Часть 1.

Ситковский Е.П.

Учение Гегеля о человеке.1974.

Ситковский Е.П. Учение Гегеля о человеке.-Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 3. Философия духа.-М.: Мысль, 1977.-471с.С.411-448.

Нумерация в конце страницы.

I

В домарксистской философии испокон веков обсуждались три основные проблемы: бог — природа — человек. Эти проблемы обсуждались и решались либо материалистически, либо идеалистически. Гегель как объективный (и «абсолютный») идеалист решал их идеалистически, и потому в его философском учении человек выступает как чисто духовное существо, как дух. Такое толкование человека имеет в философии Гегеля глубокое основание, ибо проистекает из существа и смысла его идеализма, из смысла его исходного философского понятия — из смысла абсолютной идеи, образующей в его философии то, что сам он называет субстанцией мироздания.

«Философия духа» образует третью часть «Энциклопедии философских наук» Гегеля. В § 18 «Энциклопедии», объясняя структуру «Энциклопедии», он указывает, что философия духа есть «идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия».

Мы имеем здесь предварительное, весьма общее, абстрактно-метафизическое определение «духа». «Абсолютное есть дух; таково высшее определение абсолютного» (т. е. абсолютной идеи),— говорит Гегель (§ 384).

Чтобы логически, последовательно прийти к этому «высшему определению идеи» — понятию духа, надо учесть другое, столь же «высшее» определение абсолютной идеи, которое встречается у Гегеля на каждом шагу: высшим определением идеи служит разум. «Идея может быть постигнута как разум» (это истинно философский смысл понятия «разум»),— говорит Гегель (§ 214). Он отождествляет понятия идеи и разума (§ 437). Идея и соответственно разум есть процесс (§ 215), деятельность, творчество, труд, работа; правда, только труд познания, мышления, поскольку «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд» '. Познание, мышление — это другое определение гегелевской абсолютной идеи. Из него возникает общеизвестная формула гегелевского идеализма о тождестве мышления и бытия (§ 413, 486).

Понятие мышления ярко выражает активную, деятельную природу разума, абсолютной идеи. Мышление как деятельность есть познавательный процесс, процесс образования суждений, умозаключений, понятий. Отсюда такая формула: «Умозаключение ость разумное и все разумное» (§ 181). В науке логики умозаключение выступает как абстрактная категория, как форма идеи, в жи-

411

вом же, реальном, содержательном процессе мышления умозаклю чение есть разумное, идея в действии. «Но так как содержание может быть разумным лишь в силу той определенности, благодаря которой мышление есть разум, то оно может быть разумным лишь через форму, которая есть умозаключение» (§ 181).Здесь мы переходим непосредственно к понятию духа, ибо мышление, образование суждений, умозаключений, понятий есть духовная деятельность. Забегая вперед, можно сказать, что для осуществления деятельности духа, т. е. для того, чтобы гегелевская субстанция идеи, или разума, не оставалась чистой абстракцией, сущностью без явления, возможностью без действительности, субстанция нуждалась в органе или орудии для своего осуществления.

Пренебрежительно относясь к субъективно-идеалистической философии (см., например, § 45) как философии антинаучной, Гегель создает философскую систему, в которой индивидуальное человеческое «я» не существует до природы. Философия объективного идеализма давала Гегелю некоторую возможность избежать нелепостей субъективного идеализма.

Уже Шеллинг выступил против того неглижирования природой, которое имело место еще в философии Фихте, и ратовал за спинозистское решение вопроса о соотношении природы и познания, правда, находясь в отличие от Спинозы, на почве объективного идеализма. «...Шеллинг благодаря этому стад родоначальником новой философии природы...» '

Гегель говорит, что пет надобности, подобно атлетам и канатным плясунам, возводить свое тело в самоцель, но и нельзя им неглижировать, надо утверждаться в «гармонии моей души и моего тела» — «я должен отдавать моему телу должное, должен щадить его, поддерживать его здоровье и силы и, следовательно, не имею права обращаться с ним пренебрежительно и враждебно» (§ 410). Даже свобода моей души в известной мере зависит от того, веду ли я себя «соответственно с законами моего телесного организма» (§ 410).

Что эти положения в «Философии духа» имеют метафизическое значение, можно убедиться прежде всего из гегелевской трактовки понятия реальности. Если мы, говорит Гегель, «рассматриваем наличное бытие как сущую (наличную.— Е. С.) определенность, то мы тогда имеем в нем то, что понимают под реальностью». Например, тело можно назвать реальностью души, всю Вселенную вообще — реальностью божественного понятия. Но существует и духовная реальность. Например, когда мы говорим о реальном человеке, то речь идет не о внешнем наличном бытии, а о соответствии наличного бытия своему понятию (§ 91). В этом последнем смысле дух, тем более что дух, по Гегелю, есть часть Вселен-1 ной вообще, есть так же реальность идеи. «Понятие духа имеет в духе свою реальность», причем Гегель тут же поясняет, что реальность духа в данном случае «существует как знание абсолютной идеи» (§ 553).

Таким образом, гегелевская субстанция абсолютной идеи выступает как реальность в виде природы и в виде духа. Однако эти две реальности идеи у Гегеля далеко не равноправны между собой. Собственно говоря, по мысли Гегеля, и природа, и дух суть средства, или орудия, самообнаружения, или самопознания, идеи. Но

412

природа — ото не адекватная форма обнаружения идеи. Мир конечных, чувственных вещей — это не истинное, а мнимое бытие, видимость (der Schein, § 50), все природное ничтожно (§ 546). II тем не менее природа, чувственное начало, тело — вещи необходимые. Необходимость природы проистекает из целеустремленности абсолютной идеи, которая имеет целью познать самое себя. «Познай самого себя — ... абсолютная заповедь» (§ 377) абсолютной идеи.

Гегель понимает, что никакое абсолютно чистое «я» субъективного идеализма, исключающее природность, не может совершать акции самопознания. Это может произойти только в человеческом сознании, самосознании и познании, а человек при всей субстанциальной суверенности его духа по отношению к природе и к своему собственному телу есть часть природы, он возникает из природы и как живое природное существо зависит от природы. В этом смысл наличия природы в философской системе объективного идеализма Гегеля. Роль природы в философии Гегеля служебная — произвести то существо, человека, которое обладает даром мысли и понятия — духом, который совершает и довершает самопознание идеи и является, таким образом, орудием самообнаружения идеи.

