Часть 7.

116

самого, – это должно было бы, конечно, скорее исходить от него, чем от сознания; иначе он здесь лишь односторонне наличествует через сознание и именно потому – не совершенно и не подлинно, его наличие еще отягощено несовершенством или некоторой противоположностью.

Но хотя, таким образом, у несчастного сознания нет этого наличия, тем не менее это сознание выходит в то же время за пределы чистого мышления, поскольку последнее есть абстрактное, отвращающее свой взор от единичности мышление стоицизма и лишь неспокойное мышление скептицизма (на деле лишь единичность как бессознательное противоречие и его беспрестанное движение), – оно выходит за пределы того и другого, оно сочетает и удерживает вместе чистое мышление и единичность, но оно еще не возвысилось до того мышления, для которого единичность сознания примирена с самим чистым мышлением. Оно, напротив, занимает то среднее место, где абстрактное мышление соприкасается с единичностью сознания как единичностью. Оно само есть это соприкасание; оно есть единство чистого мышления и единичности; оно есть для себя и эта мыслящая единичность или чистое мышление, и неизменное по существу само есть для него в качестве единичности. Но для него не дано то, что этот его предмет, неизменное, которое имеет для него по существу образ единичности, есть оно само, – оно само, которое есть единичность сознания.

Вот почему в этом первом модусе, в котором мы рассматриваем его как чистое сознание, оно относится к своему предмету, не мысля, а (так как оно само в себе есть, правда, чистая мыслящая единичность и его предмет – тоже, но не само их взаимное отношение есть чистое мышление) оно, так сказать, только устремляется к мышлению (geht... an das Denken hin) и есть благоговение (Andacht). Его мышление как благоговение остается диссонирующим перезвоном колоколов или теплыми клубами тумана, музыкальным мышлением, не доходящим до понятия, которое было бы единственным имманентным предметным модусом. Оно, конечно, становится для этого бесконечно чистого внутреннего чувствования его предметом, но столь приблизительно (so eintretend), что он вступает (eintritt) не как постигнутый в понятии предмет, а потому – как нечто чуждое. Благодаря этому здесь налицо внутреннее движение чистого настроения, которое чувствует себя само, по мучительно чувствует как раздвоение – движение бесконечной тоски, которая обладает уверенностью, что ее сущность есть такое чистое настроение, чистое мышление, которое мыслит себя как единичность, что она познается и признается этим предметом именно потому, что он мыслит себя как единичность. Но в то же время эта сущность есть недостижимое потустороннее, которое, как только улавливается, ускользает или, лучше сказать, уже ускользнуло. Оно уже ускользнуло, ибо, с одной стороны, оно есть неизменное, которое мыслит себя как единичность, и сознание

117

поэтому непосредственно достигает в нем себя самого, – себя самого, но как то, что противоположно неизменному; вместо того чтобы уловить сущность, оно только чувствует ее и возвращено в себя; лишенное возможности в стремлении достигнуть этого удержать себя как это противоположное, оно, вместо того чтобы уловить сущность, уловило только несущественность. Подобно тому, как, с одной стороны, оно, стремясь достигнуть себя в сущности, улавливает только собственную отделенную действительность, так, с другой стороны, оно не может уловить "иное" как единичное или как действительное. Там, где его ищут, оно не может быть найдено; ибо оно должно быть именно чем-то потусторонним, таким, которое не может быть найдено. Если его ищут как единичное, то оно есть не какая-либо всеобщая, мысленная единичность, не понятие, а единичное как предмет, или нечто действительное, предмет непосредственной чувственной достоверности, и именно в силу этого лишь такое единичное, которое исчезло. Поэтому сознание может обрести в наличии лишь могилу своей жизни. Но так как сама могила есть действительность, а природе действительности противоречит предоставление длительного обладания [ею], то и эта наличность гроба есть только стоящая многих усилий борьба, которая должна быть проиграна. [16] Но узнав на опыте, что гроб его действительной неизменной сущности не обладает никакой действительностью, что исчезнувшая единичность, раз она исчезла, не есть истинная единичность, оно откажется отыскивать неизменную единичность как действительную или держаться за нее как за исчезнувшую, и только благодаря этому оно способно найти единичность как подлинную или как всеобщую.

[(вв) Единичная сущность и действительность. Деяния благочестивого сознания.] – Но прежде всего надо понимать возвращение настроения в себя само в том смысле, что настроение в отношении себя обладает действительностью как то, что единично. Оно есть чистое настроение, которое есть для нас или в себе, себя нашло и насыщено внутри себя, ибо хотя для него в его чувстве сущность отделяется от него, тем не менее в себе это чувство есть чувствование себя, оно почувствовало предмет своего чистого чувствования, и этот предмет есть оно само; отсюда оно выступает, стало быть, как чувствование себя или как для себя сущее действительное. В этом возвращении в себя для нас обнаружилось его второе отношение – отношение вожделения и труда, который путем снятия чужой сущности и пользования ею, а именно в форме самостоятельных вещей, подтверждает сознанию внутреннюю достигнутую им для нас достоверность его самого. Но несчастное сознание находит себя только вожделеющим и работающим; для него еще не очевидно, что в основе того, что оно находит себя таковым, лежит внутренняя достоверность его и что его чувство сущности есть это чувствование себя. Так как оно не обладает этой достоверностью для себя самого, его "внутреннее", напротив,

118

остается еще подорванной достоверностью себя самого; подтверждение, которое оно могло бы получить в труде и потреблении, есть поэтому именно такое подорванное подтверждение; или, лучше сказать, оно само должно уничтожить в отношении себя это подтверждение, так что оно, конечно, находит в нем подтверждение, но только подтверждение того, что есть оно для себя, т.е. подтверждение своего раздвоения.

Действительность, на которую направлены вожделение и труд, уже не есть для этого сознания нечто в себе ничтожное, подлежащее с его стороны лишь снятию и поглощению, а есть нечто такое, как оно само, – разорванная действительность, которая ничтожна в себе лишь с одной стороны, а с другой стороны есть также освященный мир; она есть образ неизменного, ибо последнее сохранило единичность в себе, и так как оно, будучи неизменным, есть всеобщее, то его единичность вообще имеет значение всякой действительности.

Если бы сознание для себя было самостоятельным сознанием, а действительность в себе и для себя была для него ничтожна, то в труде и в потреблении оно дошло бы до чувства своей самостоятельности благодаря тому, что оно само было бы тем, что снимало бы действительность. Но так как последняя есть для него образ неизменного, оно не в состоянии снять ее собою. А так как оно все же доходит до уничтожения действительности и до потребления, то совершается для него это по существу благодаря тому, что неизменное само оставляет свой образ и предоставляет его сознанию для потребления. – Сознание, с своей стороны, равным образом выступает тут как то, что действительно, но точно так же внутренне подорванным, и это раздвоение в процессе его труда и потребления проявляется в том, что оно разрывается на отношение к действительности или для-свбя-бытие и на в-себе-бытие. Это отношение к действительности есть процесс изменения или действование, для-себя-бытие, которое принадлежит единичному сознанию как таковому. Но здесь оно есть также и в себе: эта сторона принадлежит неизменному потустороннему; эта сторона – способности и силы, чужой дар, который неизменное точно так же предоставляет сознанию для употребления.

