Часть 2.

Однако па ступени чувственного сознания человек как бы выносит из себя, из своего сознания предмет во внешность, овнешняет его (Entauвerung) и тем самым отчуждает его от себя (Entiremdung). Чувственное сознание само по себе «не знает еще, что предмет в себе тождествен духу и лишь через саморазделение духа приобретает вид как будто полной независимости», из-за чего в сознании возникает «то противоречие, что предмет, с одной стороны, находится внутри меня, а с другой стороны, имеет столь же самостоятельное существование и вне меня, как темнота вне света» (§ 414), то ость предмет приобретает, как у материалистов и как у Канта, вид независимой от сознания вещи. Так возникает иллюзия вещи2; на самом же деле «в лице окружающих нас вещей мы имеем дело только с явлениями, а не с прочными и самостоятельными существованиями...» (§ 131). По этой причине дух па ступени чувственного знания не есть истинный дух, а только достоверный, хотя и достоверность есть начальная форма истины.

Гегель различает: 1) достоверность, 2) правильность, 3) настоящую истинность (§ 416, 437). Так вот, возникающая на ступени чувственного знания вещность — внешность предметности — ость даже не явление, а только видимость (Schein) сущности, и «цель духа как сознания состоит в том, чтобы это свое явлопие

429

сделать тождественным со своей сущностью, поднять достоверноть самого себя до истины» (§ 416). Об этом мы уже говорили. Мысль Гегеля состоит в том, что отчужденный и овнешненный духом предмет надо обратно присвоить духу, вобрать в дух, идеализовать (§ 383).

Феноменология духа, изложенная Гегелем в «Философии духа», подразделяется на три части: сознание, самосознание и разум, как подразделяется и большая «Феноменология духа» .Из всех форм развития духа, охарактеризованных Гегелем в настоящем кратком изложении, мы рассмотрим только три: вожделение, признание и разум. Эта третья часть феноменологии служит переходом к психологическому разделу «Философии духа».

Понятие «вожделение» в «Философии духа» выражает деятельную природу духа. Эта деятельность духа проистекает из диалектического противоречия «я» и предмета, который принадлежит «я» и в то же время представляется чем-то внешним и независимым. Противоречие должно быть разрешено. Дух чувствует влечение и вожделение разрешить противоречие, удовлетворить вожделение и через его удовлетворение достичь того, «чтобы быть в себе и для себя тотальностью», которую Гегель выражает формулой «я» = «я» (§ 426). Субъект усматривает в вещи «свой собственный недостаток, свою собственную односторонность», видит, что вещь есть «нечто принадлежащее к его собственной сущности и тем не менее ему нехватающее» внешнее (§ 427). «Самосознание может снять это противоречие, ибо оно есть не бытие, а абсолютная деятельность; и оно действительно снимает его, поскольку овладевает предметом, только выдающим себя за самостоятельный,— удовлетворяет себя, пожирая ого...» (§ 427). В большой «Феноменологии духа» Гегель выражается еще более резко: «Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глубочайшим образом посвященными в нее; ибо они не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают...» 2 Гегель возвращается к этому вопросу впоследствии в психологическом разделе, говоря о «практическом духе», выражая этим деятельный характер всего своего философского учения, внося критерий практики в теорию познания.

Это влечение подчинить духовности — снять внешность природных вещей — логически приводит к борьбе за устранение нечеловеческого отношения к человеку как вещи, каковое отношение наиболее ярким образом проявилось в отношениях господина и раба в рабовладельческом обществе. Гегель говорит, что человек как таковой, как духовное существо, имеет право на свободу (§ 433). Но люди в то же время «суть природные, телесные субъекты», существующие «в виде вещи», подчиненной — в условиях рабовладельческого общества — воле господина (§ 431). В такой обстановке, когда только господин наделен свободой, почитается человеком, духовным существом, а раб — животное, лишенная духовности вещь,— в таких условиях вообще нет свободы, не свободен и рабовладелец. «Господин, противостоящий рабу, не был еще истинно свободным, ибо он еще пе видел в другом с полной ясно-

430

стью самого себя. Только через освобождении раба становится, следовательно, совершенно свободным также и господин» (436). Истинная свобода и свободная духовность «состоит тождестве меня с другим, я только тогда истинно свободен, если и другой также свободени мной признается за свободного» (§ 431).

Эта идея по иному поводу приводится в «Капитале» К. Маркса, который говорит: «В некоторых отношениях человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек». Это и есть то, что, по Гегелю, именуется «процессом признания». Процесс признания — это дальнейшее преодоление противоречия телесности и духовности человека, утверждение принципиальной духовности живого, реального человека, его идеализация, его освобождение (§ 430).

Признание человека как духовного существа, а не вещи и не животного добывается путем борьбы, ибо наталкивается на сопротивление господина. «Только посредством борьбы, следовательно, может быть завоевана свобода» (§ 431).

Инициатива принадлежит рабу. Борьба идет не на жизнь, а на смерть, и обе борющиеся стороны подвергаются смертельной опасности. Ибо готовность «жертвовать жизнью за общее дело» (§ 436) есть доказательство человеческой способности к свободе. «В отношении тех, кто остается рабами, не совершается никакой абсолютной несправедливости; ибо кто не обладает мужеством рискнуть жизнью для достижения своей свободы, тот заслуживает быть рабом...» (§ 435) 2. Смерть как фактор признания есть доказательство неистинности данного конечного бытия, его незначительности и в конечном счете его идеализация.

Признание достигается рабом также через труд, в котором оп формирует вещи, вкладывая в них свою цель и тем также одухотворяя их, превращая их в продукцию духа, поэтому раб «стоит по своей ценности выше, чем господин» (§ 435), который только потребляет вещь, уничтожает ее. Господин встречается только с несамостоятельностью вещи, когда потребляет ее. «...Сторону же самостоятельности вощи он предоставляет рабу, который ее обрабатывает», и это обрабатывание вещи есть ее идеализация, а не простое уничтожение 3.

Признание достигается рабом путем подчинения себялюбия раба воле господина, дисциплине службы, привычке повиноваться, ломающих ничтожность себялюбия, ибо себялюбие есть «свобода, которая остается еще внутри рабства» 4, а дисциплина учит повелевать и есть начало всякой мудрости (§ 396).

Результатом борьбы за признание оказывается всем людям присущая свобода, дух как единство духовности и природности при признании субстанциальности духовного. Это есть спекулятивная, разумная и, конечно, добавим мы, идеалистическая точка

431

зрения на человека как на познающее существо. И далее у Гегеля выступает человеческое познание, взятое первоначально с его формальной стороны,— психология как наука о формах познания и воления.