Поскольку Гегель рассматривает дух как иную, и даже высшую, форму абсолютной идеи (§ 385), он ставит так же и дух в положение субстанции по отношению к природе. Дух есть субстанция и истина природы (§ 388). Природа в этом смысле лежит позади духа (§ 381). Дух, как субстанциальное начало, сам «материальное противопоставляет себе — частью как свою собственную телесность, частью как внешний мир вообще» — и затем сам же эти «различенные стороны снова приводит к единству с самим собой» (§ 410), что и совершается человеческим познанием и что является конечной целью абсолютной идеи и духа.

В этой связи Гегель в «Философии духа» неизбежно сталкивается с психофизической проблемой, с проблемой взаимодействия в человеке души и тела. Человек по всецело духовное существо. Он имеет физическое тело. Телесность человека есть его конечность, ограниченность, надломленность, вызываемая противоречием телесной единичности и бесконечной духовной субстанциальности, воплощением коей служит родовое начало, наличное в каждом человеке '. Неизбежным следствием этого бывает смерть человека как единичного существа при бессмертии его родового начала, ибо род, общее и всеобщее ость мысль, дух, бессмертное начало в человеке (§ 222). Гегель говорит: «...со своей природной стороны человек, правда, конечен и смертен, но он бесконечен в познании» (§ 24) 2.

Гегелевские рассуждения о смерти и бессмертии человека служат исходным пунктом и в решении психофизической проблемы. Останавливаясь на способах ее решения у Декарта — Мальбран-ша — Лейбница — Спинозы, он приближает их к своей точке зрения идеалистического монизма в противоположность материализму, «который изображает мышление как результат материального» (§ 389), а также в противоположность философскому дуализму

413

утверждая, что тело и дух сопряжены в человеке так, что исходным началом, субстанцией в человеке служит дух (душа — это первоначальная, еще несовершенная форма духа).

Гегель говорит, что «природу духа следует понимать как нечто положительное, спекулятивное, ибо дух свободно проходит сквозь несамостоятельное по отношению к нему материальное, переходит через границы этого своего другого, не позволяет считать его истинно реальным, но идеализирует его и низводит до чего-то опосредствованного» (§ 389). Процесс познавательной деятельности человеческого духа — процесс образования — в значительной мере состоит в том, чтобы «овладеть своим телом, создать из него податливое и удобное орудие своей деятельности, так преобразовать его, чтобы оно сделалось акциденцией, приведенной в согласие с ее субстанцией, а именно со свободой» (§ 410). Здесь Гегель развивает мысль о субстанциальности духа и акцидентальности тела, хотя тут, как и всюду у Гегеля, сквозь идеализм пробивается и трезвая мысль о том, что человек должен потрудиться, чтобы овладеть своим физическим бытием, тем, что создается культурой. «Живые существа обладают телом, душа овладевает последним и непосредственно объективируется в нем. Душе человека нужно много труда, чтобы сделать свою телесность средством. Человек должен сначала как бы вступить во владение своим телом, дабы оно стало орудием его души» (§ 208). Этот труд духа, эту образовательную работу последнего по превращению тела в подлинную акциденцию духа Гегель прослеживает шаг за шагом и старается подтвердить (в угоду своей идеалистической исходной позиции) на каждом шагу при развертывании содержания «Философии духа»1

В качестве примера того, как дух освобождается от телесной зависимости и действует исходя из самого себя, Гегель указывает на прямую походку человека. Согласно его утверждению, «человек стоит лишь потому и лишь постольку, поскольку он хочет стоять, и лишь до тех пор, пока он этого бессознательно хочет» (§ 410). Оказывается то, «что он стоит прямо, превращено его волей в привычку, в непосредственное, бессознательное положение, всегда остающееся делом его непрерывно действующей воли» (§ 410). Человек «сам выпрямляется энергией своей воли» (§ 411).

Гегелю чужд эволюционный подход применительно к природным явлениям, оп прямо отрицает научность эволюционного взгляда, говоря, что он «ровно ничего не объясняет» (§ 249). Гегель прямо отрицает какую-либо общность между обезьяной и человеком 2, говоря, что между обезьяной и птицей «существует меньшее различие, чем между телом человека и телом обезьяны» (§ 411). В «Философии природы» Гегель считает необходимым даже поиронизировать на тему о родстве человека и обезьяны: «...обезьяна есть сатира на человека, который будет охотно смотреть па нее, если не захочет взять ее слишком всерьез, а захочет лишь позаба-

_______

1 Согласно Энгельсу, постепенное усовершенствование человеческой руки и идущее рядом с этим развитие и приспособление ноги к прямой походке явилось результатом длительной эволюции и приспособления в процессе материального производства, т. о. явилось результатом материальных причин (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 488).

2 В противоположность тезису Энгельса (равным образом и Дарвина) о процессе превращения обезьяны в человека.

414

виться над самим собой...» (§ 370) . Причина этих ошибочных суждений Гегеля в его идеализме, и в частности в том, что он придавал исключительное значение духовной стороне человека, пренебрегая его телесной основой, которая на самом деле есть основание психической жизни человека. Поэтому Гегель явления человеческой психики, тесно связанные с наружными телесными проявлениями человеческой деятельности, явления привычных и автоматических действий (например, ходьба), явления медиумизма и даже явления помешательства, при которых человек как бы замыкается в себе, начисто отвлекаясь от материальной стороны своего существования, рассматривает как примеры торжества духовной субстанциальности человека над материальным началом телесности, как доказательства предикативности тела по отношению к духовной субъективности «я». Маркс обращает внимание на это, говоря, что у Гегеля «только дух есть истинная сущность человека, а истинная форма духа — это мыслящий дух, логический, спекулятивный дух» 2.

Проявляя известный реализм в толковании вопроса о связи души и тела в человеке, Гегель правильно констатирует, что «голова ость настоящее местопребывание духовного» (§ 411), что именно в голове «как центре системы чувственных возбуждений» осуществляется мыслительная работа (§ 401), говорит о весьма тесной связи между духом и его телом (§ 410), подчеркивает, что в вопросах «психической физиологии» остается многое, что еще падо поисследовать (§ 401), указывает, что «вопрос об общении души и тела... ость непостижимая тайна» (§ 389), а так как Гегель выступает ярым противником всякой непостижимости и считает, что во всей Вселенной нет ничего, что могло бы «оказать сопротивление дерзновению познания» 3, то он ищет разрешения тайны на путях отмеченной нами выше метафизической постановки вопроса о том, что тело есть акцидепция души.

