Часть 3.

ничей (ибо в космологических понятиях эта метафизика допускала известную свободу). Позже Кант пытался найти лучшее объяснение тому, что эти противоречивые утверждения выступают именно в космологических идеях, и только в них. Однако дело обстоит совсем не так. Мнимые противоречия в космологических идеях распространяются на теологию и психологию. Вопрос, бесконечен ли мир или конечен, было ли его начало во времени, или этого начала вообще не было и мир являет собой лишь уходящую в бесконечность цепь причин и действий,— этот вопрос влияет и на теологические идеи, и мнению, согласно которому начало мира было, необходимо соответствует совсем иное представление о Боге, чем противоположной точке зрения. Далее, мнение, что в мире все определено необходимой, нерушимой причинной связью, которая, следовательно, не может быть прервана свободным действием, оказывает прямое влияние как на рациональную психологию, так и на теологию. В теологии выступает то же противоречие. Два положения: 1) Бог есть только слепо, т. е. только в силу внутренней необходимости его природы, действующее существо и 2) Бог свободен, ничем не связан и господствует над своими действиями — эти два положения столь же прямо противостоят друг другу, как два других: мир имеет начало и мир не имеет его. Причина того, что это противоречие не обнаруживалось в теологических спорах с такой же очевидностью, состояла в том, что в данной области вообще необходима была большая осторожность, а также в том, что в уже упомянутом понятии чисто моральной необходимости было как будто найдено средство соединить в Боге свободу и необходимость. Считалось, что с миром можно обходиться свободнее, и столь часто высказываемое, даже теологами, мнение, что для разума не имеет значения и по существу вообще безразлично, считать ли, что Бог творил от века, или нет, идет именно из лейбнице-вольфов-ского рационализма.

Большой недостаток этой метафизики заключается в том, что она полагает и оставляет вне своего внимания так называемую формальную логику. Канта позже упрекали в том, что в своем перечне категорий, или рассудочных понятий, он заимствовал принцип выведения из таблицы логических суждений, а для идей разума (как он их называет) — из умозаключений. Однако несомненно правильное понимание заключается хотя бы в том, что формально-логическое различение мышления, суждения и умозаключения и материальное различение метафизиче-

440

ских понятий проистекают из одного источника. Еще по одной причине, заметим это сразу, Кант тем самым (выводя таблицу категорий просто из предполагаемой всем известной таблицы суждений) поступил совершенно правильно. Ибо, если бы он решил вывести эти предполагаемые формы человеческого духа генетически, он должен был бы выйти за их пределы и тем самым признать их не в качестве неотделимых от человека и абсолютно ему присущих.

По своему содержанию эта метафизика делилась на ряд следующих друг за другом наук. Первой была онтология; свое наименование она получила потому, что должна была содержать все первые и самые общие определения сущего, родовые и изначальные понятия, которые должны были господствовать во всех последующих доказательствах. В онтологии речь шла, следовательно, о сущности и бытии вообще, о возможном, случайном и необходимом, о различных понятиях причины, о множестве и единстве, конечности и бесконечности и т. д. Данный перечень в самом деле можно завершить словами «и т. д.», поскольку эта онтология не обладала ни полнотой содержания, ни подлинной системой, в которой одни понятия следовали бы из других, о чем свидетельствует то, что в различных ее изложениях нелегко обнаружить единый порядок или единую последовательность понятий. Эта дефиниция была по существу лишь собранием дефиниций, посредством которого достигалось подражание геометрическому методу, также предпосылающему своим демонстрациям дефиниции. Еще правильнее было бы рассматривать эту онтологию просто как предпосланный для понимания всего последующего словарь различных встречающихся в философии выражений и понятий. Общей в этой науке была предпосылка, что эти понятия можно иметь независимо от предметов и для себя, вследствие чего их преимущественно и называли понятиями a priori; и в течение всего последующего времени под понятиями и познанием a priori понимали такие, которые возникают до предметов и отдельно от них, как будто для подлинной, начинающей с начала науки предметы не должны быть столь же a priori, как и понятия.

Второй наукой была то рациональная психология, то рациональная космология. В первой преимущественно стремились доказать 1) абсолютную простоту души — понятие, полностью соответствовавшее атомистическому воззрению на материю; доказывалось по существу только, что душа не составлена из различных частей, подобно тому как мыслили материю. Однако что, если и материя не состав-

441

лена таким образом? Ибо заключение: материя делима, следовательно, состоит из частей — не выдерживает критики. Из понятия простоты предполагалось вывести доказательство 2) абсолютной нерушимости души. Однако убедительность этого доказательства вскоре породила сомнение; быть может, стали ощущать голую абстрактность понятия бессмертия, ведь это наименьшее, что можно сказать о продолжающемся существовании души после смерти; короче говоря, стали допускаться всякие, в том числе и эмпирические, доказательства, такие, например, как доказательство, основанное на совершенстве человеческого духа, при этом, правда, приходилось вновь обращаться к учению о Боге, которое рассматривалось только впоследствии. В рациональной космологии речь шла о сотворении мира, которое по традиции предпосылалось; при этом прежде всего возникал вопрос, творил ли Бог от века или лишь в определенное время; затем о бесконечности или конечности мира в пространственном отношении, о механизме природы — может ли он прерываться, например, чудесами или нет, о ряде всеобщих законов природы, законе экономии (lex parsimoniae), непрерывности и т. д., а также о всеобщих законах движения.

И наконец, последней наукой, венцом всего, была так называемая рациональная теология, в которой, однако (поскольку речь шла только о существовании), сочли необходимым построить три следующих друг за другом доказательства: онтологическое, космологическое и физико-теологическое. Уже само наличие этой последовательности в доказательствах свидетельствовало о том, что ни одно из них нельзя было считать для себя достаточным. О первом, онтологическом, аргументе я уже говорил в связи с Декартом; поэтому здесь достаточно лишь кратко повторить его содержание в той форме, которую оно приняло позже. Все, что есть только сущее, что, следовательно, только причастно бытию, может быть рассмотрено также абстрагированным от этого бытия, без этого бытия, как бы голым, в качестве такого, которое лишь покрылось, облеклось бытием. Поскольку все, что есть лишь сущее, может быть рассмотрено в качестве того, к чему присоединилось (advenit, accedit) бытие, постольку оно само по себе есть в равной степени и не-сущее, есть только возможность облечься бытием. Или, другими словами: все то, что определено только к бытию, именно поэтому переходит от небытия к бытию. Сначала оно есть лишь в своей потенции или возможности, действительно сущим оно становится лишь

442

посредством перехода a potentia ad actum 25. Однако мыслить в Боге подобный переход полностью противоречит его идее. (Эта меньшая посылка необходима, так как рассматриваемая нами метафизика достигает понятия Бога, не исходя из понятия чисто (без потенции) сущего, а, наоборот, исходит из понятия Бога, чтобы соединить с ним предикат чисто сущего. Сама же эта меньшая посылка, согласно которой мыслить в Боге потенцию противоречит его идее, по существу просто заимствована из принятых понятий, из существующего учения и, наконец, из традиции). Какое же заключение следует из обеих посылок? Только одно: Бог есть существо, которое может быть мыслимо только сущим и никоим образом не может быть мыслимо не-сущим. Однако именно здесь сразу становится очевидным, что это лишь определение природы Бога, которое ничего не говорит о его существовании; быть чисто сущим всегда есть лишь понятие Бога, что явствует даже из известного латинского положения: Deus est, quid non cogi-tari potest nisi existens 26 — он может быть мыслим только сущим, т. е. если он существует, то он может быть мыслим существующим только как чистое сущее, как то, что не перешло a potentia ad actum, но что просто лишено потенции. Смысл понятия не в том, что Бог необходимо существует или что он есть необходимым образом сущее существо, но что он есть необходимо сущее, т. е. только сущее или само чисто сущее. Правда, оба положения — Бог есть необходимо сущее и Бог необходимо есть сущее — настолько близки, что заблуждение, которое послужило поводом для онтологического доказательства, представляется вполне естественным.