VII

Психологическая наука занимается не душой и не сознанием, а духом как таковым. Дух, наконец, занимается самим собой, формами своей деятельности: созерцанием, представлением, припоминанием, а также вожделением и т. д. (§ 440). Дух в психологии рассматривается как познание, но соответственно разделению категории познания в логике (см. § 223—225) дух и здесь подразделяется на интеллигенцию — познание и волю, на теоретический дух и практический дух.

Вопрос о познании, об интеллигенции есть вопрос об истине — и Гегель считает нужным прежде всего защитить возможность достижения истины против агностицизма. Энгельс говорит, что решающее для опровержения агностического взгляда на познание истины было сказано Гегелем, насколько это можно было сделать с идеалистической точки зрения. Во всех своих произведениях Гегель резко критикует агностицизм. Раз субстанцией мира является идея — разум — мысль — познание — понятие, то понятно, что, с его точки зрения, «разговоры о пределах разума еще более нелепы, чем разговоры о деревянном железе» (§ 441). Такие разговоры — «злейшая клевета» на разум, говорит Гегель, ссылаясь на «веру в познаваемость истины» у Данте (§ 441).

Правда, истина есть процесс, а не «отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде и в таком же виде спрятана в карман»2, и вся «Философия духа», а также и вся система философии есть изображение процесса развития истины и ее продвижения через много ступеней относительных истин к абсолютной истине. Поэтому и на психологической ступени развития истины приходится оговориться, что «знание, на достигнутой теперь ступени развития, есть нечто абстрактное» (§ 440). Психология рассматривает не природные связи духа, как антропология, не борьбу духа с посторонней духу, отчужденной от духа предметностью, а свои собственные духовные формы, но именно как формы, изолируясь от их объективного содержания. Дух еще должен развиться до того, «чтобы осуществить объективное наполнение» (§ 442) своих форм, что будет осуществлено потом. За пределами психологии дух «окажется наполненным, когда идея будет составлять единственное содержание духа» (§ 444) и формы духа станут содержательными, только субъективное станет также и объективным.«Только душа пассивна, свободный дух по существу активен, производителен» (§ 444), —хорошо говорит Гегель. Гегель различает теоретический дух, который, по обычному мнению, созерцает то, «что наличествует», и практический дух, который создает «нечто такое, чего внешне еще нет налицо» (§ 444). Хотя Гегель различает их, он подчеркивает, что их нельзя разрывать, а надо брать в единстве: теоретический дух есть в то же время и порождающий дух, хотя его продукты на данной ступени психологии

432

еще формальны. Дух в целом «онтелехиален», целестремителен,

он развивается, прогрессирует, создавая па каждой шагу своего развития новые, более совершенные формы,— и в этом состоит его продуктивность, его творческая деятельность (442).В философии духа», как и в логике Гегеля, подтверждает! Маркса, что деятельная сторона, в противоположность материя лизму, развивалась идеализмом, однако Гегель тут же подтверждает и продолжение приведенного положения Маркса о том, ЧТО деятельная сторона развивалась идеализмом — «но только абстрактно...» . Гегель утверждает то, что мы называем единством теории и практики, но он идеалист, и указанное единство оп утверждает на основе не практики, а теории, выступая против положения Декарта об ограниченности познания и безграничности воли 2, утверждая безграничность и божественность познания и ограниченность воли (§ 444), тогда как более правильно было бы утверждать в виду им же провозглашаемой неразрывности теории и практики безграничность и той, и другой стороны человеческой деятельности, которые безграничны, конечно, в меру вооруженности человека техникой и в меру прогресса техники.

В 1961 г. советский философ Ф. И. Георгиев опубликовал книгу «Противоположность марксистского и гегелевского учения о сознании. Психологическая теория Гегеля». И название этой книги правильно, поскольку Гегель в толковании проблем психологии исходил из идеалистических позиций, и развиваемые взгляды Георгиева в целом правильны; мы могли бы сразу отослать читателя к этой книге, но вынуждены все же кратко остановиться на психологии Гегеля, потому что как антропология, так и психология есть у Гегеля только здесь — в «Философии духа».Теоретическая часть гегелевской психологии начинается снова с чувственного знания, с чувственного созерцания (Anschaung). При анализе чувствующей души в антропологии в основе лежало противоречие природно-телесного момента и души. При анализе сознания в феноменологии рассматривалась коллизия предметности и духа. В психологии основным противоречием служит противоречие субъективности и объективности. Развитие интеллигенции (Intelligenz) идет от противопоставления их к их единству, к выводу, «что то, что мы мыслим, также и есть,— также имеет объективность» (§ 445).

Основным противоречием гегелевского объективного идеализма во всех его работах, а не только здесь, в психологии, является то, что объективность его идеализма силой логики объективной точки зрения неудержимо влечет его к материалистическим взглядам, а его идеализм сплошь и рядом сближает его взгляды с тем самым субъективным идеализмом Канта, против которого Гегель выступает так же решительно, как Кант выступал против «грезящего идеализма» Беркли.Очень ярко это проявляется в гегелевских рассуждениях о чувственном созерцании. Он не может отрицать того, что чувственное созерцание есть «знание, относящееся к непосредственно единичному объекту, имеющее как бы материальный характер» (§ 445). Материалист в этом пункте, отбросивши излишнее «как

433

бы», сказал, что чувственное созерцание служит отражением внешних для психики материальных вещей. Но Гегелю чужда материалистическая позиция отражения в познании вещей и законов материального мира, и он делает упор именно на выражение «как бы». Материалистическую позицию в этом вопросе прямо объявляет ошибкой и говорит: «...то, что интеллигенция, по-видимому, берет извне, есть на самом деле не что иное, как разумное, следовательно, тождественное с духом и ему имманентное» (§ 447). Все формы психической деятельности человека суть — и субъективно, и объективно — продукция духа. Но как же получается тогда, что человек созерцает при помощи своих органов чувств вещи как внешние ему, находящиеся в объективном пространстве и времени? Оказывается, это сама «интеллигенция определяет содержание ощущения как сущее вне себя, выбрасывает его в пространство и время», а эти последние суть формы духа, а не самих вещей (§ 448). Так как это звучит совсем как у Канта, Гегель вынужден отмежеваться от такого понимания пространства и времени как «только субъективных форм». Нет, «на самом деле вещи сами по себе пространственны и временны», по только потому, что пространственность и временность вещей «искони заложена в них (в вещах. — Е. С.) в-себе-сущим бесконечным духом, вечной творческой идеей» (§ 448), т. е. богом! То есть Гегель апеллирует к надындивидуальному субъекту, что, конечно, не отменяет идеализма и априоризма.«Выбрасывая» объект вовне, в пространство и время, само созерцание при его развитии, при содействии внимания забирает объект обратно в духовность. Различие субъективного и объективного в такой же мере полагается созерцанием, как и возвращается обратно в «единство этих противоположных определений» (| 448). «Дух полагает поэтому созерцание как свое, проникает его собой, делает его чем-то внутренним, вспоминает себя в нем, становится в нем находящимся налицо» (§ 450). «Через это вхождение внутрь себя интеллигенция поднимается на ступень представления» (§ 450).Переход от созерцания (восприятия) через представление к мышлению в понятиях — закономерный процесс, он соответствует нашим современным философским и психологическим учениям о последовательности форм познания человеком объективного материального мира, и когда Гоголь говорит, что представление есть нечто среднее между непосредственной интеллигенцией (созерцание) и мышлением (§ 451), то это — правильно. Но Гегель тут же вносит свои идеалистические реминисценции в понимание представления. Так как в этой сфере есть свое противоречие — это противоречие субъективности и объективности, то данной психологической форме интеллигенции не хватает объективности, пли, иначе выражаясь, представление есть пока что только форма, и ей не хватаетсодержательности. «Путь интеллигенции в представлении,— говорит Гегель,— состоит в том, чтобы непосредственность» — объективность — «сделать внутренней» — субъективной, а субъективность — объективной, сделать так, чтобы в «собственной внешности быть внутри себя» (§ 451). На этой ступени «теоретический дух» приходит к мышлению.Гегель правильно констатирует, что деятельность представления исходит из материала чувственного созерцания, синтезируя этот материал. Он снова останавливается па роли памяти, пред- 434

