лунатиков выражение лица парализовано, глаза находятся в каталептическом состоянии.

В том, что Биша называет животной жизнью, господствует, следовательно, смена покоя и деятельности, а тем самым,— как и в бодрствовании,— противоположность, тогда как органическая жизнь, не входящая в эту смену, соответствует во сне неразличенности души.

Но кроме указанного различия деятельности организма в оформлении органов как внутренней, так и вовне направленной жизни можно заметить некоторое различие, соответствующее различию сна и бодрствования. Внешние органы — глаза, уши, равно как и конечности — руки и ноги — симметрично удвоены; и — кстати сказать,— благодаря этой симметрии способны стать предметом искусства 25. Внутренние органы, напротив, не обнаруживают или никакого, или по крайней мере только несимметричное удвоение. У нас только один желудок. Наши легкие имеют, правда, две доли, как сердце — две камеры, но как сердце, так и легкие уже содержат некоторое отношение организма к противоположному, к внешнему миру. К тому же ни доли легкого, ни сердечные камеры не обладают такой симметричностью, как внешние органы.

97

Что касается духовного различия между бодрствованием и сном, то кроме сказанного об этом в предшествующих параграфах можно отметить еще следующее. Мы определили сон как состояние, в котором душа не различается ни в самой себе, ни от внешнего мира. Это в себе и для себя необходимое определение подтверждается опытом. Ибо если наша душа постоянно ощущает или представляет себе одно и то же, то ее начинает клонить ко сну. Так, однообразное движение укачивания, монотонное пение, журчание ручья могут вызвать в нас сонливость. То же действие получается от пустой болтовни, от несвязных, бессодержательных рассказов. Наш дух только тогда чувствует себя вполне бодрствующим, когда ему предлагают что-нибудь интересное, нечто такое, что одновременно и ново и содержательно, чье различие или связь имеет для нас известный смысл, ибо в таком предмете дух вновь находит самого себя. Для живости бодрствования требуется, следовательно, противоположность и единство духа с предметом. Наоборот, если дух не находит снова в другом тотальности, внутренне в себе самой различенной, каковой сам он является, то он отвращается от такой предметности, возвращается в свое безразличное единство с самим собой, скучает и засыпает.

В только что сказанном уже содержится, однако, то, что не дух вообще, а, говоря точнее, рассудочное и разумное мышление должны быть приведены посредством предмета в известное напряжение, чтобы состояние бодрствования было налицо во всей остроте своего различия от сна и сновидений. Мы можем и бодрствуя, если взять, это слово в абстрактном смысле, очень скучать; и, наоборот, возможно, что во сне будем живо интересоваться чем-либо. Однако во сне это будет только наше представляющее мышление, интерес которого здесь возбуждается, а не мышление рассудочное.

Но как неопределенное представление нашей заинтересованности в предметах еще недостаточно для различения состояний бодрствования и сновидений, так точно и определение ясности не может еще удовлетворять требованиям такого различения. Ибо, во-первых, это только количеств венное определение; оно выражает собой только непосредственность созерцания, следовательно, еще не есть подлинно истинное; с этим же последним мы имеем дело лишь в том случае, если убеждаемся, что созерцаемое есть в себе разумная тотальность. И во-вторых, мы очень хо-

98

рошо знаем, что сновидение вовсе не всегда отличается от бодрствования меньшей степенью ясности, но часто наоборот, особенно при болезненном состоянии и у мечтателей, даже яснее, чем бодрствование.

Не было бы, наконец, дано никакого удовлетворительного различения и в том случае, если бы прибегли к совершенно неопределенному выражению, что человек мыслит только в состоянии бодрствования. Ибо мышление вообще до такой степени присуще человеческой природе, что человек мыслит всегда, даже и во сне. Во всех формах духа — в чувстве, в созерцании, так же как и в представлении,— мышление составляет основу. Поэтому мышление, являясь неопределенной основой всех этих форм, не затрагивается сменой сна и бодрствования, не составляет здесь исключительно одной стороны изменения, но в качестве совершенно общей деятельности возвышается над обеими сторонами этой смены. Иначе, напротив, обстоит дело с мышлением, когда оно в качестве различенной формы духовной деятельности противостоит другим формам духа. В этом смысле мышление прекращается во время сна и при сновидениях. Рассудок и разум — способы мышления в собственном смысле этого слова — деятельны только в состоянии бодрствования. Только в рассудке присущее пробуждающейся душе абстрактное определение ее саморазличения от всего относящегося к природе, от ее неразличениой субстанция, а также от внешнего мира получает свое интенсивное, конкретное значение, ибо рассудок есть бесконечное в-себе-бытие, развивающееся до тотальности и тем самым освобождающееся от единичности внешнего мира. Но если «я» свободно в самом себе, то оно и предметы делает независимыми от своей субъективности, рассматривает эти предметы как некоторые замкнутые в себе тотальности и как звенья одной, охватывающей их тотальности. В области внешнего эта тотальность выступает не как свободная идея, но как связь необходимости. Эта объективная взаимосвязь есть то, чем представления, которые мы имеем в состоянии бодрствования, существенно отличаются от тех, которые возникают во сне. Если поэтому я в состоянии бодрствования встречаюсь с чем-либо, связь чего с остальными состояниями внешнего мира я еще не в силах открыть, то я могу спросить: бодрствую я или нахожусь во сне? Во время сновидения мы только воспринимаем представления; здесь наши представления еще не находятся во

