Часть 8.

возвыситься над объектом (ибо с помощью эмпирической абстракции оно отрывается лишь от определенного объекта) и что познать самого себя в качестве интеллигенции оно может, лишь возвысившись над объектом вообще. Поскольку же это действие, будучи абсолютной абстракцией, именно потому, что оно абсолютно, не может быть объяснено исходя из какого-либо другого действия интеллигенции, здесь цепь теоретической философии обрывается; остается только одно абсолютное требование: в интеллигенции должно быть такое действие. Однако тем самым теоретическая философия уже выходит за свои границы и вступает в область практической философии, которой одной только присущи категорические требования.

Возможно ли такое действие и каким образом — этот вопрос уже не относится к области теоретического исследования, но на один вопрос оно еще должно ответить. Какой предстанет интеллигенция самой себе и каким предстанет ей мир объектов, если мы гипотетически допустим в ней наличие такого действия? Посредством этого действия для нее, несомненно, возникнет то, что для нас было положено уже трансцендентальной абстракцией, и, таким образом, вступая в область практической философии, мы наконец приводим наш объект к той точке, которую мы оставляем, переходя в область практической философии.

С помощью абсолютного действия интеллигенция поднимается над всем объективным. В этом действии для нее исчезло бы все объективное, если бы не сохранялась изначальная ограниченность, но она должна сохраняться; ибо, для того чтобы совершалась абстракция, должно сохраняться то, от чего абстрагируются. Поскольку интеллигенция чувствует себя в своей абстрагирующей деятельности абсолютно свободной и вместе с тем под действием изначальной ограниченности — как бы некой интеллектуальной тяжести — оттянутой в созерцание, то лишь в этом действии она ограничивается для самой себя в качестве интеллигенции, следовательно, уже не только в качестве реальной деятельности, как в ощущении, и не только в качестве идеальной, как в продуктивном созерцании, но в качестве того и другого одновременно, т. е. становится объектом. Интеллигенция представляется себе в качестве ограниченной продуктивным созерцанием. Однако созерцание как акт утонуло в сознании, и Остался один продукт. «Она познает себя ограниченной продуктивным созерцанием» — это означает то же, что она познает себя ограниченной объективным миром. Следовательно, здесь впервые

395

объективный мир и интеллигенция противостоят друг другу в самом сознании, так же, как мы обнаруживаем это в сознании посредством первой философской абстракции. Интеллигенция может фиксировать трансцендентальную абстракцию, что, однако, осуществляется уже с помощью свободы, причем с помощью особой направленности свободы. Этим объясняется, почему априорные понятия встречаются не во всяком сознании и почему они ни в одном сознании не встречаются всегда и необходимо. Они могут, но не должны встречаться в сознании.

Поскольку трансцендентальной абстракцией разъединяется все то, что было объединено в изначальном синтезе созерцания, то все это, хотя всегда посредством свободы, становится для интеллигенции объектом в качестве разъединенного, например время, обособленное от пространства и объекта, пространство как форма одновременного бытия, объекты как определяющие место друг друга в пространстве; при этом, однако, интеллигенция обнаруживает себя совершенно свободной по отношению к объекту, от которого исходит определенность.

Вообще же ее рефлексия направляется либо на объект, вследствие чего возникает уже выведенная нами категория созерцания, или отношения, либо на саму себя. Если она одновременно рефлектирует и созерцает, то у нее возникает категория количества, которая, будучи соединена со схемой, есть число, но именно поэтому эта категория не изначальна.

Если же интеллигенция одновременно рефлектирует и ощущает, или рефлектирует степень, в которой для нее наполнено время, то возникает категория качества.

Наконец, в высшем акте рефлексии интеллигенция рефлектирует одновременно объект и саму себя, будучи одновременно идеальной и реальной деятельностью. Если она одновременно рефлектирует объект и себя в качестве реальной (свободной) деятельности, у нее возникает категория возможности; если она рефлектирует одновременно и объект, и себя в качестве идеальной (ограниченной) деятельности, то у нее таким образом возникает категория действительности.

И здесь определение времени привходит в первую категорию только с помощью второй. Ибо ограниченность идеальной деятельности, согласно дедуцированному нами в предшествующей эпохе, состоит именно в том, что она познает объект как наличный в настоящем. Следовательно, действителен тот объект, который положен в определенный

396

момент времени; возможен, напротив, тот, который положен и как бы брошен во время рефлектированием, направленным на реальную деятельность.

Если интеллигенция разрешает и это противоречие между реальной и идеальной деятельностью, у нее возникает понятие необходимости. Необходимо то, что полагается навсегда; но «навсегда» есть синтез для времени вообще и для определенного времени, ибо то, что положено навсегда, положено столь же определенно, как и положенное на определенное время, и вместе с тем столь же свободно, как и положенное во время вообще.

Отрицательные корреляты категорий этого класса не соответствуют по своему характеру коррелятам категорий отношения, ибо o существу не коррелятивны, а контрадикторно противоположны положительным. К тому же они не являются действительными категориями, т. е. понятиями, которыми объект созерцания определялся бы хотя бы для рефлексии; напротив, если положительные категории этого класса являются наивысшими для рефлексии или эллипсисом 15 всех остальных, то те (отрицательные) абсолютно противоположны всей совокупности категорий.

Поскольку понятия возможности, действительности и необходимости возникают в силу высшего акта рефлексии, ими необходимо должен завершаться весь свод теоретической философии. Что эти понятия стоят на переходе от теоретической философии к практической, читатели теперь уже, вероятно, предвидят, но поймут это еще яснее, когда мы построим саму систему практической философии.