ставляющей собой «темный тайник» или ночь, в которой хранятся образы ранее усвоенных нашим чувственным созерцанием событий; мы владеем в памяти этим материалом, иногда по случайным поводам бессознательно или же путем усилия извлекаем из памяти какой-либо образ (§ 453), который и выступает как первоначальная форма представления — индивидуальный образ, извлекаемый из «темных недр» памяти, служит представителем рода. А дальше вступает в свои права воображение, которое оперирует способностью репродукции (воспроизводящая сила воображения) и ассоциирующей деятельностью воображения (§ 455), способностью обобщать образы, синтезировать их, создавая общие представления (§ 451), которые, однако же, не вообще обобщаются воображением, а на базе особенных и существенных черт обобщающего: «сознание проявляет свою независимость от материала ощущения тем, что оно из формы единичности поднимает его до формы всеобщности и, опуская все чисто случайное и безразличное, удерживает в нем только существенное; через это превращение ощущаемое становится представленным» (§ 402; см. также § 456), именно общим представлением, ибо образные представления имеют внешний характер, а общее представление — это плод внутренней самодеятельности духа (§ 456). Нетрудно припомнить здесь, что в психологии Гегеля фигурируют 1) репрезентативная теория представления Беркли и 2) теория общего представления Локка, в которую Гегель вносит поправку, исправляющую номиналистический характер теории Локка: интеллигенция не просто обобщает (типизирует) образы, а делает это, выделяя существенное, особенное. Воспроизводящая сила воображения переходит в психологии Гегеля в способность фантазии фиксировать образы чувственного представления и «абстрактные представления» (§ 456) в виде символизирующих знаков, опыт коих Гегель усматривает в том, что дух покончил с чувственным созерцанием и дал этому чувственному материалу «чуждое ему самому значение» (§ 457). «Вследствие этого диалектического движения общее представление достигает, таким образом, того, что для своего подтверждения оно уже то нуждается более в содержание образа, но оказывается подтвержденным в себе и для себя самого...» (§ 457). Мышление все более отрывается от вещества чувственности, последнее все более идеализируется, все более приближается к «чистому» мышлению, которое оперирует не «абстрактными представлениями», ошибочно иногда называемыми понятиями (§ 456), а оперирует понятиями, окончательно оторвавшимися от чувственности. Это достигается тогда, когда познающая интеллигенция переходит к такой знаковой системе, как язык, имя, слово. «Мы мыслим посредством имен». «Слово сообщает поэтому мыслям их достойнейшее и самое истинное наличное бытие». Членораздельный звук, слово есть наличное бытие мысли, т. е. нечто внешнее, но такое внешнее, которое «носит на себе печать высшей внутренности» (§ 462). Видя в человеческом слове высшую точку развития представляющей способности человека — непосредственное родство представления с мыслью (§ 464), Гегель тут же напоминает свою центральную идею о связи субъективного с объективным: чрезмерное углубление в субъективность, во внутрь «я» может привести к полному отрыву мысли от объективности, предметности, к формализму и покинутости мышления духом (§ 462). Объективность

435

гегелевского идеализма влечет его обратно к вещам, предметности, чувственности, к содержательности мысли. Мысли не должны быть пустыми формами, они должны иметь смысл, т. е. содержание (§ 463). Мышление все же нуждается в «представляющей интеллигенции» (§ 464); субъективность мысли должна сочетаться с ее объективностью, или, проще говоря, с ее содержательностью. Высшим выражением этого требования, по Гегелю, служит основополагающий тезис его идеализма о тождестве мышления и бытия,— тождестве, в коем всегда налично и различие, поскольку, по Гегелю, в мире не существует тождества без различия.

Анализ «теоретического духа» заканчивается анализом мышления. Гегель дает перечисление моментов деятельности мышления. Его деятельность состоит: 1) в абстрагировании — отделении существенного от случайного, 2) в актах суждения и умозаключения, 3) в оперировании понятиями.

Казалось бы, мы достигли заключительного момента гегелевской психологии. Но нет, здесь со всей силой развертывается коллизия формы и содержания, или, иначе говоря, формальной рассудочной деятельности мышления и разумно-спекулятивной его деятельности (§ 467), вопрос, которому Гегель повсюду в своих сочинениях придает огромное значение (см., например, § 80, 81 «Энциклопедии»). Мы достигли пока что ступени формального мышления. Это необходимая ступень в развитии познания, но ее недостаток состоит в том, что рассудок «отторгает одно от другого разные, в конкретной единичности предмета непосредственно соединенные между собой абстрактные определения» (§ 467). Между тем «мышление не должно оставаться абстрактным, формальным мышлением,— ибо это последнее разрывает содержание истины,— по ему надо развиться до конкретного мышления, до понимающего познания» (§ 465).

«Идея есть познание и стремление (хотение) [человека]...» Чтобы придать мышлению «законченную объективность», психологический дух должен еще пройти через ступень «хотения», стать «практическим духом», через эту деятельную сторону психики индивида прийти к «объективному духу» общественной жизни и всемирной истории — и только тогда забрезжит свет «абсолютного духа» — мышления мышления, «которое уже Аристотель называл высшей формой идеи» (§ 236).