Это заблуждение не объяснено по сей день (достаточно вспомнить, как путанно толкует онтологическое доказательство бытия Бога, например, Гегель). Между тем в самих метафизических школах всегда царило известное недоверие к этому доказательству. Поэтому обратились к другому аргументу, так называемому космологическому. Его заключение должно было носить совсем иной характер, так как здесь исходили уже не из простого понятия, а уже из самого существования, а именно из существования мира; поэтому заключение могло относиться только к существованию, тогда как там, где исходили только из понятия, невозможно было в заключении прийти к существованию.

Космологическое доказательство при внимательном его рассмотрении оказывается основанным на положении, которым пользовался еще Аристотель, а именно что движе-

443

ние от причины к причинам в ряду, где никогда не может быть обнаружена последняя причина, что подобный regres-sus in infinitum, собственно говоря, ничего не объясняет. Ведь каждая ближайшая причина, которую я допускаю, по существу не причина, а, поскольку она предполагает другую, только действие; таковой будет и последующая. Я перехожу, таким образом, лишь от действия к действию, и regressus in infinitum 27 — всегда не что иное, как продолжающееся отрицание причины. Поэтому либо объяснения вообще нигде не следует искать, либо необходимо признать существование причины, которой не предпослана другая и которая тем самым есть абсолютная причина. Эта последняя причина может быть обнаружена лишь в том, что есть чисто сущее, ибо то, что не есть чисто и абсолютно причина, не может быть и чисто сущим. Можно было предположить, что таким образом действительно доказано существование Бога, и томистская школа схоластов, в частности, придавала этому доказательству большое значение. Однако для данного доказательства необходимо было вообразить так называемую цепь причин. Сознаюсь, что мне это никогда не казалось ясным. Ведь если не ограничиваться только живыми существами, которые можно вести от сына к отцу, от отца в свою очередь к его отцу и т. д. в неопределенную даль, то я не представляю себе, как обнаружить этот причинный ряд в остальных областях природы, так как естествознание сразу же во всех направлениях наталкивается на границы, преступить которые оно не может. Так, например, если предполагается, что явления магнетизма или электричества можно объяснить магнитными или электрическими флюидами, то свести их регрессивно к другим причинам невозможно, и их приходится сразу же допустить как нечто изначально сущее или изначально сотворенное. Если соотносить эту цепь причин только с движением в природе, то остается необъясненной субстанция, по отношению к которой это движение есть только акциденция. Если же принять в качестве элементов этого ряда вещи, то вместо подобной цепи мы обнаруживаем во всеобщей природе систему всеобщего взаимоопределения. Допустим, что данная определенная субстанция, например, металл А не мог бы существовать в природе, если бы не существовал и другой металл — В; следовательно, металл А зависит в своем существовании от металла В; однако мы сразу же обнаруживаем, что и металл В не мог бы существовать, если бы не было А, т. е. определение оказывается обоюдным, а не односторонним. Быть может, та-

444

кую солидарность, такое обоюдное обязательство в мире тел, при котором исчезновение одного из них из ряда вещей повлекло бы за собой исчезновение всех других,— быть может, повторяю, это можно допустить применительно к неорганической природе; об органических существах это во всяком случае утверждать нельзя, так как из опыта известно, что из системы органических существ уже исчезали звенья или во всяком случае могли исчезнуть, не подвергая опасности существование других. Я имею в виду не только те виды животных и растений, останки которых мы находим в виде окаменевших очертаний или костей и которые больше не встречаются в современной нам природе, испокон веку виды животных, вероятно, исчезали; ведь, поскольку многие из них как бы уходят на наших глазах и близки к полному вымиранию, почему бы этому не случаться и прежде? Однако даже если бы мы приняли представление о такой цепи причин и действий, то тем самым мы пришли бы только к понятию последней определяющей причины, но какова эта причина, действует ли она слепо или свободно, осталось бы тем самым нерешенным. Ведь слепо действующая причина совсем не обязательно должна быть определена к действию другой, существующей вне ее или следовать из нее, она может быть действующей и в силу внутренней необходимости.

Наличия последней причины, как ее устанавливает Аристотель, первичной движущей, которая сама не приводится в движение (то ngcoxov xivouv qxivtjtov 28), было бы вполне достаточно для космологического доказательства. Онтологическое доказательство, если в основе его не лежит заблуждение, может привести лишь к понятию абсолютной субстанции, космологическое — только к понятию причины вообще.

Поэтому метафизика переходит и от этого доказательства к следующему — к физико-теологическому, или физико-логическому. Посредством этого третьего доказательства метафизика должна как будто прийти к существованию Бога как такового, поскольку из целесообразного устройства природы в целом и в единичном можно прийти к заключению не просто о наличии причины вообще, а о наличии разумной причины. Однако следует сказать, что и предположения о наличии всеобщей разумной причины недостаточно для объяснения целесообразности в природе, и Бог в качестве только разумной причины тем самым еще не определен как Бог. Что касается первого, то следует различать двоякую целесообразность: чисто внешнюю, внешне при-

445

данную какому-либо орудию, подобно целесообразности машины,— такая целесообразность не переходит в материю, но основана только на внешней форме и внешней связи определенных частей — и внутреннюю целесообразность, существующую только там, где, как в органическом мире, форма и материя неделимы. При первой (чисто механической целесообразности) художник или создатель остается вне своего творения; при второй художественная, или пластическая, деятельность должна быть присуща самой материи, должна срастись с ней. Следовательно, не предположение разумной причины вообще или в целом, а только предположение внутренне присущей материи разумной причины объяснило бы целесообразность, в частности целесообразность в органической природе. Однако метафизике нужна не такая присущая самим вещам причина, ей нужен Бог в качестве причины, находящейся вне вещей и вне материи. Подобная различенная от материи причина может, например, хотеть органическую форму материи, но при этом не суметь создать ее, так как созданная ею форма могла бы быть лишь внешне приданной материи, а не внутренне ей присущей,— сросшейся с ней, которую мы познаем в органической природе.