99

власти категорий рассудка. Но чистое представление совершенно вырывает вещи из их конкретной взаимосвязи, превращая их в единичные. Поэтому в сновидении все растекается, перекрещивается в диком беспорядке, предметы теряют всякую необходимую, объективную связь, соответствующую рассудку и разуму, и входят только в совершенно поверхностную, случайную, субъективную связь. Случается, что то, что мы слышим во сне, мы ставим в совершенно другую связь, чем та, которая есть в действительности. Слышат, например, как сильно хлопнула дверь, а думают, что раздался выстрел, и рисуют себе картину разбойничьего нападения. Или во сне ощущают давление на грудь и объясняют это как присутствие домового. Возникновение таких ложных представлений во сне возможно потому, что в этом состоянии дух не есть для-себя-сущая тотальность, с которой он в состоянии бодрствования сравнивает все свои ощущения, созерцания и представления, чтобы из согласованности или несогласованности отдельных ощущений, созерцаний или представлений с их для-себя-сущей тотальностью опознать объективность или необъективность этого содержания. Правда, и в состоянии бодрствования человек может в пустой болтовне предаться всецело пустым, субъективным представлениям; но если он не лишился рассудка, он в то же время знает, что эти представления суть только представления, ибо они находятся в противоречии с тотальностью всех состояний его духа в данный момент.

Только по временам во сне оказывается нечто, имеющее кое-какую связь с действительностью. В особенности это относится к полуночным сновидениям; в этих снах представления до известной степени могут еще находиться в связи с тем порядком действительности, в котором они занимали нас в течение дня. В полночь сон, как это очень хорошо знают воры, бывает всего крепче, так как душа уходит в себя, освобождаясь от всякой напряженности в своем отношении к внешнему миру. После полуночи сны становятся еще более произвольными, чем до того. Но в то же время во сне мы иногда предчувствуем нечто такое, чего не замечаем в рассеянности бодрствующего сознания. Так, дурная кровь может вызвать в человеке определенное чувство болезни, о которой он в состоянии бодрствования еще ничего не подозревал. Точно так же запах тлеющего тела [вещи] может вызвать в нас во сне

100

представление о пожарах, которые разгорятся только несколькими днями позднее и на предвестников которых мы в состоянии бодрствования не обращали внимания. В заключение следует еще заметить, что бодрствование как естественное состояние, как естественная напряженность индивидуальной души по отношению к внешнему миру имеет некоторую границу, некоторую меру, что деятельность бодрствующего духа вызывает поэтому утомление и, таким образом, ведет ко сну, который в свою очередь также имеет известную границу и должен перейти в свою противоположность. Этот двойной переход и есть тот способ, каким обнаруживается в этой сфере единство в-себе-сущей субстанциальности души с ее для себя сущей единичностью.

Y) Ощущение

§ 399

Правда, на первых порах сон и бодрствование представляют собой не простые изменения, а сменяющие друз друга состояния (прогресс в бесконечность). Однако в этом их формальном, отрицательном отношении содержится в такой же мере и утвердительное отношение. В для-себя-бытии бодрствующей души бытие уже содержится как идеальный момент; она находит, таким образом, в самой себе, и притом для себя, определенности содержания своей спящей природы, которые существуют в спящей природе в себе, как в их субстанции. Как определенность это особенное отлично от тождества для-себя-бытия с самим собой и в то же время в простой форме содержится в его простоте — это есть ощущение.

Прибавление. Что касается диалектического продвижения от пробуждающейся души к ощущению, то относительно этого надо заметить следующее. Наступающий вслед за бодрствованием соя есть естественный способ возвращения души из состояния различия к неразличенному единству ее с собой. Поскольку дух остается в оковах природности, это возвращение представляет собой не что иное, как пустое повторение начала — скучный круговорот. Но в себе, или согласно понятию, упомянутое возвращение содержит в то же время и прогресс. Ибо переход сна в бодрствование и бодрствования в сон имеет для нас столь же положительный, сколь и отрицательный результат, а именно, что как имеющее место во сне еще