Проблема «практического духа» гораздо более ярко развита Гегелем в его логиках (см. § 216, 233, 234 «Энциклопедии» и соответствующие места большой «Науки логики», вызвавшие одобрительные замечания Ленина). Здесь, в «Философии духа», Гегель ограничен рамками общей конструкции произведения: речь идет здесь о субъективном духе, и потому понятия, относящиеся к деятельной стороне человеческого познания (к «практическому духу»), рассматриваются Гегелем в плане психологии индивида. «Практический дух» имеет единичное содержание, выступающая в качестве олицетворения этого духа воля еще «является непосредственно единичной, субъективной волей» и «чужда еще освобожденного от формы субъективности подлинно объективною в себе-и для себя всеобщего содержания» (§ 469). Поэтому и относящиеся к этой сфере психологические понятия: практическое чувство приятного и неприятного, удовольствие, радость, надежда,

436

страх, стыд, раскаяние, противоположные рассудку и разуму (§ 471, 472), а также влечения, страсти, интересы людей (§ 473 и след.)—рассматриваются в плане переживаний индивида, как формы субъективной психики человека. В силу этой субъективности воля пока что «действительна только как субъективная и слу чайная» (§ 478), она «находится здесь на стадии выбора между склонностями и есть поэтому произвол» (§ 477), а свобода в этой форме есть «лишь мнимая свобода» — «очень важно в практической области не застревать в случайности хотения или произвола»,— говорит Гегель (§ 145).

Цель развития практического духа «состоит в том, что особые влечения подчиняются всеобщему —счастью» (§ 469). Развитие человеческого духа не останавливается у Гегеля на ступени сознания и самосознания. Человеческое счастье и постоянно свободный дух осуществляются на общественной арене, когда частные влечения индивидов могут «быть приносимы в жертву» обществу (§ 479). В сфере субъективного духа свобода пока что «есть только понятие, принцип духа и сердца» (§ 482). Это — та свобода, которую Гегель связывает с философией древнегреческого стоицизма, говоря, что «свобода мысли имеет лишь чистую мысль в качестве своей истины, которая лишена жизненного наполнения; следовательно, эта свобода есть так же лишь понятие свободы, а не сама живая свобода...». Но важен и достигнутый принцип свободы. Свобода «сама определяет себя к развитию до степени предметности, до степени правовой, нравственной и религиозной, а так же и научной действительности», т. е. на путях не субъективного, а объективного— общественного духа (§482).

В заключение обзора психологии Гегеля следует отметить, что ни в одном курсе истории психологической науки нельзя встретить рассмотрение психологического учения Гегеля (как и Канта). И это имеет свое основание в том, что психология Гегеля имеет чисто философский смысл в общей конструкции гегелевской философской системы. Его психологию можно до некоторой степени сравнить с «рациональной психологией» догегелевской метафизики Вольфа, которую сам же Гегель подвергает критике в § 34 «Энциклопедии». Однако Ф. И. Георгиев отмечает, что «многие мысли Гегеля являются непревзойденными во всей современной буржуазной психологической литературе» 2. Основным пороком гегелевской психологии, как и всей философии Гегеля, является идеализм. Гегель упоминает в своей работе о «психической физиологии» (§ 401) и «психофизиологической точке зрения» (§ 459), но только мельком, и это нельзя ставить ему в вину, поскольку во времена Гегеля если и существовала «психическая физиология», то только в форме вульгарного материализма, как это имеет место у Кабаниса. Научный материалистический ответ на вопросы «психической физиологии», как известно, был дан спустя сто лет после смерти Гегеля.

VIII

Сравнительно короткий второй отдел книги Гегеля об объективном духе включает право, мораль, нравственность (семья —

437

общество — государство) и заключительную часть — всемирную историю.

Содержание отдела об объективном духе служит продолжением рассмотрения «практического духа», коим заключается отдел о субъективном духе. Мысль Гегеля состоит в том, что развитие духа получает полное выражение не столько в практической деятельности индивидуального «я», конечного субъекта, сколько в коллективной деятельности, в практике человеческого рода, этого бесконечного субъекта, в деятельности многих, сменяющих друг друга поколений, в ходе процесса всемирной истории. «...Поступательное движение мира происходит только благодаря деятельности огромных масс и становится заметным только при весьма значительной сумме созданного» (§ 396) '. Субъективность должна пройти через горнило объективности, чтобы прийти к ступени абсолютного духа, который есть единство субъекта и объекта (§214).

Гегель — идеалист, а потому, по его мнению, социальная жизнь людей, процесс всемирной истории, «совершается в духовной сфере»2. В разделе о практическом духе анализировалась индивидуальная человеческая воля со всеми ее психологическими атрибутами (практическое чувство, влечение, произвол и т. д.). В сфере объективного, социального, духа речь идет об отношения «одних единичных воль к другим единичным волям» (§ 483). Под этим углом зрения Гегель рассматривает все правовые и государственные установления и весь процесс всемирной истории.

Право, коим открывается отдел объективного духа, есть низшая сфера последнего, и в качестве таковой оно еще отягощено вещным элементом. То, что в теории исторического материализма рассматривается как объективное (в материалистическом смысле) производственное отношение (юридическим выражением которого служит форма собственности 3), у Гегеля толкуется как чисто волевое, духовное, относящееся к сфере интересов как духовных импульсов деятельности людей, идеальное юридическое отношение людей на почве вещей, которые не имеют «прав по отношению к субъективности...» и превращаются «субъективностью в ее акциденцию, во внешнюю сферу ее свободы,— владение» (§ 488).

При всем том Гегель именно собственность рассматривает как гарантию в выражение свободы человека. «Объективный дух есть лицо, и, как таковое, имеет в собственности реальность своей свободы» (§ 385). Через владение «дух приходит... к своему для-себя-бытию, объективность духа входит в свои права» (§ 385). И это, по Гегелю, служит выражением свободы, хотя эта свобода, проистекающая из владения вещью, еще несовершенная, формальная. Более высокая ступень свободы «достигается впервые только в государстве, в котором дух развивает свою свободу до степени мира, положенного им самим, до нравственного мира». Но «дух должен перешагнуть и эту ступень» (§ 385). Полная свобода достигается только на ступени абсолютного духа.

Многократно возвращаясь к вопросу о свободе, Гегель говорит, что «ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недора-

438

зумениям и потому действительно им подвержена,как об идее свободы.» (§ 482). Высшее выражение свободы по Гегелю «деятельный разум, т. е. само себя определяющее и реализуещее понятие») (§ 552), в каковом определении содержится свободе как о деятельности, опирающейся на познание необходимости. Это — философское определение свободы. В иной сфере свобода может проявляться как выбор, который представляется Гегелю формальной, мнимой свободой, ибо сфера выбора есть сфера случайного, мелочного, есть «зрелище случайности, теряющейся в тумане неопределенности» (§ 145), убегание от большого, важного, необходимого, тогда как «убегающий еще не свободен, потому что он в своем бегстве все еще обусловливается тем, от чего он убегает» (§ 94). В обществе человек бывает свободен тогда, когда в условиях этого общества, в условиях его законов, правил морали, условий государственного строя, идеологии и т. д. человек чувствует себя свободным, бывает «у себя» (bei sich 469). Свобода есть бытие у себя.