Таким образом, одного только предположения разумной причины вообще недостаточно для объяснения целесообразности в природе. С другой стороны, понятием разумной причины не исчерпывается понятие, которое мы хотим видеть реализованным в Боге. Разумной причиной Бог был бы и в качестве простого зодчего мира.

Одного разума недостаточно, чтобы создать мир, даже в его материальности. Разум во всяком творении лишь применяется, и именно из этого следует, что он не есть подлинная созидающая сила. Абсолютное отличие Бога в том, что он есть могущество, творящее материю; если это могущество нельзя обнаружить в нем или сделать доступным пониманию, то Бог еще не положен как Бог. Понятие только разумной (так же как свободной, моральной, т. е. благой) природы не содержит, собственно говоря, ничего отличающего именно Бога. Ведь и человек — разумная природа; ему во всяком случае доступна в известной степени и мудрость, а также могущество, предвидение и другие нравственные качества. Поэтому при применении этих качеств к Богу всегда необходимо было некое добавление к ним; Бога называют не мудрым, а всемудрым, не могущественным, а всемогущим, не благим, а всеблагим. Эти добавления должны были выразить, что Бог не ограничен в действии этих

446

качеств какой-либо материей, что он, следовательно, сам есть также причина, созидающая материю, есть творец; а из этого явствует, что подлинно отличительное понятие Бога не есть то, что он интеллигенция вообще, а то, что он творец. Таким образом и посредством этого третьего доказательства прежней метафизики понятие Бога как такового не было достигнуто.

После того как в результате этой последовательности или связи доказательств существование истинного Бога сочли доказанным, перешли к учению о свойствах Бога. Это достаточно странно; ведь, казалось бы, совокупность этих свойств и составляет понятие Бога, и, прежде чем помышлять о доказательстве существования, следовало бы обрести уверенность в понятии. Среди так называемых свойств Бога, обнаруживаемых в традиции и в общем представлении, легко было различить свойства двух типов. Некоторые из этих атрибутов являют собой такие, без которых Бог не мог бы быть Богом; именно поэтому их и можно было назвать отрицательными. К таким атрибутам относятся, например, вечность, бесконечность, бытие посредством самого себя (a se Esse). Существо, которое было бы не вечным, не посредством самого себя, вообще не могло бы быть Богом, однако по одному этому оно еще не есть Бог. Это, следовательно, свойства Бога как бы самого по себе и самого себя, т. е. до его божественности, которые ему, так сказать, необходимы, чтобы быть Богом (априорные свойства) . Однако поскольку слепая субстанция у Спинозы также вечная, бесконечная и существует посредством самой себя, то из этого явствует, что эти свойства еще не суть свойства Бога как такового. Другие атрибуты предстают как те, посредством которых Бог только и есть Бог или которые присущи Богу в силу его божественности (положительные свойства). К ним относятся все те, которые включают в себя свободу, интеллигенцию, волю, предвидение или актуальное отношение. Оба эти вида свойств только стояли рядом, и при этом не выяснялось, как они друг к другу относятся (перехода свойств первого типа к свойствам второго не было). В связи с положительными, или, как их также называли, моральными, свойствами делалась обычно попытка опровергнуть спинозизм; впрочем, опасность этой системы предполагалась преодоленной не столько этим опровержением, сколько тем, что Бог перемещался в конец метафизики, где самостоятельное существование вещей, свобода человеческих действий и все то, что людям наиболее дорого, было, как полагали, надежно защищено от бес-

447

конечности, всемогущества (которое, как казалось, ведет к полной беспомощности всего того, что существует вне Бога) , а также от всеведения Бога (представлявшееся несовместимым со свободой человеческих действий). В этом находили успокоение, не думая о том, что в действительности Бог есть не после, а до вещей.

Я счел необходимым несколько подробнее остановиться здесь на прежней метафизике в силу различных причин: 1) она была по существу единственно значимой, официально допускаемой и принятой; ни философия Декарта, ни философия Спинозы, ни действительно спекулятивные идеи философии Лейбница никогда не входили в курс школьного образования; 2) все еще важно знать, что способна дать чисто субъективная, т. е. остающаяся вне предмета, диалектика, и в качестве подготовки к философии более высокого уровня эта метафизика все еще может с успехом изучаться даже в университетах. Ибо, несмотря на то что по существу мы считаем ее философией, только резонирующей с позиций субъективного разума, она именно поэтому допускает известную свободу мысли и рассудочности; воздействие ее особенно благотворно потому, что только философствование такого рода соответствует запросам большинства людей и доступно им. Ибо большинство людей, поскольку они вообще занимаются философствованием, совсем не хотят менять свою точку зрения, но каждый из них, будучи вполне удовлетворен своим случайно обретенным образованием и не склоненный признавать, что все это так называемое образование требует полного пересмотра и совершенно нового построения, a priori исходит из того, что обладает разумом, который дает ему право заранее определять, что он хочет и чего не хочет допустить. Следовательно, преобладающее большинство людей вообще стремится только к тому, чтобы важные философские проблемы были объяснены посредством собеседования и разумных доводов, причем с их точки зрения, не вынуждая отказаться от нее.

Несмотря на схоластический характер и пустословие, свойственные вначале этой школьной метафизике, она со временем и по своему внешнему облику превратилась в подобную чисто резонирующую философию, а поскольку в результате постепенно все более растущего возбуждения умов скоро стало ясно, что это — не научная, а просто резонирующая философия, и поскольку на рассуждения в конце концов имеет, или полагает, что имеет, право каждый, так как для этого нужен тот общий разум, который

448

каждый в себе усматривает, не считая необходимым доказывать его наличие делом, то упомянутая школьная метафизика постепенно превратилась в своего рода бесформенную, просто популярную философию, а затем в совершеннейшую анархию. Начался период так называемого само-стоятельного мышления — довольно плеонастическое определение, так как само собой разумеется, что каждый мыслящий должен мыслить сам и не может предоставить другому мыслить за себя, так же как не может предоставить другому спать или переваривать пищу за себя. Общее мнение, однако, сводилось к тому, что с помощью общего, присущего всем разума каждый способен обрести разумные представления по всем возможным вопросам философии; каждый, как утверждалось, должен сам построить свою систему — философия, претендующая на объективную значимость, в крайнем случае пригодна в школе или для того, чтобы импонировать неопытной молодежи,— жизнь и опыт — самое главное и т. д. Это обращение к опыту было, впрочем, в одном отношении благотворно для философии, так как послужило поводом к возникновению и разработке эмпирической психологии; она, правда, по сей день не получила подлинного научного обоснования, однако все-таки открыла человеческому духу его новую область, особенно ту, чрезвычайно интересную, которая находится на стыке физической и психической природы.

449

КАНТ. ФИХТЕ.

СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА

В таком состоянии, следовательно, находилась философия, когда внезапно появился Иммануил Кант, восстановивший ее серьезное научное значение и вернувший ей потерянное достоинство.