101

неразличенное субстанциальное бытие души, так и осу-ществляющееся в пробуждении еще совершенно абстрактное, еще совершенно пустое ее для-себя-бытие обнаруживаются в их разобщенности как односторонние, неистинные определения п тем самым дают проявиться ее конкретному единству, как тому, что есть ее истина. В повторяющейся смене сна и бодрствования эти определения стремятся всегда только к их конкретному единству, никогда его при этом не достигая; каждое из этих определений всегда впадает при этом из своей собственной односторонности в односторонность противоположного определения. Но действительностью это единство, к которому мы всегда только стремимся в указанной смене, становится в ощущающей душе. Поскольку душа ощущает, она имеет дело с непосредственным, сущим, еще не порожденным ею, но только преднайденным, данным ей как нечто готовое внутренне или извне, следовательно, от нее независимым определением. Но в то же время это определение погружено во всеобщность души, отрицается вследствие этого в своей непосредственности и тем самым полагается идеально. Поэтому ощущающая душа в этом другом, как в своем, возвращается к самой себе, в этом непосредственном, сущем, которое она ощущает, оказывается у себя. Так, существующее в пробуждении еще абстрактное для-себя-бытие получает посредством определений, которые в себе содержатся в спящей природе души, в ее субстанциальном бытии,— свое первое выявление. Посредством этого выявления душа осуществляет, удостоверяет и подтверждает свое для-себя-бытие, свою пробужденность,— она не только есть для себя, но и полагает себя как для-себя-сущую, как субъективность, как отрицательность своих непосредственных определений. Только таким образом душа достигает своей истинной индивидуальности. Это субъективное средоточие души уже не занимает теперь обособленного положения, противополагая себя ее непосредственности, но проявляет свою силу в многообразном, которое потенциально содержит в этой непосредственности. Ощущающая душа влагает многообразие в свой внутренний мир, она снимает, следовательно, противоположность своего для-себя-бытия, или своей субъективности, и своей непосредственности, или своего субстанциального в-себе-бытия,— хотя и не таким способом, чтобы — как это имеет место при обратном переходе бодрствования в сон — ее для-себя-бытие уступало место

102

своей противоположности, т. е. упомянутому выше чистому в-себе-бытию ее, но так, что ее для-себя-бытие и в изменении, в своем другом, сохраняется, развивается и оправдывается, тогда как непосредственность души, напротив, от формы состояния, имеющегося налицо наряду с ее для-себя-бытием, низводится до степени простого определения в самом этом для-себя-бытии, следовательно, до некоторой видимости. Посредством ощущения душа, таким образом, достигает того, что всеобщее составляющее ее природу, открывается ей в непосредственной определенности. Только благодаря этому для-себя-становлению душа и есть ощущающая. Неодушевленное потому как раз и не ощущает, что в нем всеобщее остается погруженным в определенность, но в этой определенности не становится для себя. Окрашенная вода, например, только для нас и отлична от своей окрашенности и неокрашенности. Если бы одна и та же вода была одновременно и водой вообще, и водой окрашенной, то эта различающая определенность имела бы силу для самой воды, и последняя тем самым обладала бы ощущением; ибо ощущением нечто обладает вследствие того, что в своей определенности оно сохраняется как всеобщее.

Приведенное выше разъяснение сущности ощущения уже содержит то, что если в § 398 пробуждение, могло быть названо суждением индивидуальной души,— так как в этом состоянии обнаруживается разделение души на для-себя-сущую и только сущую душу и в то же время непосредственное отношение ее субъективности к другому,— то в ощущении мы можем утверждать наличие некоторого умозаключения и отсюда выводить обусловливаемое ощущением удостоверение состояния бодрствования. Когда мы просыпаемся, мы сначала находимся в совершенно неопределенном состоянии различенное от внешнего мира. Только когда мы начинаем ощущать, это различение становится определенным. Поэтому, чтобы вполне пробудиться и увериться в этом, мы открываем глаза, ощупываем себя, одним словом, исследуем, существует ли для нас что-либо другое, что-либо определенно от нас отличное. При этом исследовании мы относимся к другому уже не прямо, но косвенно. Так, например, прикосновение есть такое опосредствование между мной и другим, так как оно, будучи отличным от обеих этих сторон противоположности, в то же время их объединяет. Следовательно, здесь, как и при всяком вообще ощущении,

103гое, что-либо определенно от ¦•

душа посредством чего-то, что стоит между ней и другим, в ощущаемом ею содержании смыкается сама с собой, рефлектирует из другого в себя, обособляет себя от этого другого и тем самым подтверждает себе свое для-себя-бы-тие. Это смыкание души с самой собой есть прогресс, который совершает разделяющаяся в своем пробуждении душа посредством своего перехода к ощущению.

§ 400

Ощущение есть форма смутной деятельности духа в его бессознательной и чуждой рассудка индивидуальности, в которой всякая определенность еще непосредственна; по своему содержанию, как и по противоположности объективного и субъекта, оно дано в еще неразвитом виде, принадлежит в высшей степени обособленному, естественному своеобразию субъекта. Содержание ощущения как раз потому ограничено и преходяще, что оно относится к естественному, непосредственному бытию, к тому, следовательно, что качественно и конечно.