В своем действовании сознание поэтому прежде всего находится в отношении двух крайностей: как деятельное посюстороннее оно стоит по одну сторону, и ему противостоит пассивная действительность, обе – в соотношении друг с другом, но обе также возвращенные в неизменное и упорствующие в себе. С обеих сторон поэтому друг другу навстречу отделяется только поверхность, которая вступает в игру движения с другой. – Одна крайность – действительность – снимается деятельной крайностью; но действительность с своей стороны может быть снята только потому, что ее неизменная сущность сама снимает ее, отталкивается от себя и оставляет отталкиваемое деятельности. Деятельная сила

119

предстает как мощь, в которой растворяется действительность; но поэтому для этого сознания, для которого в-себе[-бытие] или сущность есть нечто другое по отношению к нему, эта мощь, в качестве каковой сознание выступает в деятельности, есть потустороннее его самого. Следовательно, вместо того чтобы из своего действования вернуться в себя и утвердиться в себе для себя самого, оно, напротив, рефлектирует это движение действования обратно в другую крайность, которая вследствие этого изображается как совершенно всеобщее, как абсолютная мощь, от которой во все стороны исходит движение и которая есть сущность как разлагающихся крайностей в том виде, в каком они выступали сначала, так и самой смены.

За то, что неизменное сознание отрекается от своей формы и оставляет ее, а единичное сознание, напротив, воздает благодарностью, т.е. отказывает себе в удовлетворении сознания своей самостоятельности и, слагая с себя, передает сущность действования потустороннему, – благодаря обоим этим моментам взаимного отказа от себя обеих частей возникает, конечно, тем самым для сознания его единство с неизменным. Но в то же время это единство поражено разделением, опять подорвано внутри себя, и из него опять выступает противоположность всеобщего и единичного. Ибо сознание хотя и отказывается для видимости от удовлетворения своего чувствования себя, но добивается действительного удовлетворения его, ибо оно было вожделением, трудом и потреблением; как сознание оно хотело, действовало и потребляло. Само его изъявление благодарности, в котором оно признает другую, крайность сущностью и снимает себя, точно так же есть его собственное действование, которое возмещает действование другой крайности и жертвующему собой благодеянию (Wohltat) противопоставляет равные деяния (Tun); если названная крайность предоставляет ему свою поверхность, сознание все-таки выражает благодарность и, отказываясь от своего действования, т.е. от самой своей сущности, совершает этим, собственно говоря, большее деяние, чем другая [крайность], которая лишь отталкивает от себя поверхностное. Все движение, следовательно, рефлектируется в крайность единичности не только в действительном вожделении, в процессе труда и потреблении, но даже в благодарении, в котором как будто совершается противоположное [этому]. Сознание чувствует себя тут в качестве этого единичного и не обманывается видимостью своего отречения, ибо истина его состоит в том, что от себя оно не отказалось, а произошла лишь двойная рефлексия в обе крайности, и в результате – повторное расщепление на противоположное сознание неизменного и на сознание противостоящего хотения, совершения, потребления и самого самоотречения, или сознание для-себя-сущей единичности вообще.

[(гг). Самосознание на пути к разуму. (Самоумерщвление).] – Тем самым наступило третье отношение движения этого

120

сознания, выступающее из второго как такое отношение, которое своим хотением и совершением поистине испытало себя в [своей] самостоятельности. В первом отношении оно было только понятием действительного сознания или внутренним настроением, которое в действовании и потреблении еще не действительно; второе отношение есть это претворение в действительность как внешне выраженное действование и потребление; но возвратившись из этого отношения, оно оказывается таким, которое на опыте узнает себя действительным и действующим сознанием, или таким, для которого истинно то, что оно есть в себе и для себя. Но теперь тут найден враг в наиболее свойственном ему обличии. В борьбе настроения единичное сознание выступает лишь как музыкальный, абстрактный момент; в труде и потреблении как реализации этого лишенного сущности бытия оно может непосредственно забыть о себе, и сознательная самобытность в этой действительности подавляется благодарным признаванием. Но это подавление поистине есть возвращение сознания в себя само, а именно в себя как в подлинную для него действительность.

Это третье отношение, в котором эта подлинная действительность составляет одну из крайностей, есть соотношение ее со всеобщей сущностью как ничтожеством; а движение этого соотношения нам еще нужно рассмотреть.

Что касается прежде всего противоположного отношения сознания, в котором его реальность для него непосредственно есть "ничтожное", то его действительное действование, стало быть, превращается в действование, исходящее от "ничто" (Tun von Nichts), его наслаждение – в чувство его несчастия. Тем самым действование и наслаждение теряют всякое всеобщее содержание и значение, – ибо, обладая ими, они обладали бы в-себе-бытием и для-себя-бытием, – и то и другое отступают в единичность, на которую сознание направлено с тем, чтобы снять ее. Себя как "это" действительное единичное сознание сознает в животных функциях. Последние, вместо того чтобы просто выполняться как нечто, что в себе и для себя ничтожно и не может приобрести важности и существенности для духа, составляют, напротив, предмет серьезных усилий и становятся прямо-таки самым важным делом, [17] поскольку именно в них и обнаруживается враг в своем специфическом обличии. Но так как этот враг, терпя поражение, возрождается, а сознание, поскольку оно сосредоточивает свое внимание на нем, вместо того чтобы освободиться от него, напротив того, всегда пребывает при этом и всегда видит себя оскверненным и так как вместе с тем это содержание, на которое направлены его усилия, есть не существенное, а самое низкое, не всеобщее, а самое единичное, то мы видим только некую ограниченную собой и своим мелким действованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, сколь скудную личность.

121

Но и с тем и с другим – с чувством его несчастия и со скудостью его действования – точно так же связывается сознание его единства с неизменным. Ибо попытки непосредственного уничтожения его действительного бытия опосредствованы мыслью о неизменном и предпринимаются в этом соотношении. Опосредствованное соотношение составляет сущность негативного движения, в котором это сознание направляется против своей единичности, но которое, как соотношение в себе, столь же положительно, и произведет это единство сознания для него самого.

Это опосредствованное соотношение есть, таким образом, некоторое умозаключение, в котором единичность, которая сначала фиксирует себя в противоположность в-себе [-бытия], связана с этим другим крайним термином только через посредство некоторого третьего. Через посредство этого среднего термина крайний термин – неизменное сознание – существует для несущественного сознания, в котором в то же время заключается и то, что оно точно так же существует для названного крайнего термина только через посредство этого среднего термина, и этот средний термин, следовательно, таков, что представляет друг для друга оба крайних термина и состоит обоюдным слугой каждого из них при другом. Этот средний термин сам есть сознательная сущность, ибо он есть действование, которое опосредствует сознание как таковое; содержание этого действования есть уничтожение, которому сознание подвергает свою единичность.