Прежде чем перейти непосредственно к Канту, я хочу сделать замечание общего характера, в большей или меньшей степени приложимое ко всей человеческой деятельности, а именно что ее подлинное значение, т. е. истинное воздействие, обычно иное, чем предполагалось или чем то, которое соответствовало бы примененным для этого средствам. Воздействие Канта было действительно огромным. Трудно радоваться этому теперь, когда через пятьдесят лет после того, как мы достигли другой точки зрения, которой без Канта мы, однако, никогда бы не достигли, заслугу Канта умаляют люди, ничего не сделавшие для того, чтобы мы продвинулись дальше Канта. То же можно сказать и о Фихте. В наши дни не стоит особого труда вынести критическое суждение об обоих, но большого труда стоило вновь поднять философию до того уровня, на который подняли ее Кант и Фихте. Суждение истории будет гласить, что никогда не было более трудной внешней и внутренней борьбы за высшие ценности человеческого духа и никогда человеческий дух не достигал в своем стремлении более глубокого и богатого своими результатами опыта, чем со времен Канта *. Однако это воздействие было вызва-

* С появлением Канта сразу же меняется ход развития философии, как будто длительное время задерживаемый и запруженный поток нашел наконец брешь, которую он беспрерывно расширяет, пока не прорывается через нее, чтобы течь далее свободно и беспрепятственно. Если такой поток не сразу обретает спокойное течение, если он время от времени выходит из берегов, заливая поля и луга, то это в порядке вещей; пусть мелкие люди с их ограниченными взглядами ругают впоследствии поток, восхваляя мелкий ручеек, который они отвели от него для своей мельницы, суждение истории будет иным... С той поры как в философии утвердилось подлинное влияние Канта (так как в течение длительного .времени его не замечали, а первый успех, возвестивший о его влиянии, выразился лишь в появлении толпы последователей, дословно повторявших его мысли и большей частью бессмысленно их объяснявших), с той поры, когда можно говорить о его подлинном влиянии, перед нами уже предстают не различные системы, а одна система, которая, проход

450

но не тем, чего непосредственно хотел Кант. В то время как он полагал, что своей критикой он навсегда покончил со всяким познанием сверхчувственного, он в действительности достиг лишь того, что отрицательное и положительное в философии должны были отделиться друг от друга именно для того, чтобы положительное, выступив во всей своей самостоятельности, могло в качестве второй стороны философии, стороны положительной, противостоять чисто отрицательной философии. Этот процесс разделения и следующий за ним процесс преображения философии в положительное идет от Канта. Критика Канта тем в большей степени способствовала этому, что она отнюдь не враждебна положительному. Низвергая все построение старой метафизики, Кант все время указывает на то, что в конечном счете надо было бы хотеть того, чего хотела она и что ее содержание было бы в конечном счете истинной метафизикой, если бы только это было возможно.

Указав, что критика Канта, будучи направлена прежде всего против господствовавшей в школах метафизики, вместе с тем как бы украдкой защищала именно эту метафизику, я перехожу непосредственно к изложению самой системы Канта.

Именно тогда в Англии возник эмпиризм, разработан-

через все следующие друг за другом явления, стремится к высшей точке своего просветления. Подобно тому как растение вначале не знает, какой точки оно достигнет, но все-таки обладает необходимой уверенностью, и именно это чувство движет им — то, что мы называем в нем влечением,— так и во всей названной последовательности ни у кого не было ясного понятия цели, но каждый чувствовал, что необходимо достигнуть чего-то высшего; именно это чувство, это влечение, которое привнес в философию Кант, отличает данную эпоху от всех предшествующих. В системе Лейбница, например, не было такого влечения, пробужденная ею сила исчерпала себя в мертвых, глухих и бесплодных порывах до-кантовой метафизики. То, что порицали в начавшемся с Канта движении, над чем смеялись, указывая на быструю смену систем, те, кто не был этим движением затронут и только издали наблюдал за ним, именно и было доказательством того, что в философии наконец обнаружилась живая точка, которая, подобно оплодотворенному зародышу некоего существа или основной мысли великой трагедии, не ведает покоя до завершения своего полного развития; философия была охвачена необходимым и как бы непроизвольным процессом. То, что посторонним представлялось стремительной последовательностью систем, было лишь быстрым чередованием моментов в развитии и дальнейшем формировании одной системы. В подобном следовании не принимаются во внимание особенности и частные проявления единичного, эти индивидуальные черты — дань времени, только шелуха, оболочка, которая в дальнейшем развитии отпадает, иногда это просто остаток земли, почвы, из которой она выросла. Так следует рассматривать в систему Канта. (Из другой мюнхенской рукописи.)

451

ный преимущественно Джоном Локком, который противопоставил его упомянутой метафизике, отрицая все существующие вне опыта понятия; из этого эмпиризма вышло учение знаменитого английского философа и историка Дэвида Юма, в котором ставилось под сомнение или, скорее, отвергалось все всеобщее и необходимое в человеческом познании. Этот так называемый скептицизм Юма послужил, по собственному признанию Канта, главным стимулом к созданию его собственной философии.

Нападки Юма были направлены главным образом против объективной значимости закона причинности — основоположения, в соответствии с которым все то, что происходит, имеет причину. Мы, не раздумывая, следуем этому закону во всех наших действиях и суждениях, впрочем, ему следует и сам Юм в качестве историка прагматического, т. е. поясняющего события, исходя из их причин. И удивительнее всего то, что мы применяем этот закон и видим, как его применяют другие, не осознавая его по существу. Мы применяем его не вследствие научного его постижения, а естественным образом, как бы инстинктивно, в доказательство того, что он заложен в нас в качестве реального принципа, заставляющего нас выносить наши суждения именно таким образом. Собственно говоря, Юм доказал лишь, что подобный универсальный закон, значимый не только для всех действительных, но и для всех возможных случаев, не мог возникнуть из опыта. Опыт в самом деле не может дать ничего всеобщего. Между тем уже принято было считать, что познание может быть основано только на чувственных данных. Поэтому Юму не оставалось ничего другого, как трактовать всеобщность в применении этого закона как чисто субъективное явление, чисто субъективную привычку. «После того как мы,— говорит он,— бесчисленное множество раз видели, что определенным явлениям или событиям предшествовали другие или, наоборот, что за определенными предшествовавшими событиями следовали другие, наш рассудок благодаря этим постоянным повторениям в конце концов привык устанавливать связь между этими явлениями или событиями и затем полагать их в отношение причины и действия, рассматривать предшествующие как причину, последующие — как действие». Я не буду здесь останавливаться на том, что даже бесчисленное количество раз повторяющаяся последовательность событий А и В сама по себе не могла бы создать понятие причины и действия, если бы оно не было, независимо от внешнего опыта, присуще нам в силу внутренней необходимости