II

В «Святом семейство» К. Маркса и Ф. Энгельса указывается на три составных элемента гегелевской философской системы:

I. фихтевское самосознание — метафизически переряженный дух в его оторванности от природы;

II. спинозовская субстанция — метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека;

III. гегелевское необходимо-противоречивое единство обоих элементов — абсолютный дух — действительный человек и действительный человеческий род.

Итак — «Философия духа» Гегеля есть философия человека, толкуемого Гегелем как чисто духовное существо. Маркс и Эн-

__________________

1 Наст, изд., т. 2. М., 1975, стр. 556. Можно сказать, что Гегель по вопросу о родстве человека и обезьяны занимает более отсталую позицию, чем, например, французский метафизический материалист Ж. Б. Робинэ, говоривший, что орангутанга «можно при-пять за какой-то промежуточный вид, заполняющий переход от обезьяны к человеку, и так мы и будем его рассматривать» (Ж. В, Робинэ. О природе. М., 1935, стр. 520).

2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 42, стр. 158. 8 Наст, изд., т. 1. М., 1974, стр. 83.

415

гельс подчеркивают этот вывод, указывая на то, что Фейербах завершает Гегеля и критикует его, отправляясь от гегелевской точки зрения, сводя гегелевский «метафизический абсолютный дух к «действительному человеку на основе природы»...»1.

Отсюда понятно то обожествление Гегелем человека, которое послужило Фейербаху отправным пунктом для создания своей системы антропологического материализма. Если бог есть абсолютная идея, абсолютный дух есть высшее определение абсолютной идеи — бога, а становление абсолютного духа есть процесс познания, совершающийся в человеке и человечестве, то человек и есть бог. Вот несколько положений Гегеля, разоблачающих «тайну гегелевской спекулятивной конструкции»: «Чтобы правильно постигнуть и определить в мысли, что представляет собой бог как дух,— для этого требуется основательная спекуляция. Сюда прежде всего относятся положения: бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, а знание человека о боге развивается, далее, до знания себя человеком в боге» (§ 564) — «бог и человек вообще не так чужды и далеки друг от друга» 2, и «вот почему на дух следует смотреть как на подобие бога, как на божественное в человеке» (§ 441). Гегель указывает, что целые части света — Африка и Восток,— греки и римляне, Платон и Аристотель, стоики не имеют такого понятия человека. «Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которому индивидуум как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку он является предметом и целью любви бога и тем самым предназначен к тому, чтобы установить к богу как к духу свое абсолютное отношение, дать этому духу поселиться в себе...» (§ 482).

III

«Философия духа» подразделяется на три основных отдела: в первом из них Гегель исследует человека как отдельно взятый индивидуум («субъективный дух»); во втором — человек берется как социальное существо («объективный дух»); в третьем — человек рассматривается в идеологическом плане. Каждый отдел подразделяется в свою очередь на подотделы, которые в свою очередь дробятся всюду, согласно принципу диалектической триадичности, на три части.

Но не в этой триадичности суть дела, а в том, что все части произведения находятся в такой связи одна с другой, что низшие ступени служат как бы зернами, из коих с необходимостью вырастают высшие ступени; каждая часть, каждый духовный феномен в общей конструкции духа вытекает с необходимостью из предыдущего и столь же необходимо ведет к последующему; так что части произведения — это не изолированные, не оторванные одно от другого звенья, а суть, как это много раз подчеркивал Гегель, ступени единой поступательной, усложняющейся, прогрессирующей лестницы (Stufenleiter), представляющей собой картину развития человеческого духа, картину упорного труда многих поколений,

416

вековечной работы людей — картину крестного пути человечества, его Голгофу

В этой идее взаимного соподчинения и внутренней логической связи и последовательности разделов и частей «Философии духа» находит выражение сформулированное Гегелем еще в первом томе «Энциклопедии» требование, чтобы в философской науке ничто голословно не утверждалось, ничто бездоказательно не постулировалось, но чтобы каждый пункт науки был доказан, выведен с необходимостью из основного, исходного понятия, а также из предшествующего ему пункта (§ 42). Без такого диалектического выведения «дух превращается в простой агрегат самостоятельных сил, из которых каждая находится с другой только во взаимодействии и тем самым во внешнем отношении» (§ 378). Но такая наука не может быть названа настоящей наукой, ибо «собрание разрозненных знаний не составляет науки»; лишь та философия заслуживает названия науки, «которая понимается как система развития идеи» .

«Философия духа» и есть наука об идее, но об идее в специфической форме духа. Дух же отличается от идеи тем, что, в то время как идея, как абсолютная идея, как субстанция вневременна, дух есть идея, существующая во времени (§ 552), что находит себе выражение в поступательном движении форм духа и в смене одной формы другой, например процесс всемирной истории представляет собою картину исторической смены одного парода другим.

«Дух есть всегда идея; но первоначально он ость только понятие идеи, или идея в ее неопределенности, в абстрактнейшем виде реальности, т. е. в форме бытия»; «развитие этой реальности завершается поэтому лишь всей философией духа в целом» (§ 385). Дух лишь на последней, высшей ступени лестницы форм духа — на ступени «абсолютного духа» — достигает полного тождества с абсолютной идеей (§ 574, 577).

Дух есть вечное движение (§ 441), вечное возникновение и прохождение его форм — «дух не есть нечто пребывающее в покое, а скорее, наоборот, есть нечто абсолютно беспокойное, чистая деятельность, отрицание или идеальность всех устойчивых определений рассудка» (§ 378). Вечное движение души имеет имманентный импульс, дух не нуждается ни в каком внешнем, постороннем толчке (§ 379, 415). Этим имманентным импульсом служит внутренняя диалектика духа, диалектическое противоречие, раздвоение единого на взаимоисключающие противоположности, взаимное исключение, которое в то же время есть их взаимная связь и переход одной стороны в другую. «Обыкновенная логика ошибается поэтому, думая, что дух есть нечто, всецело исключающее из себя противоречие» (§ 342). На самом деле противоречивость и противоположность, самоотрицательность, зло и страдание суть формы внутренней диалектики и смены форм духа. Дух не гибнет от этого, а развивается, меняет и улучшает, совершенствует свои формы: «...ступень раздвоения тоже должна быть снята, и дух должен посредством себя возвратиться к единству. Это единство есть теперь духовное единство, и принцип этого возврата содержится в самом мышлении. Последнее наносит рану, и оно же ее

417

исцеляет» (§ 24). «Дух,— говорит Гегель,— столь силен, что может переносить противоречие, но он же и умеет разрешать его», что, однако же, не приводит к тому, что дух «свободен хоть где-нибудь от противоречия...» '. В процессе диалектической смены форм духа гибнет в силу противоречия только то, что принадлежит к внешней природе, к низшим формам материальности, но дух сам по себе «даже в этом высшем раздвоении, в этом отрыве себя от корня своей в себе сущей нравственной природы, в этом полнейшем противоречии с самим собой,— дух все же остается тождественным с собой и потому свободным» (§ 382).