Итак, в этом среднем термине сознание освобождается от действования и потребления как своего действования и потребления; оно отталкивает от себя как от для-себя – сущей крайности сущность своей воли и сваливает на средний термин или на слугу [18] самобытность и свободу решения, а тем самым и вину своего действования. Этот посредник, как находящийся в непосредственном отношении с неизменной сущностью, служит своим советом в вопросах правды. Поступок, поскольку он есть исполнение чужого решения, со стороны действования или воли перестает быть собственным поступком. Но на долю несущественного сознания остается еще предметная сторона поступка, а именно плод его труда и потребление. Их, стало быть, оно точно так же отталкивает от себя и отказывается как от своей воли, так и от своей действительности, содержащейся в труде и потреблении; отказывается от нее, во-первых, как от достигнутой истины своей самостоятельности, обладающей самосознанием, поскольку оно двигается, представляя и произнося нечто совершенно чуждое, лишенное для него смысла; [19] во-вторых, отказывается от нее как от внешней собственности, уступая что-то из имущества, приобретенного трудом; в-третьих, отказывается от полученного наслаждения, опять-таки полностью лишая себя его в постах и в умерщвлении плоти.

Благодаря этим моментам отказа от собственного решения, затем от собственности и наслаждения и, наконец, благодар

122

положительному моменту занятия непонятным делом оно поистине и полностью отнимает у себя сознание внутренней и внешней свободы, [сознание] действительности как своего для-себя-бытия; оно уверено, что оно поистине отреклось от своего "я" и превратило свое непосредственное самосознание в некоторую вещь, в предметное бытие. – Отказ от себя оно могло подтвердить только этим действительным пожертвованием; ибо только в последнем исчезает обман, который содержится во внутреннем признавании благодарности сердцем, образом мысли и устами, в признавании, которое хотя и отклоняет от себя всю силу для-себя-бытия и приписывает ее дару свыше, но самим этим отклонением оно сохраняет за собой внешнюю самобытность в имуществе, от которого оно не отказывается, внутреннюю же – в сознании решения, которое оно само принимает, и в сознании своего определяемого им содержания, которое оно не обменяло на чуждое содержание, бессмысленно наполняющее его.

Но в действительно совершённом пожертвовании его оставило в себе и его несчастье, подобно тому как сознание сняло действование как свое действование. То обстоятельство, что это оставление совершилось в себе, есть, однако, некоторое действование другого крайнего термина заключения, который есть в-себе-сущая сущность. [20] Но названное пожертвование несущественного крайнего термина не было в то же время односторонним действованием, а содержало в себе действование другого [крайнего термина]. Ибо отказ от собственной воли негативен только с одной стороны, по своему понятию или в себе, но в то же время он положителен, а именно он есть утверждение воли как некоторого "иного", и – определенно – воли как чего-то не единичного, а всеобщего. Это положительное значение негативно установленной единичной воли есть для этого сознания воля другого крайнего термина, которая открывается ему – именно потому, что она есть для него "иное", – не сама собой, а благодаря третьему – посреднику, – открывается в виде совета. Поэтому для него его воля, конечно, становится всеобщей и в себе сущей волей, но оно само не есть для себя это "в себе"; отказ от своей воли как единичной не есть для него, согласно понятию, "положительное" всеобщей воли. Точно так же его отказ от имущества и потребления имеет лишь это же негативное значение, и всеобщее, которое ему благодаря этому открывается, [21] не есть для него его собственное действование. Подобно тому как это единство предметного и для-себя-бытия, заключающееся в понятии действования и поэтому обнаруживающееся сознанию в качестве сущности и предмета, – подобно тому как это единство не есть для него понятие его действования, точно так же ему не дано непосредственно и через него самого, что это единство возникает как предмет для него; оно предоставляет служителю – посреднику – провозгласить ему ту же даже еще подорванную достоверность, что лишь в себе его

123

несчастье есть обратное [себе], т.е. оно есть действование, которое находит себе удовлетворение в своем действовании, или оно есть блаженное наслаждение; что его скудное действование точно так же б себе есть обратное, т.е. абсолютное действование; что, согласно понятию, действование только как действование единичного есть вообще действование. Но для него самого действование и его действительное действование остается скудным действованием, его наслаждение – скорбью, а снятость их в положительном значении – чем-то потусторонним. Но в этом предмете, в котором для него действование и бытие его как "этого" единичного сознания есть бытие и действование в себе, для него возникло представление о разуме, о достоверности сознания, достоверности того, что в своей единичности оно есть абсолютно в себе или есть вся реальность.

[ C. АБСОЛЮТНЫЙ СУБЪЕКТ ]

(A. A.) Разум (C. C.) Религи

(B. B.) Дух (D. D.) Абсолютное знание

V. ДОСТОВЕРНОСТЬ И ИСТИНА РАЗУМА

С постигнутой им мыслью, что единичное сознание в себе есть абсолютная сущность, сознание уходит обратно в само себя. Для несчастного сознания в-себе-бытие есть потустороннее его самого. Но движение несчастного сознания завершило в нем то, что единичность в ее полном развитии или единичность, которая есть действительное сознание, была установлена как негативное его самого, т.е. как предметная крайность или, иными словами, его для-себя-бытие было исторгнуто из себя и превращено в бытие; здесь для сознания обнаружилось также его единство с тем всеобщим, которое для нас (так как снятое единичное есть всеобщее) более уже не оказывается вне его и которое (так как сознание сохраняет себя само в этой своей негативности) в нем как таковом есть его сущность. Его истина есть то, что в умозаключении, где крайние термины выступали абсолютно раздельно, является средним термином, который говорит неизменному сознанию, что единичное отреклось от себя, а единичному – что неизменное уже не есть для него крайний термин, а примирено с ним. Этот средний термин есть единство, которое непосредственно знает оба [крайних термина] и устанавливает их соотношение, и есть сознание их единства, о котором он говорит сознанию и тем самым себе самому, есть достоверность того, что в нем вся истина.

[ 1. Идеализм. ] – Тем самым, что самосознание есть разум, его доселе негативное отношение к инобытию обращается в положительное отношение. До сих пор для него все дело сводилось к его самостоятельности и свободе, к тому, чтобы спасти и сохранить себя для себя самого за счет мира (der Welt) или своей собственной действительности, которые выступают для него как негативное его сущности. Но в качестве разума, уверенное в самом себе, оно успокоилось в отношении их и может переносить их, ибо оно удостоверилось в самом себе как в реальности, или в том, что вся действительность есть не что иное, как оно; его мышление непосредственно само есть действительность: оно, следовательно, относится к ней как идеализм. Когда он постигает себя таким

125

образом, ему кажется, что мир лишь теперь возник для него; до этого оно не понимает мира, оно вожделеет и обрабатывает его, уходит из него внутрь себя и искореняет его для себя и себя само в качестве сознания – и в качестве сознания мира как сущности, и в качестве сознания его ничтожности. Только тут, после того как потеряна могила его истины, искоренено само искоренение его действительности, и единичность сознания для него есть в себе абсолютная сущность, оно открывает мир как свой новый действительный мир, в постоянстве которого оно заинтересовано, как прежде было заинтересовано только в его исчезновении; ибо устойчивость мира становится для сознания его собственной истиной и его собственным наличием; оно уверено, что на опыте узнает в нем только себя.