452

нашей природы. Из этого повторяющегося восприятия мы могли бы только прийти к следующему выводу: за явлением А во всех наблюдаемых нами до сих пор случаях следовало явление В, и еще ни разу мы не видели явления В, которому не предшествовало бы явление А; но от такого замечания еще беспредельно далеко до связи обоих явлений в качестве причины и действия, в которой заключено нечто большее, чем простое следование друг за другом; оно может свидетельствовать только о post hoc ', но никогда о propter hoc 2; мы действительно в ряде случаев остановились бы на post hoc, как мы и останавливаемся на нем во многих случаях — даже тогда, когда одно следует за другим не один раз и просто случайно, а действительно согласно правилу,— и тем не менее не решаемся установить между обоими явлениями причинную связь. Если мы способны отличать один вид следования, post hoc, который носит чисто внешний характер, от другого, propter hoc , то почему бы нам не суметь делать это различие во всех случаях? Впрочем, я не собираюсь настаивать на этом соображении и вообще хотел бы спросить: действительно ли для опровержения юмовского сомнения необходим весь аппарат «Критики чистого разума»? Странно, что опровержение это считалось столь трудным и до сих пор никто не обнаружил той простой истины, что само это сомнение может быть опровергнуто с помощью опыта. Юм объясняет принцип каузальности простой привычкой; однако для каждой привычки необходимо время. Следовательно, Юм должен признать, что в течение какого-то определенного времени не только отдельный человек, но и весь человеческий род видел, что за явлением А всегда следует явление В, и, таким образом, в конце концов привык считать это необходимым (ведь в этом и состоит понятие каузальности). Между тем именно то, что Юм молчаливо допускает и, по-видимому, считает возможным допустить, никоим образом допустить нельзя. Я убежден, что никто из нас не способен представить себе время, когда человеческий род не выносил суждений на основе закона причинности, да и сам Юм, если бы мы могли задать ему вопрос, может ли он мыслить человека в какой-либо отрезок его существования лишенным этого понятия и его применения, вряд ли решился бы без колебания дать на это утвердительный ответ. Он почувствовал бы, что человек, которого он лишает суждения, основанного на причине и действии, уже не может быть воспринят нами как человек. Следовательно, мы можем быть совершенно уверены, что уже первый человек в первый день своего су-

453

ществования выносил суждения, пользуясь этим принципом, так как выносить суждения такого рода — свойство человеческой природы; ведь и змей в раю, нашептывающий, по библейскому сказанию, первому человеку скептические замечания по поводу божественного запрета, не обучает его закону причинности, а полагает, что человек его понимает, когда он ему говорит: «Если вы вкусите плод, откроются глаза ваши» или — «в день, в который вы вкусите этот плод, вы будете, как Бог» 3, что ведь означает: «плод или то, что вы съедите плод, послужит причиной того, что ваши глаза откроются; действием этого будет, что вы станете подобными Богу». На арабском языке есть роман или рассказ под названием «Philosophus autodidactus» 4, где речь идет о ребенке, которого мать сразу после его рождения оставила на острове Индийского океана; с помощью врожденного рассудка он шаг за шагом постиг все философские понятия и воззрения. Однако, чтобы опровергнуть Юма, нам не нужен такой вымысел; ведь уже в колыбели ребенок, не имевший возможности привыкнуть к известной последовательности явлений и, безусловно, еще ничего не слышавший о причине и действии, обнаружив шум, поворачивается в ту сторону, откуда идет шум, для того чтобы увидеть причину этого шума, причину, наличие которой он, следовательно, предполагает.

Таким образом, мы выносим суждение по закону причины — действия в силу необходимости, независимой не только от нашего воления, но даже от нашего мышления и предшествующей ему, а то, что не зависит от нашего воления и мышления, мы называем реальным принципом. Тем самым с помощью опыта удалось доказать, что речь идет о реальном принципе, который, подобно всеобщей силе тяготения, так же как она, заставляет тело двигаться к центру, принуждает нас выносить суждение по закону причины-действия, а равно и мыслить в соответствии с законом противоречия 5.

Возвращаясь к Кантовой «Критике чистого разума», следует указать, что в основе ее лежит следующая общая идея: прежде чем пытаться что-либо познать, необходимо подвергнуть проверке саму нашу способность познания. Подобно тому как осмотрительный строитель, прежде чем воздвигнуть дом, тщательно продумывает, достаточны ли его средства для прочной установки и счастливого завершения здания, и философу, прежде чем думать о построении метафизической системы, надлежит сначала удостовериться в наличии необходимого материала, в своей способ-

454

ности добыть его; а поскольку здесь этот материал черпается из духовного источника, то прежде всего должно исследовать самый источник, чтобы быть уверенным в том, что он действительно содержит или предоставляет достаточный материал для задуманного построения. Прежде чем надеяться на познание, особенно сверхчувственных предметов, необходимо исследовать, обладаем ли мы способностью их познать.

На первый взгляд эта мысль кажется необыкновенно убедительной *. Однако при внимательном ее рассмотрении оказывается, что речь здесь идет о познании познания и что это познание познания в свою очередь есть познание. Тем самым прежде всего необходимо было бы исследовать возможность подобного познания познания, и такие вопросы можно задавать до бесконечности.

Можно было бы предположить, что в своей критике Кант заручился хотя бы ведущим принципом и проверенным методом исследования способности познания. К сожалению, дело обстоит не так. Он не предпосылает своему учению общее исследование природы познания, а сразу же переходит к перечислению отдельных источников познания или различных познавательных способностей, выводя их не научным способом, а просто беря из опыта, не руководствуясь при этом каким-либо принципом, который дал бы ему уверенность в полноте и правильности его перечня. Поэтому его критику чистого разума нельзя считать научным определением способности человеческого познания.

Для Канта три источника разума суть чувственность, рассудок и разум. Чувственность относится либо к предметам, находящимся вне нас, либо к нашему внутреннему миру в той мере, в какой мы воспринимаем происходящие в нас самих изменения — способность этого восприятия положенных в нас самих состояний или изменений он называет внутренним чувством, причем речь идет (без какого-либо обоснования) об одном чувстве, а не о нескольких, как при восприятии внешних предметов. Познание, возникающее из этого первого источника, из чувственности, в которой, следовательно, мыслится уже нечто большее, чем простое чувственное впечатление, называется созерцанием. В созерцании мы различаем случайное, которое могло бы быть и иным, и нечто другое, которое не могло бы

* Особенно убедительной эта мысль была для того времени, поскольку благодаря эмпирической психологии стало привычным считать, что способность духа или души очень велика. (Из другой рукописи.)

455

быть иным. В применении к внешним предметам это — пространство. Мы не можем представить себе внешние предметы иначе чем в пространстве; таким образом, пространство есть необходимая и всеобщая форма нашего внешнего созерцания. Здесь, исходя из необходимости и всеобщности этой пространственной формы нашего внешнего созерцания, Кант доказывает, что пространство не может быть, подобно случайному и материальному в вещах, чем-то только эмпирическим или возникающим только вместе с действительным созерцанием, что пространство есть форма, которая предшествует в нас действительному созерцанию и, следовательно, свойственна самой природе нашей способности познания, из чего следует, что пространство присуще предметам не самим по себе, или независимо от нашего представления, но лишь постольку, поскольку они созерцаются нами. Из этого должно было бы следовать, что сама по себе сущность предметов вне нас находится вне пространства и вне чувственного восприятия. Однако Кант представляет нам самим вывести это заключение, так же как он предоставляет нам самим придумать, каким же образом лишенная пространства материя, которая должна ведь служить последней основой наших представлений о предметах вне нас, как эта материя переходит в нашем созерцании в форму пространства, принимает пространственную форму.