Общие замечания к третьей эпохе

Последним вопросом, исследование которого должно завершить всю теоретическую философию, является, без сомнения, различие между априорными и апостериорными понятиями, что вряд ли может быть понято без выявления их истоков в самой интеллигенции. Своеобразие трансцендентального идеализма в решении этого вопроса заключается в том, что он способен установить происхождение и так называемых априорных понятий; правда, возможно это лишь посредством перенесения в сферу, находящуюся вне обыденного сознания, тогда как философия, ограничивающаяся обыденным сознанием, может обнаружить эти понятия лишь как наличные и как бы данные, что вовлекает ее в неразрешимые трудности, на которые издавна указывали сторонникам этих понятий.

397

Благодаря тому что мы переносим происхождение так называемых априорных понятий по ту сторону сознания, куда мы относим и происхождение всего объективного мира, мы можем с одинаковой очевидностью и с одинаковым правом утверждать, что наше познание изначально целиком и полностью эмпирично и целиком и полностью априорно.

Наше познание изначально эмпирично именно потому, что понятие и объект возникают для нас нераздельно и одновременно. Ибо если бы мы изначально обладали априорным знанием, то у нас сначала возникало бы понятие объекта, а затем уже соответственно ему сам объект, что только и создавало бы возможность действительного априорного знания объекта. И наоборот, эмпирическим называется знание, которое возникает без всякого участия с моей стороны, например в ходе физического эксперимента, результат которого я не мог знать заранее. Между тем все наше знание объектов изначально настолько независимо от нас, что мы создаем понятие о нем лишь тогда, когда оно уже существует, причем сообщить само это понятие можем только посредством совершенно непроизвольного созерцания. Следовательно, все познание изначально чисто эмпирично.

Однако именно потому, что все наше познание изначально целиком и полностью эмпирично, оно целиком и полностью априорно. Ибо если бы оно не было целиком произведено нами, то либо все наше знание было бы дано нам извне, что невозможно, так как тогда в нашем знании не было бы ничего необходимого и общезначимого, либо остается только считать, что частично знание приходит к нам извне, а частично находится в нас самих. Следовательно, целиком и полностью эмпиричным наше знание может быть только в том случае, если оно целиком и полностью исходит из нас самих, т. е. если оно целиком и полностью априорно.

Так как Я производит все из себя, то все — не только то или иное понятие или только форма мышления, но все наше знание в его единстве и нераздельности — априорно. Поскольку же мы это продуцирование не сознаем, в нас нет ничего априорного, все апостериорно. Для того чтобы осознать наше познание как априорное, мы должны осознать действие продуцирования вообще, отдельно от произведенного. Однако именно в этой операции мы теряем, как это было выведено выше, все материальное (все созерцание) в понятии, и остаться может только чиста

398

форма. Поэтому априорные понятия для нас, правда, существуют, притом чисто формальные, но существуют эти понятия лишь постольку, поскольку мы постигаем, поскольку мы совершаем вышеуказанным образом определенную абстракцию, следовательно, не без нашего содействия, а посредством особой направленности свободы.

Значит, существуют априорные понятия, хотя понятий врожденных и не существует. Врожденными являются для нас не понятия, а наша собственная природа со всем ее механизмом. Эта природа носит определенный характер и действует определенным образом, хотя и совершенно бессознательно, ибо она сама не что иное, как это действование; понятие этого действования не в ней, ибо тогда она должна была бы быть изначально чем то отличным от этого действования, а если это понятие в нее привходит, то лишь посредством нового действования, которое превращает то, первое, в свой объект.

Однако эта изначальная тождественность действования и бытия, которая мыслится нами в понятии Я, показывает не только полную несостоятельность представления о врожденных понятиях, от чего давно уже пришлось отказаться, после того как было открыто, что во всех понятиях есть нечто деятельное, но и несостоятельность еще и теперь часто встречающегося представления о наличном бытии этих понятий в качестве неких изначальных данностей, поскольку оно основано исключительно на понимании Я как особого, отличного от своей деятельности субстрата. Ибо тот, кто утверждает, что не мыслит деятельность без субстрата, тем самым признает, что этот предполагаемый субстрат мышления сам есть лишь продукт его воображения, т. е. его собственное мышление, которое он, отодвигая таким образом назад в бесконечность, вынужден предположить самостоятельным. Предположение, что в объекте, после того как отняты все присущие ему предикаты, нечто, неизвестно что, еще остается,— не более чем иллюзия, созданная воображением. Ведь никто не станет, например, утверждать, что непроницаемость введена в материю, так как непроницаемость и есть сама материя. Почему же в таком случае говорят о понятиях, введенных в интеллигенцию, если эти понятия и суть сама интеллигенция? Последователи Аристотеля сравнивали душу с чистой доской, на которой запечатлеваются черты внешних вещей. Однако если душа и не чистая доска, то значит ли это, что она должна быть покрыта письменами?

Если понятия в нас суть априорные данности, то сразу

399

же возникает представление о внешнем толчке, который необходим для развития этих данностей. Интеллигенция — покоящаяся способность, на которую внешние вещи воздействуют в качестве неких побуждающих к деятельности причин или раздражителей. Однако интеллигенция не есть такая покоящаяся способность, которая только еще должна быть приведена в действие, ибо в противном случае она должна была бы быть еще чем то другим кроме деятельности, деятельностью, соединенной с продуктом, примерно подобно тому, как организм есть уже потенцированное созерцание, осуществленное интеллигенцией. К тому же для того неведомого, от которого исходит толчок, вообще больше не остается объективных предикатов после того, как у него были отняты все априорные понятия; следовательно, этот Х надо либо поместить в интеллигенцию, как это делает Мальбранш, который предлагает нам все видеть в Боге, либо следовать глубокомысленному Беркли, который называет свет разговором души с Богом; однако опровергать эти идеи в век, который их даже не понимает, нет никакой необходимости.