Разум есть достоверность сознания, что оно есть вся реальность; так идеализм провозглашает свое понятие. Как сознание, выступая в качестве разума, непосредственно обладает в себе этой достоверностью, так и идеализм непосредственно провозглашает ее: "я есмь я", в том смысле, что "я" есть для меня предмет не так, как в самосознании вообще, и не так, как в свободном самосознании, [т.е.]в первом случае – лишь пустой предмет вообще, во втором – лишь предмет, который удаляется от других предметов, еще обладающих значением рядом с ним, а так, что "я" есть предмет, наделенный сознанием небытия какого бы то ни было другого предмета, единственный предмет, вся реальность и всё, что имеется налицо. Но самосознание есть вся реальность не только для себя, но и в себе лишь благодаря тому, что оно становится этой реальностью или, лучше сказать, выказывает себя таковой. Оно выказывает себя таким на том пути, на котором в диалектическом движении мнения, воспринимания и рассудка инобытие прежде всего исчезает как бытие в себе, и на котором затем – в движении через самостоятельность сознания в господстве и рабстве, через мысль о свободе, через скептическое освобождение и борьбу абсолютного освобождения раздвоенного внутри себя сознания – инобытие, поскольку оно есть только для самосознания, исчезает и для него самого. Одна за другой выступили две стороны – в одной сущность или истинное обладало для сознания определенностью бытия, в другой – сущность или истинное обладало определенностью бытия только для сознания. Но обе сводились в одну истину: что то, что есть, или то, что в себе, есть лишь постольку, поскольку оно есть для сознания, и что то, что есть для него, есть также в себе. Сознание, которое есть эта истина, прошло этот путь и забыло о нем, выступая непосредственно как разум, или [иначе говоря] этот непосредственно выступающий разум выступает лишь как достоверность указанной истины. Разум таким образом заверяет только, что он – вся реальность, но сам этого не понимает, ибо названный забытый путь есть понимание этого непосредственно выраженного утверждения. И равным

126

образом тому, кто не прошел этого пути, это утверждение, когда он слышит его в этой чистой форме, непонятно, хотя в конкретном виде он, быть может, сам его высказывает.

Идеализм, который не воспроизводит названного пути, а начинает с этого утверждения, также есть поэтому чистое заверение, которое само себя не понимает и не может сделать себя понятным для других. Он провозглашает непосредственную достоверность, которой противостоят другие непосредственные достоверности, пропавшие, однако, на названном пути. Поэтому заверения этих других достоверностей имеют такое же право занимать место рядом с заверением первой достоверности. Разум ссылается на самосознание каждого сознания: "я есмь я", мой предмет и моя сущность есть "я"; и ни одно сознание не станет оспаривать у него этой истины. Но основывая эту истину на этой ссылке, разум санкционирует истину другой достоверности, а именно: для меня есть "иное"; "иное", нежели "я", есть для меня предмет и сущность, или, будучи для себя предметом и сущностью, я таков, только удаляясь от "иного" вообще и выступая рядом с ним в качестве некоторой действительности. – Лишь когда разум выступает из этой противоположной достоверности как рефлексия, его утверждение о себе выступает не только как достоверность и заверение, но и как истина; и не рядом с другими, а как единственная истина. Непосредственное выступление [разума] есть абстракция его наличности, сущность и в-себе-бытие которой есть абсолютное понятие, т.е. движение того, чем он стал. – Сознание по-разному определит свое отношение к инобытию или к своему предмету в зависимости от того, на какой именно ступени осознающего себя мирового духа оно стоит. Какими на каждой ступени мировой дух непосредственно находит и определяет себя и свой предмет, или как он есть для себя, – это зависит от того, чем он уже стал или что он уже есть в себе.

[ 2. Категории. ] – Разум есть достоверность того, что он есть вся реальность. Но это "в себе" или эта реальность есть еще нечто безусловно всеобщее, чистая абстракция реальности. Это первая положительность, которая есть для себя самосознание в себе самом, и поэтому "я" есть только чистая существенность сущего или простая категория. Категория, значение которой прежде состояло в том, что она есть существенность сущего – неопределенно: сущего вообще или сущего по отношению к сознанию, – теперь есть существенность или простое единство сущего лишь как мыслящей действительности; иначе говоря, категория означает, что самосознание и бытие есть одна и та же сущность, та же не в сравнении, а сама по себе. Только односторонний, дурной идеализм позволяет этому единству вновь выступать в качестве сознания на одной стороне, а на противоположной некоторое "в себе". – Но эта категория или простое единство самосознания и бытия имеет в себе различие, ибо ее сущность состоит именно

127

в том, что в инобытии или в абсолютном различии она непосредственно равна себе самой. Поэтому различие есть, но есть совершенно прозрачно, и как различие, которое в то же время не есть различие. Оно является в виде множественности категорий. Так как идеализм провозглашает простое единство самосознания всей реальностью и непосредственно выдает это единство за сущность, не достигая понятия этого единства как абсолютно негативной сущности – только последней самой присуща негация, определенность или различие, – то еще непонятнее первого [утверждения] второе – будто в категории есть различия или виды. Это заверение, точно так же как заверение, что есть какое-то определенное число видов категории, есть вообще некоторое новое заверение, которое, однако, в самом себе содержит то, что им нельзя более довольствоваться как заверением. Ибо тем самым, что различие берет свое начало в чистом "я", в самом чистом рассудке, установлено, что здесь отказываются от непосредственности, заверения и нахождения и начинается приведение к понятию. Но снова принимать так или иначе множественность категорий за какую-то находку (отправляясь, напр., от суждений) и в таком виде ими довольствоваться, – это на деле выглядит как позор для науки [22]: где же еще рассудок был бы в состоянии показать необходимость, если он не в состоянии это сделать по отношению к себе самому, чистой необходимости?

Так как, далее, чистая существенность вещей, как и их различие, принадлежит разуму, то, собственно говоря, более уже вообще не могло бы быть речи о вещах, т.е. о чем-то таком, что для сознания представляло бы собой только негативное его самого. Ибо если все многочисленные категории суть виды чистой категории, то это значит, что она есть еще их род или сущность, а не противоположна им. Но они суть уже то двусмысленное, которое в то же время само по себе имеет в его множественности инобытие по отношению к чистой категории. Они на деле ей противоречат этой множественностью, и чистое единство должно снять их в себе, благодаря чему оно конституируется как негативное единство различий. Но как негативное единство оно исключает из себя в равной мере и различия как таковые, и упомянутое первое непосредственное чистое единство как таковое и есть единичность – новая категория, которая есть исключающее создание, т.е. сознание того, что для него есть некоторое "иное". Единичность есть переход категории из своего понятия к некоторой внешней реальности, чистая схема, которая в такой же мере есть сознание, в какой она благодаря тому, что она – единичность и исключающее "одно", есть намек на "иное". Но это "иное" этой категории – только другие первые категории, т.е. чистая существенность и чистое различие; и в ней, т.е. именно в установленности "иного" или в самом этом "ином", сознание точно так же – оно само. Каждый из этих разных моментов отсылает к другому; но в то же время сознание не приходит в них ни к какому инобытию.