То, что для внешнего созерцания — пространство, для внутреннего — время. Наши представления, ощущения и т. п., как те представления, которые полностью возникают в нас самих, из собственной деятельности нашего духа, так и те, поводом к которым служат внешние предметы, находятся в определенной последовательности; форма, в которой мы их воспринимаем, есть последовательность — время. Следовательно, в том, что вызывает наши представления о внешних вещах, нет ни последовательности, ни времени, более того, из этого следует, что по существу во времени суть даже не сами чувственно представляемые нами вещи, а только представления, поскольку мы воспринимаем их нашим внутренним чувством. Из этого следует, таким образом, что время еще в большей степени зависит от наших представлений, чем пространство, еще более субъективно, чем оно.

При этом в учении Канта кроме пространства и времени, которые суть только формы нашего созерцания и представления, есть также сама по себе лишенная пространства и времени основа нашего созерцания, некое неизвестное,

456

обозначаемое им как х (знак неизвестной величины в математике) и странным образом именуемое вещью самой по себе (это должно было бы быть, собственно говоря, вещью самой по себе и до самой себя, т. е. до того, как оно становится вещью, ибо вещью ведь оно становится только в нашем представлении). Однако что же такое это неизвестное, полагаемое вне всякого пространства, вне всякой последовательности и времени, ибо, будучи вне пространства, оно есть духовное, будучи вне времени,— вечное, чем это неизвестное может быть, если не Богом, сказать трудно. Между тем Кант далек от того, чтобы определить это как Бога, ибо идеализм Беркли, объясняющий весь чувственный мир как иллюзию, созданную божественным воздействием на нашу способность представления,— этот идеализм, который можно хотя бы мыслить, Кант называет грёзой. Пусть так, но даже грёза, если ее можно как-то мыслить, философски предпочтительнее того, что завершается полным отсутствием мысли, не-мыслью, подобно Кантовой теории чувственного созерцания, которая завершается двумя непости-жимостями, а именно: непостижимым механизмом представляющего в нас, вынужденного представлять в пространстве и во времени то, что само по себе есть вне всякого пространства и времени, и столь же непостижимым вне нас, о котором мы не знаем ни что оно такое, ни как оно воздействует на нас, ни какая необходимость или какой интерес заставляют его воздействовать на нас и вызывать наши представления о чувственном мире.

От чувственности Кант переходит ко второй нашей способности, познающей или определяющей познание,— к рассудку. Он указывает, что чувственно воспринятое не только необходимо есть для нас в пространстве и во времени и, как только оно познается, т. е. становится для нас предметом суждения, мы вынуждены применить к нему известные рассудочные определения, например определить его как субстанцию или акциденцию, как причину или действие, как единое или множественное и т. п. Все эти определения уже не просто формы созерцания, а определения мышления, понятия — понятия чистого рассудка. И тем не менее мы полагаем, что эти понятия присущи самим представляемым предметам, что наше суждение, согласно которому то или иное есть субстанция или причина, не только субъективно, но и объективно значимо и вещи так же не могут мыслиться без этих понятий, как, например, не могут быть созерцаемы без пространства. Поскольку же эти определения суть понятия, которые могут быть мыслимы лишь

457

рассудком, они — следовало бы предположить — доказывают, что в самих вещах, независимо от нас, присутствует рассудок. Однако Кант делает из этого иной вывод, а именно что, следовательно, они могут свидетельствовать лишь о представляемых вещах как таковых, но не выходить за их пределы, т. е. свидетельствовать и о вещах самих по себе; к тому неизвестному, содержащему последнюю основу наших представлений, они неприменимы. Однако именно это неизвестное есть то, что в конечном счете дает необходимое нам объяснение, что должно, следовательно, в первую очередь нас интересовать. Если мы спросим, чем же может быть то, что не есть ни в пространстве, ни во времени, не есть ни субстанция, ни акциденция, ни причина, ни действие, то нам придется признать, что это неизвестное — не х, как определил его Кант (т. е. неизвестная величина в математической формуле), а ноль, что оно превратилось для нас в полное ничто. Так как то, что предполагалось им вне опыта (так как под опытом Кант понимает не просто созерцание, но созерцание, определенное рассудочными понятиями и поднятое до уровня познания), поскольку это предполагаемое вне всякого опыта тем самым полностью превращается в ничто, мы обнаруживаем, что Кант в конце концов приводит нас вновь к тому, где мы находились вначале, к не получившему никакого объяснения опыту. Тем не менее заслуга Канта состоит в том, что он утвердил — хотя и не объяснил — всеобщность и необходимость нашего познания, без которого вообще не было бы больше достоверности. Даже чувственный феномен я не могу считать достоверным, если в моем духе не обнаруживается необходимый принцип, убеждающий меня в его значимости. Иначе можно было бы в конечном итоге прийти к следующему: невозможно, чтобы я не ощущал того, что я ощущаю.

Однако знаменитой критика Канта стала главным образом благодаря утверждению, что рассудочные понятия (или, как он называет их заимствованным у Аристотеля словом, категории) неприменимы к сверхчувственному. Тем самым Кант считает, что покончил с метафизикой, поскольку она видит свою задачу в познании сверхчувственного. Однако он сделал здесь больше, чем намеревался. Ведь если понятия рассудка действительно неприменимы к сверхчувственным вещам, то из этого следует, что сверхчувственное не только не может быть познано, но не может быть и мыслимо. Тем самым Кант приходит к внутреннему противоречию, так как существование сверхчувственного

458

он ведь не отрицает и даже предпосылает его своей конструкции опытного знания. Что же такое, собственно говоря, эта вещь сама по себе, как он ее называет? Разве она не сверхчувственна также! Она во всяком случае вне-чувственна или нечувственна. Но в качестве таковой она может быть только чем-то, что либо выше, либо ниже чувственного опыта. Ниже чувственного опыта она была бы только в том случае, если мыслить ее просто как гипокейме-нон, как субстрат, как чистую материю без актуальных свойств (которые она обретает только в чувственном созерцании). Понятие субстрата не отличается от понятия субстанции, следовательно, Кант должен признать наличие чего-то вне чувственного опыта, которое он вынужден определить как субстанцию. Или он мыслит его как нечто сверхчувственное. Тогда прежде всего возник бы вопрос: как это надчувственное относится к сверхчувственному другого рода, которое Кант всегда определяет как предмет стремления нашего познания, хотя он и отрицает, что оно действительно может быть познано; как оно относится к тому сверхчувственному, которое Кант видит в Боге, в человеческой душе, в свободе воли и т. д.? Не вызывает никакого сомнения, что Кант в своем знаменитом критическом рассмотрении никогда не наталкивался на простой, напрашивающийся вопрос: каково же отношение этого одного внечувственного или интеллигибельного к другому, подлинно сверхчувственному? Он позволяет спокойно сохранять их рядом, не стремясь ни различать их, ни установить между ними связь.