Если, таким образом, под априорными понятиями понимать некие изначальные данности в Я, то тогда уж предпочтительнее мысль, что все понятия возникают посредством внешних впечатлений, не потому, что это позволяет мыслить нечто разумное, а потому, что в этом случае в нашем познании были бы по крайней мере единство и целостность. Локк, главный сторонник этого мнения, возражает против фантастических представлений о врожденных понятиях, которые он приписывал Лейбницу, в действительности весьма далекому от этого; при этом Локк не замечает, что, считаем ли мы идеи изначально запечатленными в душе или полагаем, что они запечатлеваются под воздействием объектов, то и другое одинаково непонятно. Он даже не помышляет задать себе вопрос, существуют ли вообще идеи такого рода, не только врожденные, но какие бы то ни было идеи, возникшие под воздействием чего бы то ни было на

Душу.

Вся эта путаница разрешается одним положением,

согласно которому наше познание изначально столь же не априорно, как и не апостериорно, поскольку все это различие делается только применительно к философскому сознанию. По той же причине, а именно потому, что познание изначально, т. е. применительно к объекту философии, к Я, не может быть ни тем ни другим, оно не может быть также частично одним, частично другим, ибо подобное утверждение.

400

безусловно, делает невозможной какую бы то ни было истину и объективность априорного познания. Дело не только в том, что тогда было бы полностью уничтожено тождество представления и предмета, так как действие и причина никогда не могут быть тождественны, но пришлось бы предположить либо что вещи в качестве некоего бесформенного материала сообразуются с изначально существующими в нас формами, либо, напротив, что эти формы применяются к вещам, теряя тем самым всякую необходимость. Ибо третье возможное предположение, рассматривающее объективный мир и интеллигенцию как бы в виде двух часовых механизмов, которые, ничего друг о друге не зная и будучи полностью обособлены друг от друга, именно в силу того, что каждый идет своим равномерным ходом, совпадают,— это предположение вводит нечто совершенно излишнее и нарушает основной принцип всякого объяснения: не объяснять многим то, что может быть объяснено одним; не говоря уже о том, что и этот лежащий вне всяких представлений интеллигенции объективный мир тем не менее, будучи выражением понятий, также может существовать только посредством интеллигенции и для нее.

ЧЕТВЕРТЫЙ ГЛАВНЫЙ РАЗДЕЛ

СИСТЕМА ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОГЛАСНО ПРИНЦИПАМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА

Нам представляется нелишним заранее напомнить читателям, что в наше намерение входит дать не систему моральной философии, а трансцендентальную дедукцию мыслимости и объяснимости моральных понятий вообще; следует также иметь в виду, что все содержание моральной философии, которое подлежит ведению трансцендентальной философии, будет рассмотрено в самых общих чертах, так что вся проблематика в целом сведется к немногим основным положениям и проблемам. Применение же их к отдельным вопросам мы предоставляем читателю — это будет для него и наиболее простым способом убедиться, что он не только постиг сущность трансцендентального идеализма, но, что самое главное, научился пользоваться этой философией как орудием исследования.

Первое положение. Абсолютная абстракция, т. е. начало сознания, объяснима только из самоопределения, или действования интеллигенции, направленного само на себя.

401

Доказательство. Мы предполагаем известным, что понимается под абсолютной абстракцией. Это — действие, посредством которого интеллигенция абсолютно возвышается над объективным. Поскольку это действие абсолютно, оно не может быть обусловлено каким-либо предшествующим действием; значит, им как бы обрывается связь, в которой необходимость каждого действия обусловливается предшествующим, и начинается новый ряд.

Что действие интеллигенции не следует из ее предшествующего действия, означает: оно не может быть объяснено исходя из интеллигенции в той мере, в какой она есть эта определенная интеллигенция, в какой она действует определенным образом; но так как это действие все-таки должно быть объяснимо, то оно может быть объяснено только посредством абсолютного в самой интеллигенции, посредством последнего принципа всей ее деятельности.

Что действие может быть объяснено только посредством последнего основания интеллигенции, должно (поскольку таковое есть в интеллигенции не что иное, как ее изначальная двойственность) означать следующее: интеллигенция должна определить к этому действию саму себя. Следовательно, действие в самом деле может быть объяснено, но только не из бытия интеллигенции в ее определенности, а из ее непосредственного самоопределения.

Но действие, которым интеллигенция саму себя определяет, есть действие, направленное само на себя. Следовательно, абсолютная абстракция может быть объяснена только исходя из подобного действования интеллигенции, направленного само на себя: а поскольку абсолютная абстракция есть начало всякого сознания во времени, то и первоначало сознания может быть объяснено только посредством такого действования, что и требовалось доказать.

Выводы

1. Такое самоопределение интеллигенции называется волением в самом общем значении этого слова. Что в каждом волении заключено самоопределение, что оно во всяком случае являет себя таковым, в этом может убедиться каждый с помощью внутреннего созерцания; истинно ли это явление или ложно, нас в данном случае не интересует. Речь здесь идет не об определенном волении, в котором уже заключено понятие объекта, а о трансцендентальном самоопределении, об изначальном акте свободы. Объяснить же,

402

что такое это самоопределение, тому, кому оно неведомо на основе собственного созерцания, невозможно.

2. Если это самоопределение есть изначальное волнение, то из этого следует, что интеллигенция становится сама для себя объектом только посредством волнения.