Примечание. Все содержится в ощущении, и, если угодно, все выступающее в сознании духа и в разуме имеет в ощущении свой источник и свое первоначало; ибо источник и первоначало и не обозначают ничего иного, как тот самый первый непосредственный способ, в котором нечто проявляется. Недостаточно, чтобы принципы, религия и т. п. находились только в голове, они должны быть в сердце, в ощущении. В самом деле, то, что таким образом есть у нас в голове, находится в сознании вообще, а для этого последнего содержание является предметным только в том смысле, что оно в такой же мере, в какой оно положено во мне как в абстрактном «я», может мною же в моей конкретной субъективности удерживаться в известном отдалении. Напротив, в ощущении таксе содержание является определенностью всего моего для-себя-бытия, хотя в этой форме еще и смутного, оно, следовательно, полагается здесь как мое самое интимное достояние. Достоянием является то, что неотделимо от действительного, конкретного «я», и это непосредственное единство души с ее субстанцией и с ее определенным содержанием и есть как раз это состояние нераздельности, поскольку оно еще не определено как «я» сознания, а еще того менее — как свобода разумной духовности. Впрочем, тот факт, что воля, совесть, характер обладают еще и совершенно другой интенсивностью и прочностью как что-

104

то существенно мне принадлежащее, чем ощущение и комплекс ощущений — сердце, это мы видим и в наших обычных представлениях. Правильно, конечно, сказано, что прежде всего сердце должно быть добрым. Но что ощущение и сердце не есть та форма, через посредство которой что-либо оправдывается в качестве религиозного, нравственного, истинного, справедливого и т. д., и что ссылка на сердце и ощущение или ничего не говорит или скорее говорит нечто дурное,— об этом не стоило бы, собственно говоря, и напоминать. Нет более тривиального опыта, чем тот, что существуют по меньшей мере также злые, дурные, безбожные, низменные и т. п. ощущения и сердца. Даже более, то обстоятельство, что только из сердца проистекает подобное содержание, выражено в словах: из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, блуд, хуления и т. п. В такие времена, когда научная теология и философия считают сердце и ощущение критериями добра, нравственности и религиозности, необходимо напомнить об этом тривиальном опыте, а также необходимо в наши дни восстановить в памяти и то, что именно мышление является самым существенным (Eigenste) из того, чем человек отличается от скота, и что ощущение является у него общим с последним.

Прибавление. Хотя принадлежащее свободному духу собственно человеческое содержание также принимает форму ощущения, однако форма эта как таковая все же является общей и для животной, и для человеческой души, а потому и не соответствует этому содержанию. Противоречие между духовным содержанием и ощущением состоит в том, что это содержание есть нечто в-себе-и-для-себя всеобщее, необходимое, подлинно объективное, тогда как ощущение, напротив, есть нечто единичное случайное, односторонне субъективное. В какой мере только что упомянутые определения должны быть высказаны об ощущении, это мы здесь вкратце разъясним. Как уже было отмечено, то, что мы ощущаем, по самому существу своему имеет форму чего-то непосредственного, сущего, независимо от того, берет ли оно свое начало из свободного духа или из чувственно воспринимаемого мира. Та идеализация, которой подвергается все то, что относится к внешней природе, вследствие того, что становится предметом ощущения, является еще совершенно поверхностной идеализацией, далекой от совершенного снятия непосредственности этого содержания. Но духовный объект, в

105

себе противоположный этому сущему содержанию, в ощущающей душе становится существующим в форме непосредственности. Так как, далее, непосредственное есть разъединенное, то все ощущаемое имеет форму разъединенного. Это легко признать за ощущениями, относящимися к внешнему миру, но это следует утверждать также и об ощущениях мира внутреннего. Поскольку духовное, разумное, правовое, нравственное и религиозное входит в форму ощущения, поскольку все это получает облик чего-то чувственного, внеположного, бессвязного, постольку оно приобретает сходство с ощущаемым извне предметом; последний, правда, ощущается только в единичностях, как, например, в отдельных цветах, но в то же время в качестве духовного содержит в себе нечто всеобщее, например цвет вообще. Более широкая, высшая природа духовного проявляется поэтому не в ощущении, но только в понимающем мышлении. Но на разъединенности ощущаемого содержания основаны также и его случайность, и его односторонне-субъективная форма. Субъективность ощущения не следует искать тем неопределенным способом, что человек через свое ощущение полагает нечто в самом себе, ибо ведь и в мышлении он полагает нечто в самом себе; но субъективность ощущений, говоря определеннее, следует искать в том, что он полагает нечто в своей природной, непосредственной, единичной, а не в своей свободной, духовной, всеобщей субъективности. Эта природная субъективность еще не есть сама себя определяющая субъективность, следующая своему собственному закону, необходимым образом проявляющая себя в деятельности, но субъективность, определенная извне, привязанная к этому пространству и к этому времени, зависимая от случайных обстоятельств. Вследствие перенесения в эту субъективность всякое содержание становится поэтому случайным и получает определения, принадлежащие только данному единичному субъекту. Совершенно недопустима поэтому ссылка на одни только свои собственные ощущения. Кто это делает, тот отступает с общего для всех поля оснований — мышления и сути дела — в область своей единичной субъективности, куда — так как она по существу есть нечто пассивное —может в одинаковой мере проникать и все самое неразумное и дурное, как и все разумное п хорошее. Из всего этого вытекает, что ощущение есть самая дурная форма духовного и что оно может испортить самое лучшее со-

106

держание. В то же время выше уже было сказано, что для чистого ощущения противоположность ощущающего и ощущаемого, субъективного и объективного остается еще чуждой. Субъективность ощущающей души является еще настолько непосредственной, настолько неразвитой и в такой малой мере способной к самоопределению и саморазличению, что душа, поскольку она только ощущает, еще не постигает себя как нечто субъективное, противостоящее объективному. Это различие принадлежит лишь сознанию и выступает только тогда, когда душа приходит к абстрактной мысли о своем «я», о своем бесконечном для-себя-бытии. Об этом различии мы поэтому впервые можем говорить только в феноменологии. Здесь же, в антропологии, нам предстоит рассмотреть только то различие, которое дано через содержание ощущения. Это и будет сделано в следующих параграфах.