Кант говорит о вещи самой по себе (что, по его собственным понятиям, есть настоящее деревянное железо, так как, будучи вещью (объектом) она не есть сама по себе, а будучи сама по себе, она не есть вещь), однако он объясняет эту вещь саму по себе как интеллигибельную основу наших представлений. Слово «основа» допускает и чисто логическое значение и тем самым чисто логическое отношение этого интеллигибельного к нашему представлению. Однако поскольку Кант предпосылает действительному представлению воздействие на чувства, и это воздействие может исходить не от того, что уже представлено, т. е. не от облеченного уже формами чистой чувственности и формой рассудка объекта, а лишь от вещи, находящейся вне всякого представления и над ним, то Канту приходится выводить это воздействие из интеллигибельного, превращать это интеллигибельное в causa efficiens 6 нашего представления, т. е. определять его (посредством понятия рассудка) как при-

459

чину; при этом он поразительным образом устанавливает непосредственную связь этого интеллигибельного, этого ноумена, как он его называет, не с интеллигенцией, не с «нусом», с подлинно познающей способностью, а с нашими чисто физическими чувствами или с органами чувств нашего тела. Если эта интеллигибельная основа, которую Кант называет вещью самой по себе, дает, собственно говоря, только материю, материал для наших представлений, принимающий только в трансцендентальном синтезе апперцепции, как Кант именует эту операцию, во всяком случае, следовательно, только в субъекте, отпечаток рассудка, который нам надлежит предполагать в нем, для того чтобы считать его предметом объективного суждения, то возникают следующие вопросы: 1) как эта интеллигибельная основа соприкасается с субъектом, воздействует на него; 2) как этот материал столь покорно подчиняется рассудочной форме; 3) откуда у субъекта эта власть над материалом? На эти вопросы Кант в своей критике не отвечает, он даже не ставит их.

Философии предъявляют два требования: во-первых, объяснить генезис природы либо рассматривая ее как существующую объективно и вне наших представлений, вне того, как мы ее представляем, либо принимая ее идеалистически как существующую таковой лишь в наших представлениях. Здесь надо хотя бы показать, посредством какого, причем необходимого, процесса нашей внутренней жизни мы вынуждены представлять себе такой мир с этими определениями и такими градациями. Кант это требование обошел. Второе требование к философии состоит в том, чтобы она открыла нам тот подлинно метафизический мир, сверхчувственный регион, к которому относятся Бог, душа, свобода и бессмертие. Отношение Канта к этой высшей части философии весьма своеобразно. Как уже было указано, он хочет по отношению к этим метафизическим проблемам по существу того же, что хотела прежняя метафизика до него. Если бы существовала истинная метафизика (это Кант все время подчеркивает), то она должна была бы показать Бога как свободного творца мира, моральную свободу человека наряду с нерушимой каузальной связью в природе и бессмертие человека. При этом Кант не предполагает наличия каких-либо иных средств для достижения этой цели, которыми не располагала бы уже прежняя метафизика. Его критика настолько сосредоточена на ней, что становится совершенно ясно: ему даже в голову не приходило, что кроме этой может быть и иная метафизика. Бо-

460

лее того, критика Канта направлена только на определенную форму этой метафизики, на ту, которую она случайно обрела в годы его юности благодаря Христиану Вольфу и еще более Александру Баумгартену (учителю Канта, одному из наиболее умных вольфианцев). Все, что выходит за пределы субъективного рационализма этой метафизики, Кант игнорирует. Поэтому его критика неприменима, например, к спинозизму. Кант, правда, говорит: понятие субстанции не может и не должно применяться к сверхчувственным предметам, следовательно, к Богу. Это как будто направлено против спинозизма, однако не является убедительным возражением Спинозе, так как Спиноза не мыслит Бога сверхчувственным в том смысле, как понимает это Кант и последователи субъективного рационализма. Для Спинозы Бог есть лишь непосредственная субстанция как чувственного, так и любого другого бытия. Поэтому Кант должен был бы сначала доказать, что Бог необходимо сверхчувственен в его понимании, но это он не доказывает, а просто берет в качестве предпосылки из общего учения или принятой до него метафизики. Установив недостаточность обычных метафизических доказательств применительно, например, к бытию Бога, к нерушимости и бессмертию человеческой души, он полагает, что вынес приговор всей научной метафизике в целом. Окончательный результат всех усилий его критики сводится к тому, что подлинное познание сверхчувственного невозможно. Подлинными предметами метафизики он считает только идеи разума, которые, по его словам, не могут присутствовать ни в одном опыте *. Однако столь общие и неопределенные

* По поводу этих также присущих нам, по мнению Канта, вне всякого опыта идей разума я хочу заметить лишь следующее: непостижимо, как Кант может и их называть априорными понятиями. Пока речь идет о категориях, это понятно: они по отношению к предмету a priori, ибо они сами не суть предмет. Но душа, мир, Бог — ведь они сами суть предметы. Как же могут предметы быть познаны иначе, а не поскольку они наличны, т. е. a posteriori. При этом, например, душа есть предмет ее собственного непосредственного опыта, а понятие мира, по крайней мере так, как оно встречается у Канта, ведь не что иное, как последнее обобщающее понятие всех единичных существований. То полное отделение их от опыта, которое постулирует для этих идей Кант, можно было бы допустить только для идеи Бога. Между тем если Бог поясняется как предмет идеи чистого разума, т. е. как нечто мыслимое и определяемое только моим разумом, то это ведет к идее всеобщей сущности, ибо каждое определение, которое было бы добавлено, должно было бы уже рассматриваться Кантом как эмпирическое. Если (добавляя это к учению Канта об априорных понятиях), если бы мы должны были различать в чувственном представлении prius и posterius, то подлинным было бы в нем то, что

461

утверждения отнюдь не доказывают, что Бог не есть предмет опыта или не может быть им. Правда, не того опыта, который только и имеет в виду Кант, однако ведь он сам утверждает, что кроме опыта на основании внешних чувств есть и внутренний опыт. Далее он, впрочем, говорит: подлинный опыт состоит лишь в сочетании лежащей вне нас интеллигибельной причины материи наших представлений и нас в качестве (также интеллигибельного) субъекта, которого сама его природа вынуждает прилагать к этой материи формы рассудка. Следовательно, само это интеллигибельное есть один из факторов нашего познания и именно поэтому как будто не может быть предметом познания. Предмет познания всегда лишь результат этих двух факторов. Однако именно потому, что интеллигибельное — один из факторов всякого познания, оно в качестве предпосылки всякого истинного познания выступает по отношению к нему как являющееся необходимым, тогда как само познание по отношению к этой предпосылке являет собой случайное. Таким образом, если допустить, что, согласно этому воззрению, интеллигибельное не может быть предметом