Отсюда проистекает гегелевская критика гипотезы «естественного права». «Единственное право» и «естественное состояние» ость состояние насильственности и нарушения права, состояние произвола, состояние, «о котором нельзя сказать чего-либо более истинного, как только то, что из него необходимо выйти» — и именно ради свободы человека (§ 502). Только в государстве, говорит Гегель, человека признают разумным существом, личностью, человек свободен. «В государстве гражданин получает подобающую ему честь благодаря должности, на которую он поставлен, благодаря профессии, которой он занимается, и благодаря любой своей трудовой деятельности» (§ 432).

Насилие, имевшее место в «естественном состоянии», было необходимым и правомерным моментом в переходе от последнего с его бесправием к правовому и государственному состоянию, но не оно есть основание права и государства (§ 433). Основанием права и государства, по Гегелю, служит «народный дух» на каждой ступени его развития, или нравственность, под которой Гегель в отличие от морали понимает именно «народный дух» как идеалистический принцип общественного устройства, а в основе «народного духа» лежит абсолютный дух в форме религии, которая в конечном счете и провозглашается Гегелем в качестве основания государства.

Государственное устройство и законодательство «проистекает и единственно только и может проистекать из истины религии». Государство развивается из религии, утверждает Гегель (§ 552), приходя к обожествлению государства. «Государство есть мир, созванный для себя духом». «...Мы должны поэтому почитать государство как некое земнобожествонное существо...» А раз государство есть создание духа, дух же по принципу есть свобода, то закономерен с его позиции вывод, что «государство именно и есть не что иное, как организация понятия свободы» . «Существование государства, это — шествие бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю» 3. Оговорка, вносимая Гегелем в эти мистификации о государстве, состоит в том,

439

что он, следуя своему историческому чутью, различает «разумные государства» и «дурные государства». «Дурное государство, разумеется, является лишь мирским и конечным, по разумное государство бесконечно внутри себя» 1. Но и «дурное государство» в какой-то мере содержит в себе принцип духа. Государство «находится в мире, следовательно, в сфере произвола, случайности и заблуждения». «Но безобразнейший человек, преступники, больные и калеки суть все же живые люди: утвердительное, жизнь, существует, несмотря на недостаток, а это утвердительное нас здесь и занимает» 2.

В результате этих рассуждений Гегель выводит тезис, сформулированный им в § 542 «Философии духа»: «Монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума; все другие конституции принадлежат более низким ступеням развития и реализации разума». Отсюда рассуждения Гегеля о роли имени "монарха и принципе наследственности (§ 542) — все то, что скрупулезно прокомментировано и опровергнуто Марксом в работе «К критике гегелевской философии права» 3.

Гегелевские рассуждения о разумности монархического строя дали основание издателю русского издания (1864 г.) «Философии духа» В. Чижову, стоявшему на прогрессивных позициях, сделать следующее примечание: «Читатель без труда заметит, что частности всей государственной теории Гегеля очень мало согласуются с его общими понятиями об истории как саморазвитии народного духа и о государстве как процессе и результате народного самосознания. Они вполне проникнуты репрессивными стремлениями двадцатых годов, и по справедливости заслужили автору наименование философа реставрации». Этот взгляд на политическую позицию Гоголя проник в начало 40-х годов и в советскую философскую литературу.

Наименование Гегеля философом реставрации и идеологом Священного союза принадлежит либеральному критику Гегеля — Р. Гайму5. Такое зачисление Гегеля в число идеологов реставрации имеет под собой известные основания. Однако дело обстоит гораздо сложнее, и взгляды Гегеля, и значение его философских трудов не могут быть уложены в определение его как идеолога реставрации. Во-первых, это находится в противоречии с неоднократными указаниями Энгельса об отношении Гегеля к французской буржуазной революции, «о которой Гегель всегда говорит с величайшим воодушевлением» 6. В другом месте Энгельс говорит, что если бы Гегель выступил со своей характеристикой французской революции во времена Бисмарка, то «против такого опасного, ниспровергающего общественные устои учения покойного профессора Гегеля» был бы пущен в ход закон о социалистах 7. Известен факт, что Гегель до конца своей жизни в семейном кругу и в присутствии учеников праздновал день взятия Бастилии — нацио-

440

нальный праздник Франции. Во-вторых, определение Гегеля как философа реставрации смазывает известную эволюцию Гегеля, оно в большей мере может быть отнесено к последнему периоду деятельности Гегеля в качестве профессора Берлинского университета и в меньшей мере к раннему периоду его деятельности. Такое изменение взглядов Гегеля отмечено, в частности, Герценом2. Кроме разбираемой сейчас энциклопедической «Философии духа» существует еще «Иенская философия духа» (1805—1808 гг.), в которой Гегель оправдывает диктатуру Робеспьера. «Эта сила — но деспотизм, но тирания — чистое страшное господство; но оно необходимо и справедливо, коль скоро оно конституирует и сохраняет государство как этот действительный инвалид». Робеспьер осуществлял необходимое, и он был насильственно свергнут, «ибо его оставила необходимость.... В-третьих, Гегель вообще был сторонником буржуазной антифеодальной революции. Ограничение, которое он вносил в этот вопрос о революции, ограничение, проистекавшее как из его философского идеализма, так и из его упомянутого выше приспособления к условиям тогдашней прусской действительности, состояло в утверждении, что нельзя «революцию произвести без реформации» (§ 552). Это давало повод Гегелю идеологические процессы класть в основу своего анализа социально-экономических эволюции общества и, с другой стороны, развивать ошибочный взгляд, что в германских протестантских странах революция была совершена раньше Лютером и что «именно в протестантской совести — свободный дух, знающий себя в своей разумности и истине» (§ 552) нашел завершение и воплотился в прусской монархии Фридриха — Вильгельма III4. Дух есть божественное в человеке, но, увы, дух в индивидуальном человеке конечен (§ 441), а все конечное надломлено внутри себя (§ 146) из-за противоречия наличного бытия и идеальной сущности (§ 119). И это вот противоречие и надломленность (двойственность Гегеля, равно как и Канта), которым Гегель придавал общефилософское значение, на самом деле проистекали из социальных условий бытия немецкой буржуазии и ее идеологов в Германии в первой четверти XIX в. То, что К. Маркс и Ф. Энгельс пишут о «политическом либерализме» в «Немецкой идеологии» в связи с Кантом в значительной мере относится и к Гегелю.