Это самосохранение духа основывается на гегелевском диалектическом понимании отрицания как отнюдь не абсолютного, чистого отрицания, а в духе относительного отрицания — с сохранением жизнеспособных элементов отрицаемого, в духе снятия (aufheben), значение которого Гегель неоднократно подчеркивает в § 96, 450. Снятое, подчеркивает Гегель, «не исчезло, не есть нечто только прошедшее»: дух «обращает свое внимание не только на то, что прошедшее, взятое в своей непосредственности, прошло, но так же и на то, что оно еще сохраняется в духе».

Так, согласно законам диалектики, совершается накопление положительного содержания в процессе смены форм духа, наращивание усилий духа — эскалация его форм — «диалектическое поступательное движение» (§ 398), прогресс духа — «прогресс в его развитии» (§ 387).

Развитие форм духа есть процесс, причем это касается не только духа в целом. «Каждая ступень является сама по себе таким процессом» (§ 387), т. е. чем-то таким, что не предполагается как нечто готовое, заранее данное, а как нечто возникающее и развивающееся из зерна в зрелую форму, как нечто себя «образующее и воспитывающее», смыкающееся с самим собой согласно диалектическому закону двойного отрицания — отрицания отрицания (§ 381), двойного перехода (§ 398); так что (конец ... загибается здесь назад в только что упомянутое начало» (§ 465), и в результате «это смыкание начала с концом» (§ 379) образует центральную ось того процесса выступления форм духа, итогом коего служит приход духа к своей высшей форме абсолютного духа, в каковой форме человеческий дух оказывается тождественным исходной субстанции гегелевской системы абсолютного идеализма,— абсолютной идее. Согласно закону диалектического отрицания отрицания, оказывается, что «каждый оттенок мысли круг на великом круге (спирали) развития человеческой мысли вообще»2. В целом же гегелевская паука о духе есть стройное целое, композиции (употребляя выражение Маркса3), или система, из которой нельзя изъять ни одного звена, чтобы не пострадало целое. К этому стремился Гегель, борясь с трудностями, вызываемыми прежде всего его исходной идеалистической позицией и к тому же неразвитостью в современную ему эпоху областей знания, о которых оп толкует в «Философии духа».

418

IV

Энгельс отмечает, что «гегелевский способ мышления отличается от способа мышления всех других философов огромным историческим чутьем, которое лежало в его основе» . В философии истории, права, религии, истории философии, эстетики и т. д. (все это в сжатом виде представлено и в энциклопедической «Философии духа») — всюду — «в каждой из этих развитых исторических областей Гегель старается найти и указать проходящую через нее нить развития»)2.

Речь идет о гегелевском диалектическом методе. Читая гегелевские работы, посвященные конкретным вопросам, мы должны почерпнуть из них диалектический метод, тогда как многое, относящееся к самому конкретному содержанию, либо устарело, либо искажено гегелевской исходной идеалистической точкой зрения.

Основной порок гегелевской интерпретации человека состоит в том, что он фактически сводит человека к духу, рассматривает человека только как духовное существо, принижая его природной телесную сторону и подчеркивая, что «дух не происходит из природы естественным путем» (§ 381). Энгельс отмечал в свое время, что у философов-идеалистов, «например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве...»3. Это относится и к гегелевскому объяснению происхождения человека из природы «не естественным» путем. Говоря о мотиве гегелевской критики агностицизма Канта, Энгельс высказывает такое суждение: «Само собой понятно, что мышление может познать то содержание, которое уже заранее является содержанием мысли»4. Вот именно! По Гегелю, дух происходит из природы потому, что сама природа происходит из духа,— таков парадокс гегелевского идеализма. Ведь дух есть иная форма абсолютной идеи, которая в гегелевской философской системе играет роль доприродной субстанции. Поэтому дух, хотя он и происходит из природы, вместе с тем первоначален по отношению к природе, а так же и к телесности самого человека. В «Философии природы», где рассматривается додуховное физическое бытие идеи, Гегель (там, где он упоминает о человеке) обычно старается вывести физические процессы в человеческом организме из духовной основы человека (см. § 355, 360, 363, 365).

Выше мы уже отмечали, что различаемые Гегелем две реальности абсолютной идеи — природа и дух — ставятся в неравноправное положение. Природная реальность, а вместе с нею и физическая телесность человека суть только инобытие, лишь видимость, они не обладают истинностью. «Дух есть существующая истина материи, истина, состоящая в том, что сама материя пе имеет никакой истины» (§ 389). Душа как субстанция телесности (§ 409) как бы сама создает себе свою телесность, а затем снимает ее. «Материя в-себе не имеет для души никакой истины; в качестве для-себя-сущей душа обособляется от своего непосредственного бытия и противопоставляет его себе в качестве телесности...» (§412).

419

Таков идеалистический парадокс гегелевской философии: человек возникает из природы потому, что природа возникает из духа. Отсюда проистекает гегелевское понимание задачи философской науки о духе: «Задачей же философии является познать, каким образом дух только через то существует для самого себя, что он материальное противопоставляет себе — частью как свою собственную телесность, частью как внешний мир вообще — и эти таким образом различенные стороны снова приводит к единству с самим собой, опосредствованному этой противоположностью и се снятием» (§ 410).