§ 401

То, что ощущающая душа находит в себе, есть, с одной стороны, природное непосредственное как идеальнее в ней и как ею себе усвоенное. С другой стороны, наоборот, то, что первоначально составляет принадлежность для-себя-бытия,— а это последнее в своем дальнейшем самоуглублении образует «я» самосознания и свободный дух,— определяется как составляющая некоторую часть природы телесность и ощущается как таковая. Соответственно этому различают сферу ощущения, представляющего собой ближайшим образом определение телесности (например, глаза и вообще любой части тела), каковая сфера потому становится ощущением, что она в для-себя-бытии души внутренне создается, вспоминается, и другую сферу возникших в духе и ему принадлежащих определенностей, которые для того, чтобы быть найденными, чтобы стать ощущаемыми, воплощаются (verleiblicht). Таким образом, эта определенность в субъекте приобретает значение чего-то положенного в душе. Подобно тому, как дальнейшая спецификация этого процесса ощущения заложена в системе чувств, так же точно с необходимости систематизируются и те определенности ощущения, которые проистекают из внутреннего мира и воплощение которых, как положенное в живой конкретно развитой природности, осуществляется сообразно особому содержанию духовной определенности в особой системе или органе тела.

107

Примечание. Процесс ощущения вообще есть здоровое соучастие жизни индивидуального духа с его телесностью. Чувства представляют собою простую систему специфицированной телесности: а) физическая идеальность распадается на две, потому что в ней, как в непосредственной, еще не субъективной идеальности, различие проявляется как разнородность — как чувства определенного света (ср. § 317 и сл.) и звука (§ 300); b) различающаяся реальность уже с самого начала является для себя двойной, чувства обоняния и вкуса (§ 321, 322); с) чувство положительной реальности, тяжелой материи, тепла (§ 303), формы (§ 310). Вокруг центра ощущающей индивидуальности эти спецификации располагаются проще, чем в развитии естественной телесности.

Система внутреннего ощущения в его воплощающемся обособлении заслуживала бы того, чтобы быть развитой и разработанной в особой науке — психической физиологии. Нечто из отношений подобного рода содержит в себе уже ощущение соразмерности или несоразмерности непосредственного ощущения с самим по себе определенным чувственным содержанием внутреннего мира — приятное или неприятное; равно как и определенное сравнение в символизировании ощущений, например цветов, тонов, запахов и т. д. Но наиболее интересная сторона психической физиологии состояла бы в том, чтобы подвергнуть рассмотрению не просто симпатию, но, точнее говоря, то воплощение, которое получают духовные определенности, особенно в качестве аффектов. Было бы важно понять ту связь, посредством которой ощущается гнев и мужество в груди, в крови, в системе раздражимости, понять, как ощущается размышление, мыслительная работа в голове как центре системы чувственных возбуждений. Следовало бы основательнее, чем это делалось до сих пор, постигнуть те наиболее известные связи, в силу которых по побуждениям, исходящим из души, возникают слезы, образуется голос вообще, а затем, в частности, речь, смех, вздохи и еще многие другие более частные явления, имеющие патогномический и физиогномический характер. Внутренности и органы рассматриваются в физиологии как моменты только животного организма, но в то же время они образуют систему воплощения духа и вследствие этого приобретают еще и совершенно другой смысл.

Прибавление. Содержание ощущения или берет свое начало из внешнего мира или представляет собой внут-

108

реннюю принадлежность души; ощущение бывает, следовательно, или внешним или внутренним. Последний род ощущений мы будем рассматривать здесь лишь постольку, поскольку эти ощущения воплощаются; со стороны их внутренней природы они относятся к области психологии. Напротив, внешние ощущения составляют исключительно предмет антропологии.

Первое, что мы можем сказать об ощущениях последнего рода,— это то, что мы получаем их посредством разных чувств. Ощущающее начало является при этом определенным извне, т. е. его телесность определяется чем-либо внешним. Различные способы этой определяемости и составляют различные внешние ощущения. Каждый такой отличный от других способ представляет собой всеобщую возможность определяемости в применении к кругу отдельных ощущений. Так, например, зрение приобретает неопределенную возможность многообразных зрительных ощущений. Универсальная природа одушевленного индивидуума проявляется также и в том, что в определенных способах ощущений он не оказывается связанным с чем-либо единичным, но охватывает целый круг единичных моментов. Напротив, если бы я был в состоянии видеть только синее, то это ограничение было бы моим качеством. Но так как я, в противоположность вещам природы, являюсь в своей определенности некоторым у себя сущим всеобщим, то я способен видеть цветное вообще, или, точнее, всю совокупность разных цветов.