Каких же политических взглядов придерживался Гегель? В этом вопросе следует руководиться оценкой Н. Г. Чернышевского: «Гегель — умеренный либерал, чрезвычайно консервативный в своих выводах, но принимающий для борьбы против крайней реакции революционные принципы...» 5 В другом месте Чернышевский говорит: «...Гегель по своей натуре или, быть может, по расчету, облекал свои принципы в одежду очень консервативную, когда говорил о политических и теологических предметах» 6. Это совпадает с оценкой Ф. Энгельса: «...Гегель, несмотря на довольно

441

частые в его сочинениях взрывы революционного гнева, в общем, по-видимому, склонялся больше к консервативной стороне...» '

Наконец, говоря о политической (и классовой) позиции Гегеля, нельзя упускать из виду не только те общественные теории Гегеля, в которых он непосредственно приспосабливается к реакции, но и все историческое значение его философии в последующем. Оно было двойственным. Из гегелевской философии исходили как правые, так и левые гегельянцы, к которым примыкали в юности Маркс и Энгельс. Из гегелевской философии в XX в. развилась реакционная философия итальянского фашиста Джованни Джентиле. Но гегелевская философия вместе с тем явилась одним, из источников диалектического материализма. Более того, Ленин говорит: «Без предшествующей ему немецкой философии, в особенности философии Гегеля, никогда не создался бы немецкий научный социализм...» 2

К сказанному остается добавить, что Гегель, считая монархию разумной формой государственного устройства (§ 542), в то же время признавал, что различие демократии и монархии не есть дело произвольного выбора, а «они должны быть рассматриваемы как необходимые формы в ходе развития, следовательно, в истории государства» (§ 544), и что по этой причине «едва ли можно ставить праздный вопрос, какая форма правления лучше, монархия или демократия»3. Гегель высказал немало одобрительных слов о «прекрасной афинской демократии»4, но эта форма государственного устройства была, по Гегелю, уместна на первоначальных формах развития духа и неуместна в Пруссии того времени, большом государстве, где очень нужна организация и строгая централизация; где всегда существует возможность распада и «состояния бесправности, безнравственности и неразумия вообще» (§ 544) — здесь необходима монархическая форма государства.

Нам пет необходимости пересказывать все содержание гегелевской «Философии права», потому что критика ее дана Марксом, а также в работах советских марксистов на эту тему. Мы вынуждены также обойти небольшую заключительную главу «Объективного духа» о всемирной пстории, богатую содержанием, несмотря па ее краткость,— она представляет собой весьма конспективное изложение работы Гегеля «Философия истории». Из этой главы мы рассмотрим лишь вопрос о соотношении партийности и объективности в исторической науке, поскольку на эти мысли у Гегеля еще не было обращено внимание марксистских историков философии, между тем они являются как бы отдаленным и весьма несовершенным намеком или прообразом того, эта на эту тему много лет спустя писал Ленин. Это оказалось возможным ввиду того, что в обоих случаях мы имеем дело с диалектикой.

Гегель восстает против ложной объективности в исторической науке, которая сводит историю к рассмотрению разрозненных фактов, рассудочно разъединяет целостный исторический процесс

442

на детали, упуская из виду смысл и разум истории, не видит прогрессирующего развития в истории истины и свободы и поэтому может произносить об исторических событиях лини, качественные и количественные суждения и не может о них высказывать суждения необходимости и понятия. Такая фактологическая объективность, по Гегелю, уместна не в исторической науке, в в исторических романах вроде романов Вальтера Скотта. Истинная объективность в противоположность «ложной» произносит суждения об объективной истине, «по смыслу которой для духа истинно только субстанциальное, а не бессодержательность внешним образом существующих вещей и случайных событий» (§ 549).

Но если существует истинная объективность, то существует в исторической науке и истинная партийность, от которой в свою очередь отличается ложная партийность, состоящая в том, что историки «высиживают» разного рода пустые и произвольные представления, скомбинированные из отдаленных внешних обстоятельств «вопреки бесспорным данным самой достоверной истории».

Истинная партийность сочетается с истинной объективностью. Талантливый историк не может просто описывать события, он также ищет в истории субстапциальпоо. Поэтому необходимо, чтобы он «устанавливал свою отношение к предмету, исходя из своего духа, сердца и чувства, коротко говоря, из всего своего существа, чтобы он стоял в центре самого предмета и давал бы ему раскрывать себя» (§449).

Нельзя не признать мудрыми эти диалектические суждения Гегеля об объективности и партийности в исторической науке. К сожалению, приходится сказать, что поскольку этот принцип связи объективности и партийности можно последовательно провести лишь на почве материалистического взгляда па историю, то идеалист Гегель сплошь и рядом изменял ему, будучи обычно сугубо партийным в пользу идеализма и в ущерб объективному рассмотрению вещей.

Размышления Гегеля о связи объективного духа — нравственности и государственности — служат переходом к «абсолютному духу».

IX

Наконец мы поднялись па ступень абсолютного духа, которая завершает Голгофу человеческого духа, приходя к мышлению мышления (§ 236, 552), или познанию самого познания. До сего момента все, что говорилось о ступенях духа, говорил, так сказать, по сам дух: он как бы сам еще не осознавал себя, его познание происходило как бы за его спиной и совершалось нами, философами, Гегелем. Гегель всюду это подчеркивает (§ 405, 414, 424 и др.). «Сама себя знающая истина, сам себя познающий Разум» — это только цель интеллигенции, содержание ее энтелехии, которая еще должна проявить себя как «сама себя знающая истина, сом себя познающий разум» (§ 467). И вот на ступени абсолютного духа интеллигенция «после окончательного вступления во владение оказывается теперь в овладении своей собственностью» (§ 468). Дух наконец обрел свою сущность, каковая и есть знание духом самого себя, или, что то же, «знание абсолютной идеи» (§ 553).

443

По мысли Гегеля, в целом, что касается абсолютного духа, это так. Но тут же сказывается гегелевская историческая схема: все должно начинаться от некоторого несовершенства, нечистоты — и затем достигать чистой мыслительной формы. Абсолютный дух подразделяется на три ступени: искусство, религия, философия. Между ними сохраняется указанная последовательность совершенствования.

Искусство — чувственный образ, и в этой чувственности, связанной к тому же с материально-чувственным элементом, состоит непосредственность и ущербность этой формы абсолютного духа. Религия — чувственное представление, и в этом так же состоит ее недостаточность, поскольку представление относится к психологической области как форме, хотя религия наполняет эту чувственную форму таким содержанием, которое является философским. Однако же, при всем том, поскольку философия — ото понятие, то только философия есть адекватная форма абсолютного духа.