128

Чистая категория отсылает к видам, которые переходят в негативную категорию или в единичность; но последняя отсылает назад к видам, она сама есть чистое сознание, которое в каждом из них остается для себя этим ясным единством с собой, но единством, которое точно так же относят к "иному" – исчезнувшему, когда оно есть, и возрожденному, когда оно исчезло.

[ 3. Познание пустого (субъективного) идеализма. ] – Мы видим, что чистое сознание установлено здесь двояким образом: то как неспокойное блуждание, проходящее через все его моменты, в коих видит перед собой инобытие, снимающееся в процессе постижения; то, напротив, как покоящееся единство, уверенное в своей истине. Для этого единства названное движение есть "иное"; а для этого движения названное покоящееся единство есть "иное"; и сознание и предмет сменяют друг друга в этих взаимных определениях. Сознание, следовательно, есть для себя то блуждающее искание, а его предмет – чистое "в себе" и сущность, то оно есть для себя простая категория, а [его] предмет – движение различий. Но сознание как сущность само есть весь этот процесс перехода из себя как простой категории в единичность и предмет и созерцания этого процесса в предмете, снятия предмета как различенного, присвоения его себе и провозглашения себя достоверностью того, что оно есть вся реальность – как оно само, так и его предмет.

Его первое провозглашение есть лишь абстрактная пустая фраза, гласящая, что все принадлежит ему (sein ist). Ибо лишь достоверность того, что оно есть вся реальность, есть чистая категория. Этот первый познающий себя в предмете разум находит свое выражение в пустом идеализме, который видит разум только таким, как тот есть для себя на первых порах, и который воображает, что, показывая во всяком бытии это чистое "мое" (in allem Sein dies reine Mein) создания и объявляя вещи ощущениями или представлениями, он показал это "мое" [сознание] как завершенную реальность. Он должен быть поэтому в то же время абсолютным эмпиризмом, ибо для заполнения этого пустого "мое", т.е., для различия и всего его развития или формирования, его разум нуждается в некотором постороннем толчке в котором-де только и заключается многообразие процесса ощущения или представления. Такой идеализм становится поэтому столь же противоречащей себе двусмысленностью, как и скептицизм, с той только разницей, что скептицизм выражает себя негативно, а идеализм – положительно, но он столь же мало согласует свои противоречивые мысли о чистом сознании как всей реальности, а равным образом и о постороннем толчке или чувственном ощущении и представлении как такой же реальности, а бросается из стороны в сторону от одного к другому и впадает в дурную, а именно в чувственную, бесконечность. Так как разум есть вся реальность в значении абстрактного "мое" (Mein), а "иное" для него – равнодушное

129

"постороннее", то в этом установлено именно то знание разума об "ином", которое оказалось тем, о чем составлено мнение (Meinen), процессом восприятия и рассудком, постигающим "мнимое" (das Gemeinte) и воспринимаемое. В то же время самим понятием этого идеализма утверждается, что такое знание не есть истинное знание, ибо только единство апперцепции есть истина знания. Чистый разум этого идеализма, следовательно, для того чтобы достигнуть этого "иного", которое для этого разума существенно, т.е., следовательно, есть "в себе", но которого этот разум не имеет внутри себя самого, сам возвращается к тому знанию, которое не есть знание истинного; таким образом разум, заведомо зная, что делает, добровольно осуждает себя на неистинное знание и не может отказаться от мнения и процесса восприятия, которые для него самого не обладают истиной. Он пребывает в непосредственном противоречии, утверждая нечто двойственное, прямо противоположное, в качестве сущности: единство апперцепции и в то же время вещь, которая, как бы она ни называлась – посторонним толчком, или эмпирической сущностью, или чувственностью, или вещью в себе, – остается в понятии своем тем же "посторонним" упомянутому единству.

Этот идеализм впадает в это противоречие, потому что он утверждает в качестве истины абстрактное понятие разума; поэтому для него столь же непосредственно возникает реальность как такая, которая, напротив, не есть реальность разума, тогда как разум между тем должен был быть всей реальностью; такой разум остается беспокойным исканием, которое в самом искании объявляет совершенно невозможной удовлетворенность процессом нахождения. – Однако действительный разум не столь непоследователен; будучи лишь достоверностью того, что он есть вся реальность, он в этом понятии сознает, что как достоверность, как "я" он еще не есть поистине реальность. И он движим побуждением поднять свою достоверность до истины и заполнить пустое "мое".

A. НАБЛЮДАЮЩИЙ РАЗУМ

Мы видим теперь, что это сознание, для которого бытие (das Sein) имеет значение своего (des Seinen), хотя и входит опять в мнение и воспринимание, но входит не как в достоверность некоторого лишь "иного", а располагая достоверностью того, что оно само – это "иное". Прежде с ним бывало лишь так, что оно воспринимало кое-что в вещи и узнавало на опыте; теперь оно само делает наблюдения и производит опыт. Мнение и воспринимание, которые раньше устранялись для нас, теперь устраняются сознанием для него самого; разум стремится знать истину, найти как понятие то, что для мнения и воспринимания есть вещь, т.е. обладать в вещности только сознанием себ

130

самого. Разум теперь проявляет общий интерес к миру потому, что он есть достоверность того, что он наличествует в мире, или что наличность – разумна. Он ищет свое "иное", зная, что обладает в нем не чем иным, как самим собой; он ищет только свою собственную бесконечность.

На первых порах только предчувствуя себя в действительности или зная ее лишь как "свое" вообще, разум вступает в этом смысле в общее владение гарантированной ему собственностью и на всех высотах и во всех глубинах водружает знак своего суверенитета. Но это поверхностное "мое" не есть его конечный интерес; радость этого общего вступления во владение наталкивается в его собственности еще на постороннее "иное", которого нет в самом абстрактном разуме. Разум предчувствует себя как более глубокую сущность, ибо чистое "я" есть, и должен требовать, чтобы само различие, [т.е.] многообразное бытие, открылось ему как "свое", чтобы оно, это "я", созерцало себя как действительность и находило себя в наличии как форма и вещь. Но если бы разум перерыл все внутренности вещей и вскрыл им все жилы, чтобы хлынуть оттуда себе навстречу, он не достиг бы этого счастья, а должен был бы сначала в себе самом найти свое завершение, чтобы потом иметь возможность узнать на опыте свою завершенность.