В этом снятии чувственного, телесного, природного, материального содержится основная идея «Философии духа». Все это связано с важными категориями гегелевской философии: отчуждение (Entfremdung), овнешнение (Entauвerang), опредмечивание (Ver-gegenstandlichkeit). Всякий акт человеческого труда, производящий материальный предмет и воплощающийся в этом предмете, есть отчужденная, ставшая внешней, опредмеченная мысль. Вся природа в целом есть отчужденная, овнешненная и опредмеченная идея. Человеческое тело таким же' образом есть отчужденный и опредмеченный дух. Повсюду мысль есть субстанция, и потому, конечно, человеческое мышление, познание есть узнавание мыслью самой себя во всем, что есть в этом мире внешнего, чувственного, телесного и материального. Дух проникает собой все природное и внешнее (здесь Гегель употребляет образное выражение Плато-па) — «вспоминает себя в нем» (§ 450). Дух, познание ликвидирует внешнюю, чувственную отчужденность телесного мира, делает ее своей, раскрывая то обстоятельство, что субстанцией телесного мира является он же сам, дух. Дух отчуждает телесность, а затем в процессе познания обратно присваивает ее. «Ибо через снятие своего инобытия логическая идея, или в-себе-сущий дух и становится как раз тем, чем дух есть для себя, т. е. дух открывается самому себе» (§ 383). «Идея, или дремлющий в природе в-себе-сущий дух, снимает поэтому внешность, обособление и непосредственность природы, создает себе наличное бытие, соответствующее его внутренней сущности и всеобщности, и становится благодаря этому рефлектированным, для-себя-сущим, самосознающим, пробужденным духом, или духом как таковым» (§ 384).Что человеческое познание «присваивает» себе вначале чуждую ему и противостоящую ему природу и свою телесность, познавая их законы и ставя эти законы на службу человеческой технике, медицине, науке,— это правильная мысль. Человек на самом деле в процессе познания и материального производства устраняет отчужденность природы и телесности. К этой мысли Гегель добавляет чисто идеалистическое утверждение, что ликвидация отчужденного состояния физического (природы, тела, вещи) есть его идеализация, сведение всего материального к идеальному как сущности, роду всего материального, исходя из принципиального идеалистического тезиса о тождестве мышления и бытия.

Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» решительнейшим образом, как материалист, выступает против этой гегелевской теории ликвидации материальности и сведения всего материального и телесного к идее и духу. «Непредметное существо есть невозможное, нелепое существо»,— говорит Маркс1. Никакое

420

«присвоение» предметности не может устранить эту предметность. Человек в процессе труда преобразует материальное, вкладывает в него свои цели, одухотворяет его, но не может превратить его в чистый дух. «На «духе» с самого начала лежит проклятие — быть «отягощенным» материей», и человек, материальное, телесное в своей основе существо, не может освободиться от этого «проклятия», если только не перейдёт на почву религиозной фантастики о бессмертной и «бесплотной» душе!

К приведенной уже формулировке Гегеля, определяющей центральную задачу «Философии духа», примыкает еще одна дефиниция, ярко формулирующая основную идею гегелевского анализа человека и человеческого духа: «Это относящееся к понятию духа снятие внешности есть то, что мы называли идеальностью. Все деятельности этого духа суть не что иное, как различные способы сведения внешнего к внутреннему, которое и есть сам дух, и только через это сведение, через эту идеализацию, или ассимиляцию, внешнего дух есть и становится духом» (§ 381). Так дух проявляет «суверенную неблагодарность» по отношению к той природе, из которой он как будто происходит, снимает эту природность, низводя ее «к чему-то такому, что само существует только благодаря духу...» (§ 381). Этот процесс «ассимиляции внешнего» Гегель считает процессом освобождения духа.

Дух, согласно своему понятию, или, иначе говоря, по своей субстанции, есть свобода — ив этом отношении он противоположен природе. «Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа, является свобода» 2. В природе господствует не свобода, а необходимость (§ 381). Вначале своего развития дух свободен только по понятию, по принципу. Реально же на первоначальных ступенях своего развития дух связан с чувственным миром и в силу этого осуществление его свободы, «переход от необходимости к свободе не есть простой переход, но движение по ступеням, состоящее из многих моментов, изложение которых и составляет содержание философии природы», а так же и духа (§ 381).

Орудием освобождения духа служит, как мы уже говорили, процесс познания, вершиной которого является абсолютное знание в форме философии. Вся «всемирная история есть прогресс в сознании свободы,— прогресс, который мы должны познать в его необходимости» 3, и завершением его служит, как полагал Гегель, его собственная философская система «абсолютного» идеализма. Продвигаясь со ступеньки на ступеньку по пути самоосвобождения, дух «возвышается до знания абсолютного духа как вечно действительной истины, в которой знающий разум является свободным для себя, а необходимость, природа и история только служат к его раскрытию и представляют собой только сосуды его чести» (§ 552).

«Философия духа» открывается антропологией. В нашем сегодняшнем понимании антропология есть наука о человеке, взятом главным образом в физико-географическом плане.

421

Еще Кант в своей работе об антропологии резко противопоставил физиологическое познание человека, относящееся всецело к наукам о природе, и прагматическое познание, относящееся к наукам о духовной жизни человека . Так же и Гегель определяет антропологию как науку о познающем духе (§ 387), духе не в форме внешней телесной единичности, не в той форме инобытия духа (§ 247), каковая форма рассматривается Гегелем в «Философии природы», не в качестве «животного организма», когда человек берется как телесный организм, и только, наравне с другими животными организмами, а именно в форме духа, освобождающегося от своей телесной оболочки. Гегеля интересует не столько физическо-географическое разнообразие людей, сколько разнообразие форм их психического склада в связи с расовыми, возрастными и физиологическими особенностями.Однако же дух и тело человека тесно между собой связаны, психическая (духовная) жизнь неотделима от физиологической жизни человека, его ощущения связаны с органами чувств, а мысль — с работой мозга. Гегель это понимает; антропология как раз этим и занимается, и Гегель оговаривается, что дух на этой первоначальной ступени есть еще непосредственный, природный дух — и даже но дух в строгом смысле слова, а только душа. Душа — это дух, «плененный природой», связанный еще с телесностью дух (§ 387), это — сон духа, пассивный дух, возможность духа ( 389). Душа, по Гегелю, есть та пограничная область, которая умещается между биологическим разделом «Философии природы» и «Философией духа». Выше «души» и соответственно посвященной душе науки антропологии стоит предмет «Феноменологии духа», а еще выше — наука психологии, в которых дух выступает освобожденным от непосредственной связи с телесностью. При всем том и душа, и телесность, с которой душа связана функционально, есть все же формы саморазвивающегося духа, начальные формы духа как субстанции, и телесные органы души суть только средства души, средние термины умозаключений, из коих состоит в своей основе деятельность человеческого духа.