Таким образом, акт воли дает полное решение нашей проблемы — как интеллигенция познает себя в качестве созерцающей. Теоретическая философия была завершена в трех основных актах. В первом, еще бессознательном акте самосознания Я было субъект объектом, не будучи таковым для самого себя. Во втором, в акте ощущения, объектом для него стала только его объективная деятельность. В третьем, в акте продуктивного созерцания, оно стало для себя объектом в качестве ощущающего, т. е. в качестве субъекта. Пока Я — только производящее, оно не объективно в качестве Я именно потому, что созерцающее всегда направлено на нечто другое, а не на себя, и, будучи тем, для чего все остальное объективно, само объективным не становится; поэтому мы на протяжении всей этой эпохи продуцирования не могли достигнуть того, чтобы производящее, созерцающее стало для себя объектом в качестве такового. Потенцировано могло быть только продуктивное созерцание (например, посредством организации), но не самосозерцание самого Я. Лишь в волнении и это самосозерцание возводится в высшую потенцию, так как посредством волнения Я становится для себя объектом в качестве целого, т. е. того, что оно есть, в качестве субъекта и объекта одновременно или в качестве производящего. Это производящее как бы отделяется от лишь идеального Я и уже никогда больше не сможет стать идеальным, но остается вечно и абсолютно объективным для самого Я.

3. Поскольку Я посредством акта самоопределения становится для себя объектом в качестве Я, возникает вопрос, как этот акт относится к изначальному акту само

сознания, который, будучи также самоопределением, не достигает такого же результата.

В предыдущем изложении уже дан отличительный признак этих двух актов. В первом акте была только простая противоположность между определяющим и определяемым, равная противоположности между созерцающим и созерцаемым. В данном же акте заключена не эта простая противоположность, здесь определяющему и определяемому вместе противостоит созерцающее, а созерцаемое и созерцающее первого акта вместе составляют здесь созерцаемое.

403

Основание этого различия состоит в следующем. В том первом акте Я вообще было только в становлении, ибо оно было не чем иным, как становившимся само для себя объектом; следовательно, в Я еще не было идеальной деятельности, которая одновременно могла бы рефлектировать то, что возникает. В данном же акте Я уже есть, и речь идет уже лишь о том, что оно становится для себя объектом в качестве того, что оно уже есть. Следовательно, с объективной точки зрения этот второй акт самоопределения действительно совершенно такой же, как первый, изначальный, только с той разницей, что в нем вся целостность первого становится объектом для Я, тогда как в первом акте объектом для Я становилось лишь объективное в Я.

Здесь, без сомнения, удобнее всего остановиться и на часто возникающем вопросе: какой же общий принцип объединяет теоретическую и практическую философию?

Этим принципом является автономия, которую обычно кладут в основу одной практической философии, но, будучи рассмотрена как принцип всей философии в целом, она в ее последовательном развитии есть трансцендентальный идеализм. Различие между изначальной автономией и той, о которой идет речь в практической философии, заключается в следующем: посредством изначальной автономии Я есть абсолютно само себя определяющее, не будучи таковым для самого себя. В одном и том же действии Я дает себе закон и осуществляет его, вследствие чего оно и не различает самого себя в качестве источника закона, но видит законы лишь в своих продуктах, как в зеркале; напротив, в практической философии Я противоположно в качестве идеального не реальному, а одновременно идеальному и реальному Я, и именно поэтому оно уже не идеальное, а идеализирующее. Но по той же причине, по которой идеальному и реальному, т. е. производящему, Я противоположно идеализирующее Я, первое в практической философии есть уже не созерцающее, т. е. бессознательное, а сознательно производящее, т. е. реализующее.

Таким образом, практическая философия полностью покоится на двойственности идеализирующего (намечающего идеалы) и реализующего Я. Между тем реализация есть также продуцирование, т. е. то же, что в теоретической философии — созерцание, с той только разницей, что здесь Я производит сознательно; и, с другой стороны, в теоретической философии Я — также и идеализирующее, только здесь понятие и действие, замысел и реализация совпадают.

Из этой противоположности между теоретической и

404

практической философией можно сразу же сделать ряд важных выводов. Мы остановимся лишь на самых главных.

a) В теоретической философии, т. е. по ту сторону сознания, объект возникает для меня совершенно так же, как он возникает для меня в практической философии,

т. е. по эту сторону сознания. Различие между созерцанием и свободной деятельностью заключается лишь в том, что в последней Я есть производящее для самого себя.

Созерцающее, как всегда, когда объектом ему служит только Я,— лишь идеально, созерцаемое есть Я в его целостности, т. е. одновременно реальное и идеальное. То, что действует в нас, когда мы действуем свободно, есть то же, что созерцает в нас, или, другими словами, созерцающая и практическая деятельности едины. Этот замечательный результат трансцендентального идеализма позволяет сделать важнейшие выводы как о природе созерцания, так и о природе деятельности.

b) Абсолютный акт самоопределения постулировался для того, чтобы показать, как интеллигенция становится сама для себя созерцающей. Соответственно тому, в чем мы

неоднократно убеждались на опыте, нас не должно удивлять, что и в результате этого акта возникает нечто совсем иное, чем мы предполагали. На протяжении всей теоретической философии мы видели, как стремление интеллигенции осознать свою деятельность в качестве таковой постоянно оканчивалось неудачей. То же происходит и

здесь. Однако именно на этой неудаче, именно на том, что интеллигенция, созерцая себя производящей, одновременно обретает и полное сознание, основано то, что мир

становится для нее действительно объективным. Ибо именно в силу того, что интеллигенция созерцает себя в качестве производящей, чисто идеальное Я отделяется от того Я, которое одновременно идеально и реально, а следовательно, теперь полностью объективно и совершенно независимо от чисто идеального. В том же созерцании интеллигенция становится сознательно производящей, но она должна осознать саму себя в качестве бессознательно производящей. Это невозможно, и только потому мир представляется ей в качестве действительно объективного, т. е. наличествующего без ее содействия. Теперь интеллигенция не перестает производить, но она производит сознательно, следователь но, здесь начинается совершенно новый мир, который

отсюда будет уходить в бесконечность. Первый мир, если позволено дать ему такое наименование, т. е. мир, возникший в ходе бессознательного продуцирования, оказываетс

405

в своих истоках как бы вне сознания. Поэтому интеллигенция никогда не сможет непосредственно понять, что она совершенно так же производит из себя тот первый мир, как этот второй, созидание которого начинается с сознания. Подобно тому как из изначального акта самосознания развилась вся природа, из второго акта, акта свободного самоопределения, выйдет вторая природа, дедукцирования которой и составит предмет нашего дальнейшего исследования.