Всеобщие способы ощущения относятся к раскрытым в философии природы в качестве необходимых различным физическим и химическим определениям того, что принадлежит природе; они опосредствованы различными органами чувств. То обстоятельство, что ощущение внешнего вообще распадается на такие разнообразные, друг по отношению к другу безразличные способы ощущения, обусловлено самой природой содержания ощущения, ибо это содержание чувственно, чувственное же до такой степени однозначно с тем, что внешне по отношению к самому себе, что даже и внутренние ощущения через их внешнее по отношению друг к другу бытие становятся чем-то чувственным.

Но почему мы имеем как раз именно известные пять чувств,— не больше и не меньше, и различаем их друг от друга именно так, а не иначе,— разумная необходимость этого должна быть доказана философским

109

рассмотрением. Это и происходит, поскольку мы чувства понимаем как изображения моментов понятия. Этих моментов, как мы знаем, три. Но число пять в отношении чувств совершенно естественно сводится к трем классам чувств. Первый класс образуют чувства физической идеальности, второй — чувство реального различия, третий составляет чувство тотальности всего земного2б.

В качестве изображений моментов понятия эти три класса, каждый в себе самом, должны образовать некоторую тотальность. Первый класс имеет смысл абстрактно-всеобщего, абстрактно-идеального, следовательно, не истинно-тотального. Тотальность не может поэтому быть здесь налицо в качестве конкретной, по только в качестве распадающейся, в себе самой раздвоенной, разделенной между двумя абстрактными моментами. Первый класс обнимает поэтому два чувства: зрение и слух. По отношению "К зрению идеальное есть простое отношение к самому себе, по отношению к слуху это идеальное есть то, что порождается через отрицание материального. Второй класс как класс различия представляет собой сферу процесса, разделения и растворения конкретной телесности. Но из определения различия тотчас же следует двойственность чувств этого класса. Второй класс содержит поэтому чувство обоняния и вкуса. Первое есть чувство абстрактного, второе — чувство конкретного процесса. Наконец, третий класс содержит в себе только одно чувство — осязание, потому что осязание есть чувство конкретной тотальности.

Рассмотрим теперь несколько подробнее отдельные чувства.

Зрение есть чувство того физического идеального, которое мы называем светом. О нем мы можем сказать, что оно есть как бы ставшее физическим пространство. Ибо свет, как и пространство, есть нечто нераздельное, нечто неомраченное идеальное, протяженность, абсолютно чуждая всякого определения, без всякой рефлексии в самое себя,— и постольку нечто, не имеющее никакой внутренней природы. Свет обнаруживает другое,— это обнаружение составляет его сущность,— но в себе самом он есть абстрактное тождество с собой, есть выступающая в пределах самой природы противоположность внеположности природы, следовательно, имматериальная материя. Именно поэтому свет не оказывает никакого сопротивления, не имеет в себе никакого предела, неограниченно простира-

110

ется по всем направлениям, является абсолютно легким, невесомым. Только с этой идеальной стихией и с ее омрачением посредством тьмы, т. е. посредством цвета, и имеет дело зрение27. Цвет есть увиденное, свет же — средство видения. Напротив, с собственно материальным в телесности мы еще не имеем дела при зрении. Предметы, которые мы видим, могут поэтому находиться далеко от нас. Мы относимся при этом к вещам только как бы теоретически, но еще не практически, ибо в акте зрения мы оставляем их как нечто сущее в состоянии покоя и устанавливаем отношение только к их идеальной стороне. Вследствие этой независимости зрения от собственно телесности его можно назвать благороднейшим из чувств. С другой стороны, зрение есть весьма несовершенное чувство, ибо через его посредство тело становится нам непосредственно доступным не в качестве пространственной тотальности, не как тело, но всегда только непосредственно как плоскость, только по двум измерениям ширины и высоты, и мы только потому оказываемся в состоянии видеть тело во всем его целостном облике, что становимся по отношению к нему на разные точки зрения, рассматривая его последовательно по всем его измерениям. Первоначально,— как это мы можем наблюдать у детей,—и самые отдаленные и самые близкие приметы кажутся глазу расположенными на одной и той же плоскости именно потому, что он не видит глубины непосредственно. Только поскольку мы замечаем, что воспринятой посредством осязания глубине соответствует темное, тень,— мы приходим к тому, что там, где нам становится видимой тень, нам кажется видимой и глубина. С этим связано и то, что меру отдаленности от нас тел мы воспринимаем не непосредственно при помощи зрения, но можем устанавливать ее только путем умозаключения, исходя из того, что предметы кажутся нам большими или меньшими.

Зрению как чувству идеальности, чуждой всякого отношения к внутреннему, противоположен слух как чувство чистой внутренности телесного. Как зрение относится к ставшему физическим пространству, к свету, так слух относится к ставшему физическим времени, к звуку. Ибо звук есть полагание телесности во времени, движение, колебание тела в себе самом — дрожание, механическое сотрясение, при котором тело, не будучи вынужденным изменить свое относительное положение как целое тело,

111

приводит в движение только свои части, полагает во времени свою внутреннюю пространственность, снимает, следовательно, свое равнодушное внеположное бытие и посредством этого снятия заставляет выступить на первый план свою чистую внутренность, непосредственно, однако, восстанавливая себя при этом из того поверхностного изменения, которое оно испытывало вследствие механического сотрясения. Но та среда, через которую звук доходит до нашего слуха, не есть только стихия воздуха, но в еще большей мере находящаяся между нами и звучащим телом конкретная телесность, например земля. Так, прикладывая ухо к земле, удавалось иногда услышать канонаду, чего нельзя было достичь через одно только посредство воздуха.