Сознание наблюдает, т.е. разум хочет найти и иметь себя в качестве сущего предмета, как действительный, чувственно-наличный модус. Сознание этого процесса наблюдения мнит и говорит, конечно, что оно хочет узнать на опыте не себя само, а, напротив, сущность вещей как вещей. То обстоятельство, что это сознание мнит и говорит так, объясняется тем, что оно есть разум, но разум как таковой еще не есть его предмет. Если бы оно знало разум как одинаковую сущность вещей и себя самого и знало также, что разум может наличествовать в специфическом для него виде только в сознании, то оно, напротив, спустилось бы в свою собственную глубину и искало бы его здесь, а не в вещах. Если бы оно нашло его в этой глубине, то оттуда он снова был бы отослан к действительности, чтобы созерцать в ней свое чувственное выражение, но тотчас же по существу истолковало бы его как понятие. Разум, как он непосредственно выступает в качестве достоверности сознания, что оно есть вся реальность, понимает свою реальность в смысле непосредственности бытия и точно так же единство "я" с этой предметной сущностью – в смысле непосредственного единства, в котором разум еще не разделил и не соединил снова моменты бытия и "я", или, другими словами, которое разум еще не познал. Поэтому разум как наблюдающее сознание подходит к вещам, придерживаясь того мнения, что он поистине приемлет их как вещи чувственные, противоположные "я", но его действительный образ действия противоречит этому мнению, ибо он познает вещи, он превращает их чувственность

131

в понятия, т.е. именно в бытие, которое в то же время есть "я", превращает мышление тем самым в сущее мышление, или бытие – в мысленное бытие, и на деле утверждает, что вещи обладают истиной только как понятия. Для этого наблюдающего сознания тут обнаруживается только то, что является вещами, а для нас – что есть оно само; но результатом его движения будет то, что оно станет для себя самого тем, что оно есть в себе.

Деятельность наблюдающего разума следует рассмотреть в моментах ее движения – как воспринимает разум природу, дух и, наконец, соотношение того и другого в качестве чувственного бытия и как он ищет себя в качестве действительности, обладающей бытием.

a. Наблюдение природы

[ 1. Наблюдение природы вещей. (б). Описание. ] – Когда сознание, не дошедшее до мысли, объявляет наблюдение и опыт источником истины, то его слова могут звучать, пожалуй, так, словно оно должно иметь дело только с ощущением вкуса, обонянием, осязанием, слышанием и видением; в усердии, с которым оно рекомендует ощущение вкуса, обоняние и т.д., оно забывает сказать, что на деле оно в такой же мере уже определило для себя по существу предмет этого ощущения, и это определение имеет для него по меньшей мере такое же значение, как и указанные ощущения. И оно сразу же согласится, что для него дело вообще не только в процессе восприятия, и не признает за наблюдение, например, восприятие того, что этот перочинный нож лежит рядом с этой табакеркой. Воспринимаемое должно иметь, по меньшей мере, значение чего-то всеобщего, а не чувственного "этого".

Это всеобщее, таким образом, есть вначале лишь то, что остается равным себе; его движение есть только однообразное повторение одних и тех же действий. Сознание, поскольку оно находит в предмете только всеобщность или абстрактное "мое", должно принять на само себя подлинное движение предмета и, не будучи еще рассудочным его пониманием, должно быть по крайней мере памятью о нем, которая выражает всеобщим образом то, что в действительности наличествует только как единичное. Это поверхностное извлечение из единичности и столь же поверхностная форма всеобщности, где чувственное только принимается, не становясь в себе самом всеобщим, – это описание вещей еще не имеет движения в самом предмете; движение это, напротив, только в самом описании. Предмет, как он описан, потерял поэтому интерес; если описан один, то нужно приняться за другой и не прекращать поисков, дабы описание не исчерпалось. Если дальше не так легко найти новые целостные вещи, то нужно вернуться к уже найденным, чтобы делить их дальше,

132

разложить на части и отыскать у них еще новые стороны вещности. Для этого неутомимого, беспокойного инстинкта никогда не может не хватить материала; найти какой-нибудь новый отличный род или тем более какую-нибудь новую планету, которой, хотя она – индивид, свойственна природа всеобщего, – это может выпасть на долю только счастливцам. Но граница того, что отличается как слон, дуб, золото, что есть род и вид, переходит через множество ступеней в бесконечное обособление хаотически разбросанных животных и растений, горных пород или металлов, земель и т.д., подлежащих обнаружению лишь путем применения силы и искусства. В этом царстве неопределенности всеобщего, где обособление в свою очередь приближается к раздроблению на отдельные единицы и опять-таки кое-где полностью доходит до него, открыт неисчерпаемый запас для наблюдения и описания. Но здесь, где перед ним открывается необозримое поле, на границе всеобщего оно может вместо неизмеримого богатства найти, напротив, только предел природы и своих собственных действий; оно не может уже знать, не есть ли случайность то, что кажется сущим в себе. То, что носит на себе печать хаотического или незрелого, слабого и из элементарной неопределенности едва развившегося образования, не может претендовать на то, чтобы его хотя бы только описали.

[(в). Указание признаков. ] – Если этому исканию и описанию кажется, что они имеют дело только с вещами, то мы видим, что фактически они простираются не на чувственное воспринимание, а то, по чему вещи познаются, для них важнее, чем остальной объем чувственных свойств, без которых сама вещь, правда, не может обойтись, но от которых сознание избавляет себя. Благодаря этому различению существенного и несущественного из чувственного рассеяния подымается понятие, и познавание заявляет этим, что для него, по крайней мере, столь же существенно иметь дело с самим собою, как и с вещами. В этой двойной существенности оно начинает колебаться, присуще ли и вещам то, что существенно и необходимо для познавания. С одной стороны, признаки призваны к тому, чтобы служить только познаванию – благодаря им оно различает вещи друг от друга; но с другой стороны, познанию подлежит не то, что несущественно в вещах, а то, благодаря чему они сами вырываются из всеобщей взаимосвязанности бытия вообще, отделяются от "иного" и суть для себя. Признаки должны быть не только в существенном соотношении с познаванием, но должны быть также существенными определенностями вещей, и искусственная система должна согласоваться с системой самой природы и должна выражать только ее. Это необходимо вытекает из понятия разума, и его инстинкт (ибо в этом процессе наблюдения разум ведет себя только как инстинкт) достиг и в своих системах того единства, где сами предметы разума именно таковы, что им присуща некотора

133

существенность или для-себя-бытие и они не представляют собой только случай "этого" мгновенья или "этого" "здесь". Например, отличительные признаки животных устанавливаются по когтям и зубам; ибо на деле не только познавание этим отличает (unterscheiden) одно животное от другого, но само животное этим отделяет (abscheiden) себя: пользуясь этим оружием, оно сохраняет себя для себя и обособляет себя от всеобщего. Растение, напротив того, не достигает для-себя-бытия, а лишь соприкасается с границей индивидуальности; поэтому оно берется и различается у этой границы, где оно обнаруживает видимость раздвоения пола. А то, что стоит на еще более низкой ступени, само уже не может отличить себя от другого, а теряется, переходя в противоположность. Покоящееся бытие и бытие в отношении вступают друг с другом в коллизию, вещь, стоящая в отношении, есть нечто иное, чем покоящаяся, тогда как индивид, напротив, есть сохранение себя в отношении к другому. Но то, что к этому неспособно и что химически становится другим, чем оно есть эмпирически, запутывает познавание и ввергает его в ту же коллизию: держаться ли одной и другой стороны, так как сама вещь не есть нечто, что остается равным себе, и эти стороны в ней распадаются.