До сих пор объектом нашей рефлексии было лишь тождество акта самоопределения и изначального акта самосознания и только один признак их различия, который сводится к тому, что один акт сознателен, другой бессознателен; однако необходимо остановиться еще на одном очень важном моменте, которому будет уделено внимание в дальнейшем, а именно на том, что изначальный акт самосознания происходит вне всякого времени, тогда как второй, составляющий уже не трансцендентальное, а эмпирическое начало сознания, необходимо совершается в определенный момент сознания.

Однако каждое действие интеллигенции, происходящее для нее в определенный момент времени, должно быть в соответствии с изначальным механизмом мышления объяснено. Вместе с тем нельзя отрицать, что действие самоопределения, о котором здесь идет речь, не может быть объяснено каким либо предшествующим ему действием интеллигенции, ибо мы искали в нем объясняющего основания, т. е. подошли к нему идеально, а не реально, или так, чтобы оно с необходимостью следовало из предшествующего действия. Вообще, напомним об этом мимоходом, пока мы следовали за интеллигенцией в ее продуцировании, каждое последующее действие было обусловлено предыдущим, но, как только мы вышли за пределы этой сферы, все совершенно изменилось, и нам пришлось умозаключать от обусловленного к его условию и, следовательно, неизбежно в конечном итоге достигнуть чегото безусловного, т. е. необъяснимого. Однако этого не может быть, так как это противоречит собственным законам мышления интеллигенции, и с такой же несомненностью, как то, что это действие приходится на определенный момент времени.

Противоречие состоит в том, что действие должно быть одновременно объяснимым и необъяснимым. Для разрешения этого противоречия должно быть найдено опосредствующее понятие, причем такое, которого мы до сих пор вообще не встречали в сфере нашего знания. При решении

406

этой проблемы мы действуем так же, как действовали при решении других проблем, т. е. будем все более точно определять нашу задачу, пока не окажется возможным лишь одно ее решение.

«Действие интеллигенции необъяснимо» — это означает: оно не может быть объяснено из какого-либо предшествующего действования интеллигенции; поскольку же нам сейчас известно только одно действование интеллигенции, а именно продуцирование, то это значит, что действие не макет быть объяснено исходя из предшествующего продуцирования интеллигенции. Положение «действие необъяснимо исходя из продуцирования» не означает, что оно абсолютно необъяснимо. Однако поскольку в интеллигенции вообще нет ничего, кроме производимого ею, то упомянутое нечто, если оно не есть продуцирование, не может быть в интеллигенции, и все-таки оно должно быть в ней, так как оно должно объяснять действие в ней. Таким образом, действие должно быть объяснимо исходя из чего то, что одновременно есть и не есть продуцирование, осуществляемое интеллигенцией.

Это противоречие может быть опосредствовано только одним способом: упомянутое нечто, в котором содержится основание свободного самоопределения, должно быть продуцированием интеллигенции, а отрицательное условие этого продуцирования должно находиться вне ее, первое, несомненно, потому, что в интеллигенцию все проникает только посредством ее собственного действования, второе — потому, что упомянутое действие само по себе необъяснимо, если исходить из самой интеллигенции. Вместе с тем отрицательное условие этого нечто вне интеллигенции должно быть определением самой интеллигенции, конечно, определением отрицательным, а поскольку интеллигенция есть только действование, оно должно быть не действованием интеллигенции.

Поскольку это нечто обусловлено не действованием интеллигенции, причем не действованием определенным, оно есть нечто такое, что может быть исключено и может стать невозможным посредством действования интеллигенции, следовательно, оно само есть действование, притом действование определенное. Следовательно, интеллигенция должна созерцать действование в качестве происходящего, как и все остальное, посредством продуцирования из самой себя; таким образом, на интеллигенцию не должно быть оказано какое-либо непосредственное воздействие, вне ее не должно быть какого-либо положительного условия ее

407

созерцания, она должна быть по-прежнему полностью замкнута в самой себе; вместе с тем она не должна быть причиной упомянутого действования, а должна только содержать его отрицательное условие, и оно должно, следовательно, происходить совершенно независимо от нее. Одним словом, это действование не должно быть непосредственным основанием продуцирования в интеллигенции, но и, наоборот, интеллигенция не должна быть непосредственным основанием этого действования; тем не менее представление в интеллигенции о подобном действовании как о независимом от нее и само действование вне интеллигенции должны сосуществовать таким образом, как будто одно определено другим.

Подобное соотношение мыслимо только посредством предустановленной гармонии. Действование вне интеллигенции развертывается полностью само собой, в интеллигенции содержится только его отрицательное условие, т. е. если бы интеллигенция действовала определенным образом, то этого действования не было бы, но посредством простого бездействия она не становится прямой или положительной причиной этого действования, ибо это действие не могло бы произойти только из-за того, что она не действует, если бы вне интеллигенции не было еще нечто, в чем содержалось бы основание этого действования. И наоборот, представление об этом действовании, или его понятие, входит в интеллигенцию полностью из нее самой, как будто вне ее нет ничего, и все-таки это действование не могло бы быть в ней, если бы оно не происходило действительно и независимо от нее; следовательно, это действование — также лишь косвенная причина того, что в интеллигенции существует данное представление. Такого рода косвенное взаимодействие и есть то, что мы называем предустановленной гармонией.