В соответствии со своей исходной позицией развития и поступательности (прогресса) при рассмотрении всех фактов психической жизни человека Гегель объявляет, что «антропологическое развитие» (§ 412) имеет свои содержанием борьбу с телесностью и своей целью имеет победу души над своей телесностью — «снижение и сниженность этой телесности до некоего знака, до изображения души» (§ 387). На этом пути самоочищения души от телесности, подчинения телесности душе Гегель различает в соответствии со своим вездесущим принципом диалектической триадичности: 1) ступень пассивного единства души с природой (климатические влияния на психику, расовые различия, различия национальных характеров, различия темпераментов, возрастные различия, половые различия, ощущения, взятые со стороны их связи с физическими органами чувств); 2) ступень борьбы души против вышеуказанного единства души и телесности (сновидение, бытие души в утробе матери, гений человека, магнетизм, помешательство, привычка) и 3) победа души над телесностью, когда душа «выбрасывает из себя телесность как нечто ей чуждое», преобразовывает «свое тело в отображение своей идеальности, своей свободы» и до-

422

ходит до того, что осознает себя как «я» (§ 412). Далее следует «Феноменология духа».В этом разделе «Философии духа» приводится множество эмпирических фактов, показывающих осведомленность и эрудицию Гегеля. Перечислять здесь все это не имеет смысла. Остановимся только на некоторых более существенных моментах, имеющих принципиальное значение для характеристики гегелевской философии.

Различия климатических и географических зон земного шара связываются у Гегеля с различиями человеческих рас, или, как выражается Гегель, природных духов. Расы Гегель называет «особыми природными духами» (§ 393), за ними следуют «местные духи» (§ 394), под коими Гегель разумеет различные национальные характеры: арабов, греков, итальянцев, испанцев, французов, анг-личан и немцев.

Далее Гегель рассматривает вопрос о соотношении в человеке природных задатков: талантливости и гениальности человека, решая, что природные задатки сами по себе еще не приводят к талантливости и гениальности, а должны совершенствоваться, подчиняясь строгой дисциплине (Strenge Zucht) логического мышления и тем возвышая дух над природностью (§ 395).

Рассматривая темпераменты людей, Гегель не может, естественно, отвлечься от их физической основы, но, верный своему исходному принципу, добавляет, что различие темпераментов теряет свое значение перед лицом образованности и культуры. Тем самым он переходит к характеру, заявляя, что «только в характере индивидуум приобретает свою постоянную определенность* (§ 395).Далее следуют «изменения, коренящиеся в самой природе индивидуума» (§ 396). Здесь Гегель развертывает тему о «возрастной психологии человека». Речь идет о психологии ребенка — юноши —взрослого человека — старика. Конечный человеческий дух в отличие от вневременного абсолютного духа подчинен времени, я его формы развертываются в определенной временной последовательности, что наглядно обнаруживается в смене возрастов человека. Замечания Гегеля о характерных особенностях каждого возраста глубокомысленны. Человек, по Гегелю, со дня своего рождения обнаруживает свою высшую натуру, выражая ее криком, который Гегель считает идеальной деятельностью. «Благодаря этой идеальной деятельности в ребенке тотчас же проявляется проник кающая его уверенность, что от внешнего мира он вправе требовать удовлетворения своих потребностей, что самостоятельность внешнего мира по отношению к человеку ничтожна» (§ 396). Гегель здесь явно преувеличивает, превращая ребенка в... идеалиста. Далее он правильно указывает что дети «еще не есть то, чем они должны быть»: ребенок должен обучаться и воспитываться, подчиняясь авторитету старших, подчиняясь дисциплине, ибо «он должен повиноваться, чтобы научиться повелевать» (§ 396).

Переходя к характеристике юношеского возраста, Гегель констатирует противоположность между идеалом, возникшим в сознании юноши, и реальностью, каковая обычно выглядит в его глазах крайне неприглядной. Мир кажется юноше распавшимся, и он считает именно себя призванным переделать его в кратчайший срок, и полностью, между прочим не имея никакой положительной программы.

423

Гегель советует молодым людям, бурно переживающим конфликт между идеалами и действительностью, вписаться в эту действительность, приспособиться к ней, какой бы она ни была филистерской. Гегель исходит здесь из принципа, сформулированного им в § 6 «Энциклопедии» и в «Философии права» : «Что действительно, то разумно»; разумно не в том смысле, что оно хорошо или плохо, а в том, что оно не свалилось с неба, возникло исторически, имеет в истории свои основания и есть при всех обстоятельствах одна из форм бесконечной идеи. Юноша должен это уразуметь, избавиться от «суетного лучшезнайства» 2. Он должен не выходить за пределы действительности, если же он «выходит за ее пределы, если он строит мир, каким он должен быть, то этот мир, хотя, правда, и существует, однако — только в его мнении..,»3. Юноша «должен принять условия, поставленные ему этим миром, и от их неподатливости отвоевать то, что он хочет иметь для себя самого» (§ 396). Такой поссибилистский совет дает Гегель юношеской мечтательности. К. Маркс указывал на то, что «эта ложь есть ложь его принципа» 4, каковым принципом у Гегеля служит его философский идеализм.

Взрослый человек в отличие от юноши отказывается от пиана полного преобразования мира. «Но и так ему остается еще много простора для почетной, далеко идущей и творческой деятельности» (§ 396). Что имеет в виду Гегель? А то, что тезис о разумности действительною имеет другую сторону — тезис о действительности разумного, что так хорошо объясняет Энгельс5. Но идеалистический исходный принцип гегелевской философии есть в то же время и принцип диалектический. Ничто не может устоять перед силой диалектического развития от низшего к высшему, по пути совершенствования, прогресса. Ростки новых, более совершенных форм жизни разумны, и их надо поддерживать. «Что в этих идеалах есть истинного, сохраняется в практической деятельности; только от неистинного, от пустых абстракций должен отделаться человек» (§ 396). Это верно, конечно, но Гегель говорит о буржуазном обществе и о его улучшении. Как буржуазный идеолог, он оправдывает революционные действия лишь по отношению к феодальному обществуб.

Сон и бодрствование суть последние формы чистоприродной души. Сон есть вообще животное состояние души, а пробуждение означает, что «молния субъективности пробивает форму непосредственности духа» (§ 398) — форму непосредственной связи духа с телесностью. Бодрствующая душа прежде всего отличает себя от окружающего телесного мира. Она «рефлектирует из другого внутрь себя, обособляет себя от этого другого» — и в этом состоит прогресс по отношению к предшествующей ступени развития духа (§ 399).