Искусство как низшая форма абсолютного духа возникает целиком из потребностей религии настолько, что в «Феноменологии духа» Гегель включил эту форму абсолютного духа в раздел о религии. Уровень развития искусства совпадает с уровнем религиозного развития народа, и если религия «имеет своим принципом некоторое чуждое всякой мысли чувственное потустороннее», то и почитаемые людьми, и создаваемые художниками изображения бога суть безобразные идолы, кости мертвых католической религии и тому подобные лишенные всякой духовности вещи получают значение, служат знаком бога (§ 562).

Но само искусство также представляет лестницу совершенствующихся форм, подразделяясь на символическое (возвышенное), когда (§ 561) «соответствующее идее оформление еще не найдено» {классическое искусство древней Греции и Рима, воплощающее бога в человеческом образе, но тем самым не освобождающееся от чувственного элемента), и, наконец, романтическое искусство, изображающее божественное «как внутреннее существо во внешности» (§ 562). В смысле духовности романтическое искусство выше прочих форм искусства, оно всего ближе к религии и философии, но поскольку специфика искусства такова, что оно проявляется через элемент чувственности, то, по Гегелю, искусство достигает вершины своего развития именно в классической форме, а романтическое искусство, согласно Гегелю, означает известный упадок художественной, эстетической формы изображения абсолютного духа, его познания, ибо искусство, по Гегелю, есть прежде всего форма познания абсолютного духа , «Истинная объективность, заключающаяся лишь в стихии мысли,— стихии, в которой чистый дух только и существует для духа... отсутствует... в чувственно-прекрасном содержании произведения искусства...» (§ 562). «Художник— мастер бога» (§ 560), но созданный им бог еще не ость абсолютный дух, или бог в адекватной форме мысли. Разумеется, те четыре с половиной страницы, которые в «Философии духа» посвящены характеристике искусства, даже в отдаленной степени не передают того гигантского содержания, которое есть в его «Лекциях по эстетике», к которым мы и отсылаем читателя.

444

Следующий раздел об абсолютном духе посвящен религии откровения. Это очень высокая ступень развития духа: «в абсолютной религии именно абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя»— здесь дух «есть для духа» (§ 564).

И искусство, и религия, и философия суть, по Гегелю, прежде всего формы знания. Говорят, будто человек но может познать бога, но, возражает Гегель, люди, которые исповедуют христианскую религию — богооткровенную религию, не могут сомневаться в возможности богопознания, и вся философия Гегеля, по его мысли, есть богопознание. Суть дела, однако, в том, что у Гегеля религия сводится к его философии. Бог выступает: в качестве вечного содержания, субстанции, творца неба и земли, всеобщей сущности; в качестве сына божия, обнаружения и инобытия вечной сущности, под каковое понятие Гегель подводит природу (§ 247); в качестве возвращения бога из инобытия в духовность (человек, дух). «Бог открывается нам двояким образом: как природа и как. дух. Оба этих лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует» (§ 246) . Рассудок разъединяет и противопоставляет эти храмы, религия же откровения — ив этом Гегель видит ее родство с философией — верит в их тождество при различии, что и является основой гегелевской философии. Самое ваянное в этих разграничениях состоит в том, что, согласно религии и философии Гегеля, «первосущество проявляет себя как имманентное самосознанию» (§ 370) —человеку и человечеству, что в религиозном сознании воплощается в виде религиозной общины, ибо абсолютный дух «в качестве духа находится в своей общине» (§ 554), а в философии — в виде философской науки, и особенно логики.

Это все содержание краткого очерка о религии, как он развернут в «Философии духа». Но у Гегеля есть большой курс лекций по философии религии, в которых Гегель развертывает картину истории религий, чем он, как указывает Энгельс, положил конец неисторическому взгляду па религию как на изобретение обманщиков и показал ее рациональное развитие 2.

Заключительный раздел «Философии духа» посвящен философской науке. Он так же краток, как и два предыдущих раздела абсолютного духа, и посвящен главным образом рассмотрению соотношения философии и религии или, точнее, антикритике, направленной против приписывания Гегелю пантеистической позиции. Дело в том, что гегелевская философия дает основания для причисления Гегеля к пантеистам3. Гегелевский принцип тождества бытия и мышления (§ 418, 465), учитывая, что мышление в философии Гегеля отождествляется с абсолютной идеей и, стало быть, богом, ведет к отождествлению бытия и бога. Как замечает Ленин, «Гегель «только» обожествляет эту «логическую идею»»4 и, кроме того, ставит идею, т. е. бога, по отношению к природе в положение сущности, так что природа оказывается явлением бога,

445

моментом бога (§ 24, 246, 568). Конечно, это весьма похоже на пантеизм. Но весь вопрос в том, как понимать пантеизм?

Гегель возражает против тождества, о котором в данном случае идет речь, как «формального тождества», т. е. исключающего различие (§ 573). В мире нет того абстрактного, пустого тождества, исключающего различие, о котором толкует рассудочная логика (§ 115). Так и в данном случае. Говоря о тождество бытия и мышления, бога и мира, нельзя, доказывает Гегель, их просто, вульгарно отождествлять. Принцип тождества бытия и мышления, говорит Гегель, есть абстрактный принцип, тогда как «конкретное есть нечто совершенно иное, чем абстрактное определение как таковое» (§ 88). Между тем «убогое представление пантеизма-) состоит в том, что «вся совокупность вещей (Alles) есть бог, и бог есть вся совокупность вещей» (§ 573). Гегель опровергает пантеистическое формальное отождествление бога и эмпирического мира. Он привлекает на помощь индийскую философию, поэзию Руми и другие источники, чтобы показать, что глубокий философский взгляд, который нередко отождествляют с пантеизмом, всегда, сближая бога с миром, определяет при этом сближении бога как превосходнейшее, существенное, но отнюдь не эмпирическое все (§ 573), вследствие чего это и нельзя считать пантеизмом.

С другой стороны, обвиняющие Гегеля в пантеизме, выступающие против гегелевского диалектического сближения бога и мира католические и протестантские теологи, не допускающие никакого сближения бога с миром, превращают бога в «абстрактный признак рода, бога вообще», абстрактное понятие, лишенное всякого содержания. Они, гневно говорит Гегель, «опустошили бога» (§ 573). Их бог не истинный; «бог как абстракция не есть истинный бог, истинным богом он является лишь как живой процесс полагания своего другого—мира...» (§ 246) . Все эти рассуждения Гегель заключает диалектическим выводом о конкретности тождества: «...философия, конечно, всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством...» (§ 573).