462

действительного познания, то оно выступает все-таки как предмет необходимого мышления, а большего, т. е. более того, что, например, Бог есть предмет необходимого мышления, не требовала и старая метафизика. Однако в действительности критика Канта, как уже было сказано, в ее точном значении отрицает возможность не только познать, но даже мыслить сверхчувственное, поскольку она запрещает, как в ней говорится, всякое применение к сверхчувственному рассудочных понятий. Между тем, как известно, Кант сам, устранив Бога из теоретической философии, возвращает его в практическую, устанавливая, что вера в существование Бога есть во всяком случае требование нравственного закона. Если эта вера не полностью лишена мысли, то здесь Бог по крайней мере мыслится. Хотелось бы мне знать, как Кант начинает мыслить Бога, не мысля его как субстанцию, правда, не как субстанцию в понимании Спинозы, как id quod substat rebus ', но ведь он несомненно мыслит Бога как абсолютно духовную и нравственную личность. Однако в понятии такси личности содержится больше, чем в понятии субстанции. Тем самым Бог есть не только субстанция, так же как мы недостаточно характеризуем человека, говоря, что он субстанция. Но разве тем самым он не есть повсюду субстанция? Столь же непонятно для меня, что остается от понятия Бога, если я не могу мыслить его как причину. Таким образом, Кант своей критикой вышел за пределы своей собственной цели. Если после всего сказанного мы как будто видим, что материальный результат критики Канта в конечном счете и по существу столь пуст и ничтожен, то в чем же состоит безусловное величие и огромное воздействие его учения, почему мы вправе утверждать, что он вернул философии ее значение? Для этого есть много различных оснований: 1) благотворное влияние Канта заключалось уже в том, что он вообще подошел к решению поставленных им задач методически и серьезно и тем самым покончил с предшествующей ему анархией в области философии — я имею в виду не внешнюю анархию, т. е. то обстоятельство, что в философии тогда не было ведущего мыслителя, но анархию внутреннюю, полную беспринципность (ад%г\, откуда и dvaQywia означает, как известно, принцип)-, что он покончил, следовательно, с этой полной беспринципностью, царившей в философии; 2) если он и не ответил на те глубокие вопросы, которые преимущественно связаны с интеллигибельной основой всего доступного познанию бытия, по существу даже не поставил их, то он по крайней мере способствовал

463

их осмыслению в будущем, и прежде всего, как уже было указано, заслуга его в том, что он противопоставил разрушительному скептицизму и сенсуализму всеобщность и необходимость человеческого познания. Однако не в этом подлинное историческое значение Канта — то его влияние, которое определило дальнейшее развитие немецкой философии. Его воздействие было вызвано тем, что он придал направленность на субъективное, полностью утерянную ею в спинозизме; ибо главное у Спинозы — субстанция, которая есть только объект, лишена субъекта и в качестве субъекта полностью уничтожила себя. Известная боязнь, которую Кант не сумел преодолеть и которая еще усилилась из-за того, что его философия сразу же вызвала враждебную критику, заставила его, правда, заменить в последующих изданиях те места первого издания «Критики чистого разума», в которых он почти объявлял себя идеалистом, другими, где он как будто опровергает идеализм. Однако путь к идеализму был проложен, вещь сама по себе была слишком неопределенной, более того, ничтожной (так как то, что делает объект вещью, чем-то действительным, шло от субъекта), чтобы она могла существовать^ поэтому следующий шаг неминуемо должен быть в том, что остался только субъект, только Я. Этот шаг сделал Фихте, который прямо сказал: Я, т. е. Я каждого человека, есть единственная субстанция.

Фихте понимает Я не как всеобщее или абсолютное, но только как человеческое Я. То Я, которое каждый находит в своем сознании, есть единственно истинно существующее. Для каждого все положено только вместе с его Я и в его Я. Для каждого человека этим трансцендентальным, т. е. обусловливающим само эмпирическое сознание и потому предшествующим ему, актом, этим актом самосознания, положен весь универсум, который именно поэтому есть только в сознании. Этим самополаганием: Я существую — для каждого индивидуума начинается мир, этот акт — для каждого одинаково вечное вневременное начало самого себя и мира. Каждый человек начинает как бы вечным образом (modo aeterno), вместе с ним для его представления положено все его прошлое, настоящее и будущее. Однако если Фихте полагал, что ему удалось устранить трудности, возникающие перед философским духом, когда он в своем объяснении мира исходит из предпосылки объективного существования вещей, тем, что он перемещает все объяснение в Я, то он тем более должен был бы подробно показать, как посредством одного только Я для каждого по-

464

лагается весь так называемый внешний мир со всеми его необходимыми и случайными определениями. Он мог бы по крайней мере показать, что положенные вне непосредственного сознания вещи суть переходные точки, опосредствования этого акта самополагания. Однако создается впечатление, будто Фихте вообще не видел различий во внешнем мире. Для него природа заключена в абстрактном понятии не-Я, обозначающем лишь границу, в понятии совершенно пустого объекта, в котором ничего не может быть воспринято, кроме того, что оно противоположно субъекту,— вся природа настолько исчезает для него в этом понятии, что он не видит никакой необходимости в дедукции, выходящей за пределы этого понятия. В конечном итоге в критике Канта было, пожалуй, больше объективности, чем в «Наукоучении» у Фихте. Кант в предпринятой им критике при определении способности познания безусловно исходит из опыта, у Фихте же все продвижение упиралось в его собственную, следовательно, случайную рефлексию *.

* Бросим еще раз ретроспективный взгляд на развитие философии. Сначала Декарт объявил эмпирический субъект непосредственной достоверностью, к которой затем присоединяется все опосредствованно достоверное с помощью одной только, также субъективной, понятийной или мысленной необходимости. Эту границу насильственно устранил Спиноза, перейдя от эмпирического субъекта непосредственно к абсолютному, уничтожающему все субъективное объекту — к абсолютно бесконечному, по отношению к которому философствующий субъект полностью теряет свободу: это абсолютно бесконечное было и абсолютно неподвижным. Любая попытка движения относилась только к философствующему субъекту; поэтому в формальном рассмотрении спинозизм должен был казаться только субъективно-диалектическим учением. Однако такая попытка завершалась отрицанием всякого движения и утверждением одного бытия. Таким насилием возмутился догматизм, который был в самом деле выше спинозизма. Он пытался восстановить и утвердить свободу философствующего субъекта по отношению к объекту, но не тем, что он вновь сделал отправным пунктом эмпирический субъект, а предполагая наличие известных, данных в чистом рассудке, общих, трансцендентальных понятий, посредством которых определяется все бытие, следовательно, и бытие абсолютного. Поскольку эти понятия были, с одной стороны, понятиями чистого рассудка, с другой, однако, обладали, как предполагалось, объективным значением и силой определять даже абсолютное, то тем самым было как будто найдено нечто среднее, допускающее существование как абсолютного, так и философствующего субъекта; если бы это удалось, можно было бы считать, что установлено свободное отношение между философствующим субъектом и его предметом. Однако осуществлению этой надежды помешал Кант, объявив, что эти чистые и всеобщие понятия суть просто понятия субъективного рассудка, и отрицая всякую возможность их перехода, их прорыва в объективное. Теперь, если не стремиться вновь прийти к абсолютному объекту, полностью уничтожающему свободный субъект, не оста-

465