Чувства второго класса вступают в отношение к реальной телесности. Но с этой последней они еще имеют дело не поскольку она существует для себя, т. е. оказывает сопротивление, но лишь поскольку она еще находится в своем разложении и сама входит в свой процесс. Этот процесс есть нечто необходимое. Правда, тела отчасти разрушаются от внешних, случайных причин. Но помимо этой случайной гибели тела погибают также и в силу своей собственной природы, истребляют сами себя, однако так, что кажется, будто их гибель приходит к ним извне. Таким образом, воздух является той стихией, вследствие действия которой возникает процесс тихого, незаметного улетучивания всех тел, испарения растительных и животных образований. Хотя таким образом как обоняние, так и вкус находятся в определенном отношении к разлагающейся телесности, но все же оба этих чувства различаются друг от друга тем, что обоняние воспринимает тело в абстрактном, простом, неопределенном процессе его улетучивания, или испарения, тогда как вкус относится, напротив, к реальному, конкретному процессу тела, а также к проявляющимся в этом процессе химическим определенностям сладкого, горького, щелочного, кислого и соленого. Для чувства вкуса необходимо непосредственное соприкосновение с предметом, между тем как для чувства обоняния такого соприкосновения не требуется, еще менее оно нужно для слуха и совсем не имеет места при зрении.

Третий класс, как уже было отмечено, содержит в себе только одно чувство, именно чувство как таковое (Geftihls). Оно преимущественно сосредоточивается в

112

пальцах, почему и называется осязанием (Tastsinn). Осязание есть конкретнейшее из всех чувств, ибо его отличительная сущность состоит не в отношении к абстрактно-всеобщему, или идеально-физическому, или к обособляющимся определенностям телесного, но в отношении к массивной реальности последнего. Поэтому, собственно говоря, впервые только для осязания существует некоторое для себя существующее другое, для себя сущее индивидуальное, в противоположность ощущающему существу, как равным образом некоторому для себя сущему индивидуальному. В сферу чувства осязания входит поэтому и воздействие тяжести, т. е. искомого единства тел, косных, не вступающих в процесс распада, но оказывающих сопротивление. Вообще, только для осязания существует материальное для-себя-бытие. К различным способам этого для-себя-бытия относится, однако, не только вес, но и способ сцепления частиц тела — жесткость, мягкость, упругость, хрупкость, шероховатость, гладкость. Однако наряду с косной, твердой телесностью для осязания реально существует также и отрицательность материального как чего-то для себя существующего — именно теплота. Под ее действием изменяется удельный вес и сцепление частиц тела. Это изменение касается и того, вследствие чего тело в сущности есть тело. Постольку можно сказать, что в том воздействии, которое вызывается теплотой, для осязания равным образом становится реальной телесность плотных тел. Наконец, фигура (Geslalt) тела в своих трех измерениях также зависит от осязания, ибо всякая вообще механическая определенность подлежит всецело его функции.

Чувства, кроме указанных качественных различий, имеют также и количественное определение ощущения, его силу или его слабость. Количество проявляется здесь как интенсивная величина, ибо ощущение есть нечто простое. Так, например, ощущение давления, произведенного определенной массой на органы чувства осязания, есть нечто интенсивное, хотя это интенсивное существует также и экстенсивно, т. е. в мерах, фунтах и т. д. Однако количественная сторона ощущения даже и постольку не представляет интереса для философского рассмотрения, поскольку это количественное определение в то же время является и качественным и тем самым образует некоторую меру, переходя которую ощущение становитс

113

слишком сильным и потому болезненным, а не достигая ее, остается незаметным.

Важное значение для философской антропологии приобретает, напротив, отношение внешних ощущений к внутренней стороне ощущающего субъекта. Это внутреннее не есть непременно что-либо неопределенное, неразличенное. Уже в том, что величина ощущения есть интенсивная величина и должна иметь известную меру, содержится отношение воздействия на в-себе-и-для-себя-сущую определимость субъекта,— известная определенность восприимчивости субъекта,— реакция субъективности на внешний мир,— тем самым зародыш или начало внутреннего ощущения. Уже этой внутренней определенностью субъекта процесс внешнего ощущения человека отличается от такового же акта у животных. Эти последние частично могут при известных условиях иметь ощущения о чем-то внешнем, чего для человеческого ощущения еще нет налицо. Рассказывают, например, что верблюды уже на расстоянии нескольких миль чуют запах источников и рек.