Однако такое взаимодействие мыслимо лишь между субъектами одинаковой реальности, следовательно, действование вне интеллигенции должно было бы исходить от субъекта, которому свойственна совершенно такая же реальность, как самой интеллигенции, т. е. должна была бы исходить от интеллигенции, находящейся вне ее. Таким образом, вышеуказанное противоречие приводит нас к новому положению.

Второе положение. Акт самоопределения, или свободное действование интеллигенции, направленное само на себя, может быть объяснен только исходя из определенного действования интеллигенции, находящейся вне ее.

408

Доказательство. Оно содержится в только что данной дедукции и основано только на тех двух положениях, согласно которым самоопределение должно быть одновременно объяснимо и необъяснимо из продуцирования, совершаемого интеллигенцией. Поэтому, не задерживаясь на доказательстве, мы сразу же переходим к тем проблемам, которые возникают из этого положения и из его доказательства.

Прежде всего мы видим, что определенное действование интеллигенции вне нас есть необходимое условие акта самоопределения и тем самым акта сознания, однако нам остается неизвестным, как и каким способом подобное действование вне нас может быть, пусть даже косвенной, причиной свободного самоопределения в нас.

Во-вторых. Мы не постигаем того, как на интеллигенцию вообще может быть оказано какое-либо воздействие извне, следовательно, и того, как возможно воздействие на нее другой интеллигенции. С этой трудностью мы уже в ходе нашей дедукции встречались и преодолели ее, дедуцируя действование вне интеллигенции только как косвенное основание действования в ней. Однако как мыслимо подобное косвенное соотношение, или подобная предустановленная гармония, между самими различными интеллигенциями?

В-третьих. Если эта предустановленная гармония может быть объяснена, скажем, тем, что вследствие определенного бездействия во мне для меня необходимо положена определенная деятельность интеллигенции вне меня, то следует ожидать, что эта последняя, будучи связана со случайным условием (с моим не действованием), окажется свободной, что, следовательно, и не действование во мне будет свободно. Но это не действование должно быть условием действования, посредством которого для меня только и возникает сознание, а вместе с ним и свобода; как же мыслить подобное свободное бездействие до того, как возникла свобода?

Прежде чем мы продолжим наше исследование, необходимо решить эти три проблемы.

Решение первой проблемы. Посредством акта самоопределения я должен возникнуть для самого себя в качестве Я, т. е. в качестве субъектобъекта. Далее, этот акт должен быть свободным; основание того, что я самого себя определяю, должно находиться единственно, исключительно во мне самом. Если упомянутое действие свободно, то я должен был хотеть именно то, что возникает для меня в результате

409

этого действия, и оно должно дли меня возникнуть, потому что я этого хотел. Однако то, что возникает во мне посредством этого действия, и есть само волнение (ибо Я есть изначальное волнение). Следовательно. Я должно было уже хотеть свое волнение, до того как я могу свободно действовать, и тем не менее понятие волнения вместе с понятием Я возникает для меня только посредством этого действия.

Из этого порочного круга можно выйти только в том случае, если волнение может стать для меня объектом до волнения. Сам я это совершить не могу, следовательно, именно это понятие волнения должно было у меня возникнуть посредством действования иной интеллигенции.

Следовательно, только подобное действование вне интеллигенции может стать для нее косвенным основанием самоопределения, посредством которого у нее возникает понятие волнения; теперь наша задача — ответить на вопрос: посредством какого действования может возникнуть для интеллигенции понятие волнения?

Это не может быть действованием, в силу которого для нее возникает понятие действительного объекта, ибо тем самым она вернулась бы к той точке, которую только что оставила. Следовательно, это должно быть понятием возможного объекта, т. е. Чего то, чего сейчас нет, но что в ближайший момент может быть. Но посредством этого понятие волнения еще не возникает. Оно должно быть понятием объекта, который может быть лишь в том случае, если его реализует интеллигенция. Только посредством понятия подобного объекта в Я может для самого Я разъединиться то, что разъединяется в волении; ибо, если для Я возникает понятие объекта, Я только идеально, если же это понятие возникает для него в качестве понятия объекта, который должен быть реализован его деятельностью, Я становится для самого себя идеальным и реальным одновременно. Следовательно, с помощью этого понятия Я во всяком случае может стать для себя объектом в качестве интеллигенции. Но только может. Для того чтобы оно действительно явилось себе таковым, оно должно противопоставить наличный момент (момент идеальной ограниченности) последующему моменту (производящему) и соотнести их друг с другом. Я может быть вынуждено к этому только тем, что упомянутое действование есть требование реализовать объект. Лишь посредством понятия долженствования возникает противоположение между идеальным и производящим Я. Произойдет ли действительно действие,

410

с помощью которого реализуется требуемое, достоверно неизвестно, ибо то условие действия, которое дано (понятие воления), есть условие этого действия в качестве свободного', однако условие не может противоречить обусловленному, так что если положено условие, то действие должно быть необходимым. Само волнение всегда остается свободным и должно оставаться таковым, если оно не перестает быть волением. Только условие возможности воления должно быть создано в Я без его содействия. Таким образом, мы одновременно видим полностью разрешенным противоречие, которое состоит в том, что одно и то же действие интеллигенции должно быть одновременно объяснимо и необъяснимо. Промежуточное понятие этого противоречия есть понятие требования, так как посредством требования действие объясняется, если оно происходит, однако это не значит, что оно должно произойти. Оно может произойти, как только в Я возникнет понятие воления или как только оно обратит рефлексию на самого себя, узрит себя в отражении другой интеллигенции,— но необходимым образом произойти это действие не должно.