Антропология, по Гегелю, имеет дело с внешними ощущениями, которые он отличает от внутренних ощущений, относящихся к психологии и рассматриваемых в антропологии лишь по-

424

скольку они воплощаются в телесности (§ 401). «Процесс ощущения вообще есть здоровое соучастие жизни индивидуального духа с его телесностью» (§ 401). Эта формулировка в духе психофизического параллелизма снимается при анализе ощущений стремлением Гегеля свести на нет телесные органы чувств, служащие основами разных видов ощущений, стремлением идеализовать их. Свет, по Гегелю, есть «нечто неомраченно идеальное» — «противоположность внеположности природы, следовательно, имматериальная материя» (§ 401). Отсюда вывод, что с материальным мы не имеем дела при зрении. Вследствие независимости зрения от телесности Гегель считает его «благороднейшим из чувств» (§ 401). Только для осязания, говорит Гегель, существует материальное бытие, да и то частично, ибо материальное бытие, по Гегелю, исчезает при осязании человеком теплоты. Внутренние ощущения воплощаются в телесности — это необходимо, так как только таким путем человек может чувствовать их. Общий же вывод гласит: «Жизненность этого моего тела состоит в том, что его материальность не может обладать бытием для себя, что она не в состоянии оказывать мне никакого противодействия, во подчинена мне, всюду проникнута моей душой и потому для этой последней служит чем-то идеальным» (§ 401).Хотя Гегель возвращается потом — в психологическом разделе «Философии духа» — к вопросу о познавательном значении ощущения, он уже здесь, в антропологии, дает принципиальную оценку этого явления. «Все содержится в ощущении, и, если угодно, все, выступающее в сознании духа и в разуме, имеет в ощущении свой источник и свое первоначало» (§ 400). В § 8 «Энциклопедии» Гегель говорит о согласии спекулятивной философии с исходным принципом сенсуализма, о том, что нет ничего в интеллекте, чего первоначально не было бы в ощущении. Эту же мысль он высказывает в § 442. Однако же Гегель повсюду подчеркивает, что субстанциальной основой познания служит но ощущение, а мышление, что ощущение есть всего лишь первоначальная, примитивная форма мышления — «самая плохая форма духовного», дающая только единичное, случайное, одностороннее, субъективное знание, что знание этого рода есть и у скота, что само по себе не может служить критерием добра, нравственности и религиозности и т. д. (§ 400). Никакое непосредственное знание, никакие первоначальные «факты сознания», говорит Гегель, полемизируя с Фихте, не могут быть такими критериями; только понятие рациональное, а не эмпирическое знание, создает указанные критерии. Основной недостаток ощущения Гегель видит в том, что идеализация, совершаемая на ступени антропологического развития духа, «является еще совершенно поверхностной идеализацией», далекой от снятия телесности (§ 400), что духу предстоит еще долгий путь борьбы с телесностью, раньше чем он придет к завершению своей работы, к своей чистой форме, полностью свободной от материальности,— идея, которую, еще задолго до Гегеля, развивал Аристотель.Раздел о «природной душе» сменяется разделом о «чувствующей душе», занимающим большую часть антропологии. Содержание этого раздела раскрывает смысл, вкладываемый Гегелем в понятие «чувствующая душа»: здесь говорится о сновидениях, о ребенке в утробе матери, о магнетизме (гипнозе), о сомнамбулизме, о ясновидении, о

425

время называют телепатией, о месмеризме и т. д., т. е. о таких вещах, которые Кант в своей антропологии называл «смутными представлениями», такими, которые мы имеем, не сознавая их К Программа этого раздела и понятие «чувствующая душа» были определены Гегелем еще в § 24 «Энциклопедии» в формуле: «Человек есть целый мир представлений, погребенных в ночи «я»», Чувствующая душа есть вместилище простых ощущений, вожделений, влечений, страстей и их удовлетворений и т. д. (§ 409). Все, что чувствующая душа переживала, в конце концов исчезает из поля сознания, однако исчезает не бесследно, но остается в душе в снятом виде, вне поля сознания (§ 402). «Каждый индивидуум есть бесконечное богатство определений со стороны ощущений, представлений, знаний, мыслей и т. д.; и тем не менее я представляю собой нечто совершенно простое, лишенное всех определений вместилище, в котором все это сохранено, не обладая существованием», не доходя до сознания и выплывая в нем только иногда по какому-либо случаю (§ 403). Чувствующая душа есть человеческое «я», но не сознательное, а скорее подсознательное «я». В этом смысле чувствующая душа напоминает монаду Лейбница в ее первоначальном, неразвернутом виде: Гегель так и характеризует чувствующую душу (§ 403, 405). Это душа, которая «существует абстрактно для себя» (§ 390), но проходит определенную эволю-цию от чистой абстрактной субъективности (монада) через ступень активного противопоставления объективности и субъективности, разрыва их в болезненных состояниях к действительной душе, третьему разделу антропологии, сочетанию телесного и духовного на базе духовного, что служит переходом к феноменологии духа.

Не имея возможности разбирать все рассматриваемые Гегелем проявления чувственной души, остановимся лишь на трактовке им понятий «гений», «помешательство» и «привычка».

Понятие «гений» толкуется Гегелем примерно в том смысле, в котором оно толковалось Платоном. Гений человека — это целокупность всех проявлений низших форм психической деятельности человеческого индивидуума, содержащихся в последнем в «сжатой форме, как бы спрессованных воедино», но еще не осознаваемая целокупность, звучащая в индивиде как некий принудительный голос, «от изречения которого зависят все решения индивида» (§ 405). Это то, что в современных психологических учениях называют основной жизненной установкой человека, иногда и бессознательной 2.

Гений — могущественная сила, действующая в индивиде, но гений «не есть волящий и мыслящий свободный дух» (§ 406). По Гегелю, гений человека есть ступень в формировании человеческого «я», когда уже сформировался известный центр, собирающий в систему все низшие формы психической жизни, еще недалеко ушедшие от природной жизни, но «я» еще не дошло до того, чтобы осознавать себя как «я». «Я» пребывает еще в чувственной жизни, а «эта жизнь есть состояние пассивности, подобно пассивности ребенка в утробе матери» (§ 406), проявлением чего, по Гегелю, служит так называемый «животный магнетизм», под коим

426

Гегель понимает в основном гипноз, когда одно «я» подпадает под власть другого. Но «магнетическое состояние есть болезнь» (§ 408). Так в «Философии духа» совершается переход к обширному разделу о психических болезнях.Гегель правильно толкует организм как целостность: организм правильно функционирует тогда, когда все его члены и способности связаны воедино. Сущность болезни заключается «в отделении частной системы организма от общей физиологической жизни» (§ 408)—в этих случаях и проявляется конечность, бессилие и зависимость организма от посторонней силы (§ 371, 408). В психическом заболевании получается так, что душевная жизнь — эта низшая сфера психической жизни человека — отрывается от его рассудочного, здравого сознания и берет на себя дело рассудка — этой высшей сферы психики (§ 406). Психическое заболевание возникает тогда, когда представление человека о себе самом не согласуется с целокупностыо его действительной жизни (§ 408). Субъект оказывается «в противоречии» с собой, он оказывается «скованным особенной определенностью», и его «сознание не в состоянии указать для своего содержания того разумного места и подчинения, которые присущи ему в индивидуальной системе мира» (§ 408). Свой взгляд на психическое заболевание как на противостояние некоей низшей ступени, частной сферы психики ее общему рассудочному и разумному статусу Гегель подкрепляет ссылкой на французского психиатра XVIII в. Филиппа Пинеля, указывающего, что «помешательство не есть абстрактная потеря рассудка — пи со стороны интеллекта, ни со стороны воли и ее вменяемости,— но только помешательство, только противоречие в еще имеющемся налицо разуме» (§ 408). Это конфликт души и духа, и поскольку и душа, и дух есть только в человеке, то «только человек» имеет «привилегию на сумасшествие и безумие» (§ 408).