В таких системах того, что всеобщим образом остается себе равным, последнее имеет то значение, что оно остается себе равным как в познавании, так и в самих вещах. Однако это расширение остающихся равными определенностей, из коих каждая спокойно описывает все свое поступательное движение и обретает пространство, чтобы оставить за собой свободу действия, – это расширение в такой же мере по существу переходит в свою противоположность – в хаос этих определенностей; ибо признак, всеобщая определенность, есть единство противоположного – определенного и того, что в себе всеобще; она должна, следовательно, раздвоиться в эту противоположность. Если же теперь, с одной стороны, всеобщее, в котором содержится сущность определенности, побеждается определенностью, то, с другой стороны, напротив, всеобщее точно так же сохраняет за собою свое господство над определенностью, оттесняет ее к границе, смешивает там ее различия и существенные моменты. Наблюдение, которое тщательно разделяло их и считало, что располагает в них чем-то твердым (etwas Festes zu haben), видит, что один принцип перекрывается другими, что образуются переходы и хаос и что тут связано вместе то, что оно сперва принимало за совершенно раздельное, и разделено то, что оно считало связанным; так что наблюдение, твердо придерживающееся (dies Festhalten) спокойного, остающегося себе равным бытия, должно убедиться, что здесь именно в самых всеобщих своих определениях, в том, каковы, например, существенные признаки животного, растения, оно высмеивается при помощи примеров, которые отнимают

134

у него всякое определение, приводят к молчанию всеобщность, до которой оно поднялось, и сводят его вновь к безмысленному наблюдению и описанию.

[(г). Нахождение законов, (бб) Понятие и опыт закона.] – Это наблюдение, ограничивающееся простым или ограничивающее чувственное рассеяние всеобщим, убеждается, следовательно, на своем предмете в путаности своего принципа, потому что то, что определено, по природе своей должно потерять себя в противоположном себе; поэтому разум, напротив, должен уйти от косной определенности, обладавшей видимостью постоянства, и перейти к наблюдению ее в том виде, в каком она поистине есть, т.е. в соотношении ее с тем, что ей противоположно. То, что называют существенными признаками, суть покоящиеся определенности, которые в том виде, в каком они выражаются и понимаются в качестве простых определенностей, не показывают того, что составляет их природу – быть исчезающими моментами движения, принимающего себя обратно в себя. Так как теперь инстинкт разума приходит к тому, чтобы отыскать определенность сообразно с ее природой, состоящей в том, что она по существу не обладает бытием для себя, а переходит в противоположное, то он ищет соответственно закону и понятию закона, правда, соответственно им как сущей действительности, но последняя на деле исчезнет для него, и стороны закона станут чистыми моментами или абстракциями, так что закон выступает в природе понятия, которое уничтожило в себе равнодушное состояние чувственной действительности.

Для наблюдающего сознания истина закона состоит в опыте как в способе [убедиться], что чувственное бытие есть для сознания, а не в себе самом и не для себя самого. Но если закон имеет свою истину не в понятии, то он есть нечто случайное, не необходимость, или: на деле он – не закон. Но то обстоятельство, что закон по существу есть в виде понятия, не только не противоречит тому, что он имеется налицо для наблюдения, но скорее в силу этого он обладает необходимым наличным бытием и есть для наблюдения. Всеобщее в смысле разумной всеобщности всеобще также и в смысле, присущем понятию и состоящем в том, что всеобщее проявляется для данного сознания как наличествующее и действительное, или что понятие проявляется в модусе вещности и чувственного бытия, но не теряя вследствие этого своей природы и не опускаясь до косной устойчивости или до равнодушного чередования. То, что общезначимо (allgemein gьltig), то и имеет всеобщую силу (allgemein geltend); то, что должно быть, то и на деле есть, а то, что только должно быть, но не есть, не обладает истиной. Инстинкт разума, с своей стороны, с полным основанием крепко держится за это и не дает ввести себя в заблуждение мысленными вещами, которые только должны быть и как долженствование должны обладать истиной,

135

хотя бы они уже не встречались ни в каком опыте, – оно столь же мало дает ввести себя в заблуждение гипотезами, как и всякими другими иллюзиями (Unsichtbarkeiten) неиссякающего долженствования, ибо разум есть именно достоверность того, что он обладает реальностью, и то, что для сознания не существует в качестве самодовлеющей сущности, т.е. то, что не является, есть для сознания полное ничто.

Правда, для этого сознания, не идущего дальше наблюдения, то обстоятельство, что истина закона по существу есть реальность, становится опять противоположностью по отношению к понятию и по отношению к всеобщему в себе; иначе говоря, такой закон, как его закон, для сознания не есть какая-то сущность разума; по его мнению, оно получает здесь нечто чуждое. Однако оно опровергает это свое мнение действием, в котором оно само понимает свою всеобщность не в том смысле, будто явление закона должно быть показано ему на всех единичных чувственных вещах, дабы можно было утверждать истину его. Для того, чтобы утверждать, что камни, поднятые с земли и выпущенные из руки, падают, вовсе не требуется, чтобы этот эксперимент был произведен над всеми камнями; быть может, скажут, что это должно быть испробовано по крайней мере на очень большом количестве камней, откуда потом по аналогии можно было бы сделать заключение, с наибольшей вероятностью или с полным правом, относительно всех других камней. Однако аналогия не только не дает ни малейшего права, но в силу своей природы так часто опровергает себя, что аналогия, напротив, не позволяет делать никакого заключения о том, что можно заключить по аналогии. Вероятность, к которой можно было бы свести результат аналогии, теряет перед истиной всякое различие между меньшей и большей вероятностью; как бы ни была она велика, она ничто перед истиной. Но инстинкт разума на деле принимает такие [основанные на вероятности] законы за истину; и лишь по отношению к их необходимости, которой он не познает, он прибегает к этому различению и низводит истину самой сути дела до вероятности, дабы обозначить тот несовершенный способ, каким истина имеется налицо для сознания, еще не достигшего проникновения в чистое понятие, ибо всеобщность имеется налицо лишь как простая непосредственная всеобщность. Но в то же время в силу этой всеобщности закон обладает для сознания истиной: то, что камень падает, для него истинно потому, что для него камень тяжел, т.е. потому, что в тяжести само по себе камень имеет существенное отношение в земле, выражающееся в падении. Сознание, следовательно, в опыте имеет бытие закона, но точно так же оно имеет его и как понятие, и только в силу обоих обстоятельств, вместе взятых, закон для него истинен; закон имеет силу закона потому, что он проявляется в явлении и в то же время в себе самом есть понятие.