Мы не можем сразу же перейти к дальнейшим выводам, к которым ведет это разрешение нашей проблемы, так как нам прежде всего надлежит ответить на вопрос, каким же образом это требование интеллигенции, внешней Я, может дойти до Я. Выраженный в более общей форме, этот вопрос означает следующее: как же вообще интеллигенции могут воздействовать друг на друга?

Решение второй проблемы. Сначала мы рассмотрим этот вопрос в самой общей форме и безотносительно к данному особенному случаю; общее решение распространится на него само собой.

Что непосредственное воздействие интеллигенции друг на друга в соответствии с принципами трансцендентального идеализма невозможно, в доказательстве не нуждается, и объяснить его не могла до сих пор еще ни одна философия. Уже по одному тому, следовательно, единственно возможное — принять наличие косвенного воздействия различных интеллигенции друг на друга, и здесь речь только и пойдет об условиях такой возможности.

Прежде всего между интеллигенциями, которые должны посредством свободы воздействовать друг на друга, должна существовать предустановленная гармония в общем им представлении о мире. Ибо поскольку всякая определенность привходит в интеллигенцию только посредством определенности ее представлений, то интеллигенции,

411

зультате этого действия, и оно должно для меня возникнуть, потому что я этого хотел. Однако то, что возникает во мне посредством этого действия, и есть само волнение (ибо Я есть изначальное волнение). Следовательно, Я должно было уже хотеть свое волнение, до того как я могу свободно действовать, и, тем не менее, понятие волнения вместе с понятием Я возникает для меня только посредством этого действия.

Из этого порочного круга можно выйти только в том случае, если волнение может стать для меня объектом до волнения. Сам я это совершить не могу, следовательно, именно это понятие волнения должно было у меня возникнуть посредством действования иной интеллигенции.

Следовательно, только подобное действование вне интеллигенции может стать для нее косвенным основанием самоопределения, посредством которого у нее возникает понятие волнения; теперь наша задача – ответить на вопрос: посредством какого действования может возникнуть для интеллигенции понятие волнения?

Это не может быть действование, в силу которого для нее возникает понятие действительного объекта, ибо тем самым она вернулась бы к той точке, которую только что оставила. Следовательно, это должно быть понятием возможного объекта, т. е. чего-то, чего сейчас нет, но что в ближайший момент может быть. Но посредством этого понятие волнения еще не возникает. Оно должно быть понятием объекта, который может быть лишь в том случае, если его реализует интеллигенция. Только посредством понятия подобного объекта в Я может для самого Я разъединиться то, что разъединяется в волнении; ибо, если для Я возникает понятие объекта, Я только идеально, если же это понятие возникает для него в качестве понятия объекта, который должен быть реализован его деятельностью, Я становится для самого себя идеальным и реальным одновременно. Следовательно, с помощью этого понятия Я во всяком случае может стать для себя объектом в качестве интеллигенции. Но только может. Для того чтобы оно действительно явилось себе таковым, оно должно противопоставить наличный момент (момент идеальной ограниченности) последующему моменту (производящему) и соотнести их друг с другом. Я может быть вынуждено к этому только тем, что упомянутое действование есть требование реализовать объект. Лишь посредством понятия долженствования возникает противоположение между идеальным и производящим Я. Произойдет ли действительно действие.

410

с помощью которого реализуется требуемое, достоверно неизвестно, ибо то условие действия, которое дано (понятие волнения), есть условие этого действия в качестве свободного -, однако условие не может противоречить обусловленному, так что если положено условие, то действие должно быть необходимым. Само волнение всегда остается свободным и должно оставаться таковым, если оно не перестает быть волнением. Только условие возможности волнения должно быть создано в Я без его содействия. Таким образом, мы одновременно видим полностью разрешенным противоречие, которое состоит в том, что одно и то же действие интеллигенции должно быть одновременно объяснимо и необъяснимо. Промежуточное понятие этого противоречия есть понятие требования, так посредством требования действие объясняется, если оно происходит, однако это не значит, что оно должно произойти. Оно может произойти, как только в Я возникнет понятие волнения или как только оно обратит рефлексию на самого себя, узрит себя в отражении другой интеллигенции,– но необходимым образом произойти это действие не должно.

Мы не можем сразу же перейти к дальнейшим выводам, к которым ведет это разрешение нашей проблемы, так как нам прежде всего надлежит ответить на вопрос, каким же образом это требование интеллигенции, внешней Я, может дойти до Я. Выраженный в более общей форме, этот вопрос означает следующее: как же вообще интеллигенции могут воздействовать друг на друга?

Решение второй проблемы. Сначала мы рассмотрим этот вопрос в самой общей форме и безотносительно к данному особенному случаю; общее решение распространится на него само собой.

Что непосредственное воздействие интеллигенции друг на друга в соответствии с принципами трансцендентального идеализма невозможно, в доказательстве не нуждается, и объяснить его не могла до сих пор еще ни одна философия. Уже по одному тому, следовательно, единственно возможное – принять наличие косвенного воздействия различных интеллигенции друг на друга, и здесь речь только и пойдет об условиях такой возможности.

Прежде всего между интеллигенциями, которые должны посредством свободы воздействовать друг на друга, должна существовать предустановленная гармония в общем им представлении о мире. Ибо поскольку всякая определенность привходит в интеллигенцию только посредством определенности ее представлений, то интеллигенции,

411

которые созерцали бы совершенно различные миры, вообще не имели бы ничего общего и никаких точек соприкосновения друг с другом. Поскольку понятие интеллигенции я черпаю только из самого себя, то интеллигенция, которую мне надлежит признать в качестве таковой, должна в своем созерцании мира находиться в одинаковых условиях со мной; а так как различие между нею и мной вызвано лишь нашими индивидуальностями, то оставшееся, если я устраняю определенность этой индивидуальности, должно быть общим для нас обоих, т. е. мы должны быть равны в отношении к первому, второму и даже третьему ограничению, если отвлечься от определенности последнего.