Но еще больше, чем через упомянутую своеобразную меру восприимчивости, внешнее ощущение получает значение чего-то своеобразно антропологического вследствие своего отношения к духовной, внутренней стороне человеческого существа. Это отношение имеет многообразные стороны, которые, однако, не все могут стать здесь предметом нашего рассмотрения. В особенности исключенным из этого последнего остается определение ощущения как приятного или неприятного: это в большей или меньшей степени переплетающееся с рефлексией сравнение внешнего ощущения с нашей в себе и для себя определенной природой, удовлетворение или неудовлетворение которой, вследствие известного воздействия на нее, делает это ощущение в первом случае приятным, а во втором неприятным.

Равным образом и пробуждение влечений в силу тех или иных воздействий не может еще быть включено здесь в круг нашего исследования. Это пробуждение относится к еще далекой от нас здесь области практического духа. То, что здесь нам предстоит рассматривать, есть единственно только бессознательная отнесенность внешнего ощущения к духовно-внутреннему миру. Вследствие этого отношения в нас возникает то, что мы называем настроением: явление духа, для которого, правда (как и дл

114

ощущения приятного или неприятного, а также для пробуждения влечений посредством воздействия извне), у животных имеется некоторый аналог, но которое (подобно только что названным другим духовным явлениям) в то же время имеет, однако, и своеобразно человеческий характер и которое, далее, в указанном нами более узком смысле, становится чем-то антропологическим вследствие того, что оно есть нечто такое, что еще не осознано субъектом со всей полнотой сознания. Уже при рассмотрении природной души, еще недоразвившейся до индивидуальности, нам приходилось говорить о тех настроениях ее, которые соответствуют чему-либо внешнему. Но там этим внешним были обстоятельства еще совершенно общего характера, о которых именно в силу их неопределенной всеобщности, собственно говоря, еще нельзя было сказать, что они ощущаются. Напротив, с той точки зрения, до которой мы до сих пор проследили развитие души, внешнее ощущение само есть нечто, возбуждающее настроение. Но это действие лишь постольку вызывается внешним ощущением, поскольку с этим последним непосредственно, т. е. без того, чтобы при этом была надобность в участии сознательной интеллигенции, связывается некоторое внутреннее значение. Благодаря этому значению внешнее ощущение становится чем-то символическим. При этом следует все же заметить, что здесь нет еще налицо символа в собственном значении этого слова, ибо, строго говоря, для символа требуется отличный от нас внешний предмет, в котором мы сознаем некоторую внутреннюю определенность или который мы вообще относим к такой определенности. Между тем при настроении, вызванном внешним ощущением, мы еще не находимся в каком-либо отношении к отличному от нас внешнему предмету, еще не являемся сознанием. Следовательно, символическое, как сказано, не выступает здесь еще в своей настоящей форме.

Возбужденные символической природой воздействия духовные симпатии очень хорошо известны. Подобные симпатии мы получаем от цветов, тонов, запахов, вкусов, а также и от того, что существует для чувства осязания. Что касается цветов, то существуют серьезные, радостные, огненные, холодные, печальные и нежные цвета. Поэтому избирают определенные цвета как знаки имеющегося у нас настроения. Так, для выражения печали, внутреннего омрачения, погружения духа в ночную тьму пользуютс

115

цветом ночи, не освещенной светом тьмы, бесцветным черным цветом. Равным образом торжественность и достоинство также обозначаются черным, ибо в этом последнем нет места игре случайного, многообразного и изменчивого. Чистое, полное света, радостное белое соответствует, напротив, простоте и радости невинности. Собственно настоящие цвета имеют, так сказать, более конкретное значение, чем черное и белое. Так пурпурно-красный издавна считался царственным цветом, ибо он самый мощный, наиболее поражающий глаз цвет — взаимное проникновение светлого и темного во всей силе их единства и их противоположности. Напротив, синий цвет как простое, к пассивной тьме склоняющееся единство светлого и темного есть символ кротости, женственности, любви и верности; поэтому художники почти всегда и изображали царицу небесную в голубом одеянии. Желтое есть не только символ обыкновенной веселости, но и желчной зависти. Правда, на выбор цвета одежды большое влияние может иметь мода; однако в то же время в этом выборе, как мы уже отметили, обнаруживается также и некоторый разумный смысл. Блеск и матовость цвета также имеют в себе нечто символическое: первый соответствует обычно веселому настроению человека, находящегося в блестящем положении, матовый цвет, напротив,— пренебрегающему всякой пышностью простому и мирному характеру. Но и в самом белом цвете имеются различия в блеске и матовости, смотря по тому, выступает ли, например, это белое на полотне, бумажной ткани или шелке; и к символической стороне этого различия мы у многих народов находим определенно выраженное отношение.

Кроме цветов звуки в особенности способны вызвать в нас соответствующее настроение. Преимущественно это справедливо относительно человеческого голоса; ибо этот последний представляет собой главный способ, посредством которого человек может обнаружить свое внутреннее существо; то, что он есть, он влагает в свой голос. Мы думаем поэтому, что в благозвучии голоса можно с уверенностью распознавать красоту души говорящего, а в грубости его голоса — грубость чувства, ему присущего. Так, посредством тона в первом случае возбуждается наша симпатия, а во втором — наша антипатия. Особенное внимание проявляют к символической стороне человеческого голоса слепые. Утверждают даже, что по благозвучию голоса человека они способны распознать его телесную кра-

116