136

[(вв) Эксперимент.] – Так как закон есть в себе в то же время понятие, инстинкт разума в этом сознании необходимо, но не зная того, что он этого хочет, сам стремится к тому, чтобы очистить закон и его моменты до понятия. Он производит опыты над законом. В том виде, в каком закон выступает сначала, он проявляется нечисто, окутанный единичным чувственным бытием, а понятие, составляющее его природу, представляется погруженным в эмпирический материал. В своих опытах инстинкт разума старается найти, что воспоследует при тех или иных обстоятельствах. Благодаря этому кажется, будто закон еще больше окунается в чувственное бытие, однако последнее, напротив, теряется в нем. Внутреннее значение этого изыскания состоит в том, что оно находит чистые условия закона; а это значит лишь то (хотя бы сознание, которое так выражается, имело в виду сказать этим нечто другое), что закон целиком возводится в форму понятия и всякая связанность его моментов с определенным бытием уничтожается. Отрицательное электричество, например, которое сперва объявляется, скажем, электричеством смолы, точно так же как положительное – электричеством стекла, полностью теряют благодаря опытам это значение и становятся просто положительным и отрицательным электричеством, из коих каждое уже не принадлежит какому-либо частному виду вещей, и уже нельзя говорить, что одни тела бывают положительно электрические, а другие – отрицательно электрические. Точно так же отношение кислоты и основания и их движение друг по отношению к другу составляет закон, в котором эти противоположности выступают как тела. Однако у этих обособленных вещей нет никакой действительности; сила, которая их расторгает, не может помешать им тотчас же снова вступить в процесс, ибо они суть только это соотношение. На них нельзя указать как на существующие для себя подобно зубу или когтю. То, что их сущность состоит в непосредственном переходе в нейтральный продукт, делает их бытие снятым в себе или чем-то всеобщим; и кислота и основание обладают истиной только как то, что всеобще. Подобно тому, следовательно, как стекло и смола могут быть электрическими и положительно и отрицательно, так и кислота и основание не связаны как свойства стой или другой действительностью, а каждая вещь является кислотой или основанием лишь относительно; то, что кажется явным основанием или кислотой, получает в так называемых синсоматиях противоположное значение по отношению к другому. – Результат опытов таким именно образом снимает моменты или одушевления как свойства определенных вещей и освобождает предикаты от их субъектов. Эти предикаты, как они поистине суть, могут быть найдены только как всеобщие предикаты; вследствие этой самостоятельности они получают название материй, которые суть не тела и не свойства, и, конечно, справедливо избегают

137

называть телом кислород и т.д., положительное и отрицательное электричество, теплоту и пр.

[(гг). Материи.] – Материя, напротив того, не есть сущая вещь, а есть бытие как всеобщее бытие или [бытие] в модусе понятия. Разум, который еще остается инстинктом, проводит это правильное различие, хотя не сознает того, что, испытывая закон на всяком чувственном бытии, он именно этим снимает лишь чувственное бытие закона, и что, когда он постигает его моменты как материи, существенность их стала для него "всеобщим" и провозглашена в этом выражении как некое нечувственное чувственное, как бестелесное и все же предметное бытие.

Посмотрим теперь, какой оборот для инстинкта разума принимает его результат и в какой новой форме выступает, таким образом, его наблюдение. В качестве истины этого экспериментирующего сознания мы видим чистый закон, который освобождается от чувственного бытия, мы видим его как понятие, которое, будучи налицо в чувственном бытии, но двигаясь в нем самостоятельно и независимо, погружено в него свободно от него и есть простое понятие. То, что поистине есть результат и сущность, само выступает теперь для этого сознания, но выступает как предмет, и притом (так как он именно для этого сознания не есть результат и не стоит ни в каком соотношении с предшествующим движением) как особый вид предмета, а отношение этого сознания к последнему выступает как некоторый иной [вид] наблюдения.

[ 2. Наблюдение органического. (б) Общее определение органического.] – Такой предмет, в котором процесс происходит в простоте понятия, есть органическое. Оно есть та абсолютная текучесть, в коей растворена определенность, благодаря которой оно было бы только для другого. Если неорганическая вещь имеет своей сущностью определенность и в силу этого только вместе с некоторой другой вещью составляет полноту моментов понятия и потому пропадает, вступая в движение, – то, напротив, в органической сущности все определенности, благодаря которым она открыта для другого, подчинены органическому простому единству; ни одна определенность не выступает как существенная определенность, которая свободно относилась бы к другому, и поэтому органическое сохраняет себя в самом своем отношении.

[(бб) Органическое и стихийное.] – Те стороны закона, на наблюдение которых здесь направляется инстинкт разума, суть прежде всего, как вытекает из этого определения, органическая природа и неорганическая в их соотношении друг с другом. Последняя для органической природы есть именно противоположная ее простому понятию свобода предоставленных самим себе определенностей, в коих в то же время растворена индивидуальная природа и из непрерывности коих в то же время она

138

обособляется и есть для себя. Воздух, вода, земля, зоны и климат суть такие общие стихии, которые составляют неопределенную простую сущность индивидуальностей и в которых последние в то же время рефлектированы в себя. Ни индивидуальность не есть просто в себе и для себя, ни стихийное; в самостоятельной свободе, в которой они для наблюдения выступают друг по отношению к другу, они относятся вместе с тем как существенные соотношения, но так, что самостоятельность того и другого и равнодушие друг к другу есть то, что господствует, и только частично переходит в абстракцию. Здесь, следовательно, закон имеется налицо как соотношение некоторой стихии с образованием органического, которому, с одной стороны, противостоит стихийное бытие и которое, с другой стороны, воспроизводит это бытие в своей органической рефлексии. Однако такие законы, что, мол, животные, принадлежащие к воздушной стихии, обладают свойствами птиц, а принадлежащие к водной стихии, обладают свойствами рыб, что северные животные покрыты густой шерстью и т.д., сразу обнаруживают бедность, которая не соответствует многообразию органического мира. Помимо того, что органическая свобода умеет вновь отнять у этих определений их формы и на каждом шагу необходимо дает [примеры] исключения из таких законов или правил, как бы их ни называли, – помимо всего этого даже в тех [случаях], которые подходят под эти правила, это остается столь поверхностным определением, что и выражение их необходимости не может быть иным и не выводит закон за пределы "большого слияния"; при этом неизвестно, что, собственно, относится к этому влиянию и что не относится. Такого рода соотношения органического со стихийным действительно не следует поэтому называть законами, ибо, с одной стороны, как упомянуто, такое соотношение по содержанию своему далеко не исчерпывает объема органического, а с другой стороны, и моменты самого соотношения остаются равнодушными друг к другу и не выражают никакой необходимости. В понятии кислоты заключается понятие основания, как в понятии положительного электричества – отрицательное; но сколько бы ни встречалось сочетание густой шерсти с севером, или строения рыб – с водой, строения птиц – с воздухом, в понятии севера не содержится понятия густой шерсти, в понятии моря – понятия строения рыб, в понятии воздуха – понятия строения птиц. В силу этой свободы обеих сторон по отношению друг к другу бывают животные и на суше, обладающие существенными характерными чертами птицы, рыбы и т.д. Так как необходимость нельзя понять как внутреннюю необходимость сущности, она перестает также обладать чувственным наличным бытием и ее нельзя уже наблюдать в действительности – она вышла за ее пределы. Таким образом, не находясь в самой реальной сущности, необходимость есть то, что называется телеологическим соотношением –

139