Гегель дает систематический обзор психических болезней, отмечает связь психических заболеваний с недугами тела, констатирует, что тем не менее конкретная связь душевного заболевания с расстройством нервной системы пока ускользает от взоров врача и анатома, и даже рекомендует средства лечения помешательства, в частности, говорит, что существующий у «безумных остаток разума должен быть взят как основа для исцеления» (§ 408), рекомендует гуманные методы лечения. Он против «прямого нападения на то представление, в котором выражается их помешательство» (§ 408).

Любопытно, однако, не это, а то, что он рассматривает помешательство не просто как феномен психической жизни человечества, как это получается в антропологии Канта (также рассматривающего психические заболевания наряду с прочими феноменами психики), а толкует помешательство как необходимую и существенную ступень в развитии души. При этом Гегель оговаривается, что его не надо понимать так, будто все люди должны «пройти через это состояние величайшей внешней разорванности»: у большинства людей эта ступень развития души не доходит до крайности прямого помешательства, а проявляется в более мягкой форме ограниченностей, ошибок, глупостей, не являющихся помешательством как таковым. «Помешательством заблуждение и глупость становятся лишь в том случае, когда человек свое только субъективное представление принимает в качестве объективного, за непосредственно для себя наличное и отстаивает его вопреки

427

находящейся с ним в противоречии действительной объективности» (§ 408).В гегелевской философии всякий переход от одной ступени теории к другой совершается в порядке строгой логической необходимости, и потому, как был строго необходим переход от гениальности к болезни и помешательству (§ 408), так же необходим переход ог помешательства к привычке (§ 410). Дух как всеобщая субстанция развития, рассматриваемого в «Философии духа», сам раздробляет свой путь на ступени и сам же низводит каждую последующую ступень до уровня предыдущей, когда он переходит к новой, высшей ступени. Дух снимает разорванность сознания, свойственную помешательству, и низводит его до простого момента в своем развитии (§ 410). Привычка есть, говорит Гегель, к «чистой идеальности сведенная телесность» (§ 409), состояние, когда дух полностью овладел своей телесностью, сделал из нее «податливое и удобное орудие своей деятельности» (§ 410). Гегель указывает три рода привычки: 1) закаленность, 2) равнодушие к удовлетворению (но не монашеское отречение) и 3) умение быстрого приспособления. Привычка настолько уменьшает зависимость души от телесности, что ощущение телесности она превращает в непосредственность души (§ 410), все телесное совершается автоматически, например вертикальное положение тела или письмо.Гегелевская мысль об идеализации всего телесного доводится привычкой до крайности, и этим открывается путь к переходу к «действительной душе» — заключительной части антропологии, хотя привычка есть еще нечто антропологическое. «Я» подчинило себе тело, но еще не освободилось от телесности, не дошло до «я» как чистой всеобщности— мысли (§ 409).В «Философии природы» (§ 375) привычка выступала как заключительный момент жизненного процесса животного организма и толковалась как беспроцессность, отсутствие напряжения и противоположности, как покой мертвого и первый зачаток смерти. Здесь, в антропологии, привычка выступает не в столь негативной форме, а как звено в поступательном развитии духа.

Заключительный раздел антропологии — «Действительная душа» — служит переходом к более высокой ступени «Философии духа» — к «Феноменологии духа». Здесь Гегель еще раз показывает, насколько душа в результате антрополошческого развития овладела телом. Телесное обнаружило себя как «несовершенный знак духа», стало «чем-то без всякого сопротивления пронизанным душой, чем-то таким, что подчинено освобождающей мощи ее идеальности» (§ 411). Душа проявляет свое господство над телом в работе человеческой руки, этого «орудия орудий», беспрекословно подчиняющегося человеческой воле, в мимике лица, в движениях головы и т. д., служащих выражениями различных состояний души. Душа, снявшая свое телесное бытие, «потеряла значение «души», возникает сознание и самосознание, возникает действительное (а не только возможное) «я», которое «есть молния, насквозь пробивающая природную душу и пожирающая ее природность» (§ 412).Это тождество бытия и мышления, основополагающая формула объективного идеализма Шеллинга и Гегеля, но более диалектичная у Гегеля, чем у Шеллинга. Гегель здесь же подчеркивает, что нет тождества без различия, и «природа все из себя раз-

428

вивающей логической идеи требует того, чтобы это различие осталось в силе», и потому «кое-что остается... изъятым из-под власти души» (§ 412). Движение человеческого духа на пути к абсолютному духу продолжается. На протяжении всей антропологии происходило движение до ступени, когда дух «разовьется до для себя сущего, для самого себя предметного «я» (§ 402). предметность «я» и образует стержневую тему гегелевской «Феноменологии духа».

VI

То, что по поводу феноменологии — являющегося духа — дано в «Философии духа», представляет собой сведенное до минимума переложеппе большого труда Гегеля «Феноменология духа», вышедшего в свет в 1807 г. Анализу «Феноменологии духа» посвящена блестящая критическая статья Маркса в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» К Мы ограничимся лишь выяснением основной идеи феноменологии и той роли, которую феноменология играет в развитии содержания «Философии духа» и всего гегелевского учения о духе и человеке.

История духа в антропологии была историей преодоления душой природной телесности, с которой душа тесно связана, и осознания того, что телесность порождена духом. В феноменологии дух выступает также еще не в «чистой форме», не как сущность, а как явление сущности. Этим явлением духовной сущности служит предмет познания. В феноменологии дух выступает как по-знание неких предметов. У Гегеля получается так, что, познавая предмет, мы на самом деле познаем само познание, ибо познание, дух, сам духовный субъект избирает себе предмет своей деятельности. Отсюда вытекает, что предмет познания не просто избирается познанием для изучения, но и создается познанием, духом, сознанием.