Гегель говорит, что теологи, навязывая ему пантеистическое отождествление бога и эмпирических вещей, навязывают ему «чесотку, чтобы иметь возможность ее царапать», что верить у этих теологов «означает не что иное, как по быть в состоянии продвинуться к определенному представлению» о боге (§ 573), между тем как его бог — диалектическое понятие — «есть именно то, что движется вперед и развивается, каковое «движение есть в такой же мере и деятельность познания,— вечная в-себе-и для себя сущая идея, вечно себя проявляющая в действии, себя порождающая и собой наслаждающаяся в качестве абсолютного духа» (§ 577). Это — идеалистическая диалектика Гегеля. А что касается пантеизма, то неточность, допускаемая здесь Гегелем, состоит в том, что под пантеизмом не обязательно надо понимать отождествление бога и эмпирических вещей или человека и камня (§ 88),— под пантеизмом, говоря точнее, следует понимать именно учение о пребывании бога в мире в качестве сущности вещей, а не в качестве просто вещей. Поэтому позиция Гегеля все же близка

446

к пантеизму, и Ф. Энгельс на это указывает, говоря, что Шеллинг и Гегель «пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи» '.

Разделом, посвященным философской науке, заканчивается «Философия духа» и вместе с тем «Энциклопедия философских наук», или, как еще называют эти произведения Гегеля (мы отмечаем это в предисловии к первому тому «Энциклопедии»),—«Система философии». Путь Голгофы разума завершен, цель саморазвития гегелевской «абсолютной идеи» — этой субстанции его философии — достигнута. Гегель называет «абсолютную идею» также «абсолютной истиной». Таким образом, завершением развития всей гегелевской философской системы — а «Энциклопедия философских наук» как раз и является сжатой экспликацией всей системы его «абсолютного идеализма» — служит абсолютная истина, истина «в последней инстанции», т. е. такая истина, такое абсолютно адекватное изображение гегелевской философией субстанции, что далее невозможно уже никакое другое ее или какой-либо иной субстанции развитие. Энгельс говорит: «Гегель вынужден был строить систему, а философская система по исстари установившемуся порядку должна была завершиться абсолютной истиной того или иного рода» 2.

Такое провозглашение абсолютной истиной в последней инстанции всего догматического содержания философской системы абсолютного идеализма находится в противоречии прежде всего с его же, гегелевским, диалектическим методом, «разрушающим все догматическое» 3.

В самом деле: самое великое, ценное, мудрое, что есть в философии Гегеля, что привлекало внимание Маркса, Энгельса, Ленина, что побуждает нас, марксистских философов, внимательно изучать гегелевскую философию, не допуская забвения «ценного плода идеалистических систем, гегелевской диалектики — этого жемчужного зерна... из навозной кучи абсолютного идеализма», по энергичному выражению Ленина 4,— это, именно диалектический метод, столь удачно примененный Гегелем в его работах.

Более того, логика диалектического метода сплошь и рядом приводила абсолютного идеалиста Гегеля к позициям, близким к материализму, что так удачно показывает Г. В. Плеханов в своей статье «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля». «Величайший та идеалистов как будто задался целью расчистить поле для материализма,— говорил Г. В. Плеханов5. И Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» замечает, что гегелевская философская система «представляет собой лишь идеалистически на голову поставленный материализм». ««Противоречиво», но факт!»—по этому же поводу сказал Ленин7.

447

В гегелевской идеалистической философии диалектика не отделена от его идеализма, а, напротив, тесно связана с ним и представляет одно нераздельное целое с идеализмом. По Гегелю, диалектический метод не есть набор неких внешних содержанию науки инструментов, служащих раскрытию содержания, а «имманентный принцип и душа» содержания , и из этого проистекает то обстоятельство, что гегелевская диалектика есть идеалистическая диалектика, диалектика, которая «стоит на голове» 2 и нуждается в материалистической критике и переработке с позиции философии диалектического материализма.

Наконец, Гегель был не только идеалистом, но его мировоззрение вообще ограничивалось рамками буржуазной идеологии, что отрицательно сказалось па всех его философских и общественно-политических утопиях.

Только марксистская философия диалектического материализма, марксистская материалистическая диалектика, созданная Марксом и Энгельсом, развитая и обогащенная Лениным и учениками Ленина, непрерывно развиваемая и обогащаемая опытом Великой Октябрьской социалистической революции и всем ходом современного мирового революционного процесса, огромными достижениями современного научного прогресса, представляет более могущественную, свободную от извращений диалектику, служащую могущественным орудием в руках строителей коммунистического общества и всех сознательных борцов за дело освобождения человечества.

Е. -Ситковский

ПРИМЕЧАНИЯ *

В настоящем — третьем — томе «Энциклопедии философских наук» содержится третья часть его философской системы — «Философия духа», которая наиболее обстоятельно развита им, за исключением антропологии и психологии, в таких произведениях, как «Феноменология духа», «Философия права», «Философия истории», «Лекции по эстетике», «Лекции по философии религии». Непропорционально большая часть текста «Философии духа», отведенная антропологии и психологии, объясняется именно тем, что только в этом произведении — в «Философии духа» Гегель дает систематическое рассмотрение антропологической и психологической наук.

В основу настоящего издания положен текст «Философии духа» 1956 г. (т. III Сочинений Гегеля), заново сверенный и исправленный в соответствии с немецким изданием Г. Глокнера (Штутгарт, 1929): как и в новом издании томов «Энциклопедии», проведено различение терминов Entfremdung (отчуждение) и Entauвerung (овнешнение); удален слишком часто повторяющийся перевод немецкого термина wie (как) русским выражением «в качестве», незакономерно вводившим категорию качества в такие положения Гегеля (напр., «идея в качестве духа»), к которым категория качества не подходит (в гегелевском смысле); выражение an sich (в себе), переводившееся в прежнем издании русским выражением «внутри себя», изменено в соответствии с переводами этого термина в прежних томах «Энциклопедии» на выражение «в себе» и т. д. Введенные Гегелем его собственные примечания к параграфам «Энциклопедии», в немецком тексте набранные со втяжкой, в настоящем издании даются словом «примечание», а не звездочкой, как это было сделано в издании 1956 г.

1 Положение о присутствии святого духа в верующей общине, вскользь упоминаемое Гегелем здесь, а также в § 554, играет большую роль в трактовке им христианского учения о боге и соответственно его собственного учения об абсолютной идее, которая как дух реально существует не в виде внешних физических вещей (святые мощи и т. д.), но именно как духовность, как коллективная духовная деятельность людей, как память принадлежащих к общине людей, проявляющаяся в вере в бога религиозной общины, а затем на более высокой ступени выступающая в форме коллективной познавательной деятельности людей, в науке философии. Подробное изложение этой темы дано Гегелем в «Лекциях