Однако если интеллигенция создает все объективное из самой себя и общего прообраза представлений, который мы созерцали бы вне себя, не существует, то совпадение в представлениях различных интеллигенции, как в отношении объективного мира в целом, так и в отношении единичных вещей и изменений в одном и том же пространстве и времени – а именно это совпадение и заставляет нас приписывать нашим представлениям объективную истину,– объясняется просто общностью нашей природы или тождеством как нашего первоначального, так и нашего дедуцированного ограничения. Ибо так же, как для отдельной интеллигенции все, что может попасть в сферу ее представлений, предопределено изначальным ограничением, предопределено единством упомянутого ограничения и полное совпадение в представлениях отдельных интеллигенции. Это общее созерцание служит основой и как бы почвой, на которой происходит все взаимодействие между интеллигенциями, субстратом, к которому они именно поэтому постоянно возвращаются, как только между ними возникает дисгармония по поводу того, что не определено непосредственно созерцанием. Мы не отважимся довести наше объяснение до установления абсолютного начала, которое, будучи как бы общим фокусом интеллигенции или творцом и единым их устроителем (понятия, для нас совершенно непостижимые), могло бы содержать в себе общее основание для совпадения их объективных представлений. Но столь же достоверно, как-то, что есть отдельная интеллигенция со всеми дедуцированными нами определениями ее сознания, достоверно и существование других интеллигенции с такими же определениями, ибо они суть условия сознания первой и наоборот. Однако общими для различных интеллигенций могут

412

быть только первое и второе ограничения, третье же лишь постольку, поскольку оно вообще им всем присуще, ибо именно третье ограничение превращает интеллигенцию в определенный индивидуум. Поэтому может представиться, что именно третьим ограничением, поскольку оно носит определенный характер, полностью устраняется общность между интеллигенциями. Между тем именно этим ограничением, создающим индивидуальность, может быть вновь обусловлена предустановленная гармония, если мы только захотим увидеть в ней нечто противоположное предшествующей. Ибо если той предустановленной гармонией, которая находит свое выражение в совпадении объективных представлений интеллигенции, в них полагается некая общность, то третьим ограничением, напротив, в каждый индивидуум полагается нечто такое, что именно поэтому отрицается всеми другими; все они могут созерцать это нечто не как их действование, следовательно, только как не их действование. т. е. как действование интеллигенции вне них.

Таким образом, мы утверждаем следующее: непосредственно индивидуальным ограничением каждой интеллигенции, непосредственно отрицанием известной деятельности в ней эта деятельность полагается в качестве деятельности интеллигенции вне ее, что являет собой, следовательно, предустановленную гармонию отрицательного рода.

Для обоснования этого должны быть доказаны два положения:

1) я должен рассматривать то, что не есть моя деятельность, именно потому, что это не есть моя деятельность, как деятельность интеллигенции, находящейся вне меня, и без всякого воздействия на меня извне;

2) непосредственно полеганием моей индивидуальности без дальнейшего ограничения извне в меня полошено отри мание деятельности.

Что касается первого положения, то следует заметить, что речь идет только о сознательных или свободных действиях; правда, интеллигенция ограничена в своей свободе объективным миром, что в общей форме было уже доказано в предшествующем изложении, однако в пределах этой ограниченности она вместе с тем не ограничена, так что ее деятельность может быть направлена, например, на любой объект; предположим, что она начинает действовать, тогда ее деятельность должна быть необходимо направлена на определенный объект, так что все остальные объекты останутся свободными и как бы не затронутыми ею. Однако

413

понять, как ее изначально совершенно неопределенная деятельность ограничивается подобным образом, можно только в том случае, если направленность в сторону других объектов для нее совершенно невозможна, а это, как нам теперь известно, возможно лишь посредством интеллигенции вне нее. Следовательно, условие самосознания состоит в том, что я вообще созерцаю, деятельность интеллигенции вне меня (ибо до сих пор наше исследование еще носит совершенно общий характер), так как условием самосознания является, чтобы моя деятельность направлялась на определенный объект. Однако именно эта направленность моей деятельности есть нечто, уже положенное и предопределенное синтезом моей индивидуальности. Следовательно, этим синтезом для меня уже положены другие интеллигенции, из-за которых я созерцаю себя ограниченным в моем свободном действовании, тем самым для меня положены и определенные действия этих интеллигенции, так что для этого не требуется какое-либо особое их воздействие на меня.

Мы не будем здесь показывать, как это решение применяется к отдельным случаям, или останавливаться на возражениях, которые можно заранее предвидеть, а попытаемся прежде всего пояснить примерами само данное здесь решение.

Приведем для пояснения следующее. К числу изначальных стремлений интеллигенции принадлежит и стремление к познанию, и познание есть также один из объектов, на который может быть направлена ее деятельность. Допустим, что это происходит, произойти же это может лишь при том условии, что все непосредственные объекты деятельности ей уже недоступны; таким образом, ее деятельность именно этим уже ограничена; однако этот объект сам по себе также бесконечен, следовательно, она и здесь должна подвергнуться новому ограничению. Допустим, что ее деятельность направлена на определенный объект знания. Тогда она либо откроет науку этого объекта, либо изучит ее, т. е. достигнет этого рода знания под чужим воздействием. Чем же положено здесь это чужое воздействие? Только отрицанием в самой интеллигенции, так как она либо вообще не способна что-либо открыть вследствие своей индивидуальной ограниченности, либо это открытие уже сделано; тогда это также положено синтезом ее индивидуальности, в который входит и то, что начало ее бытия, относится именно к данной определенной эпохе. Следовательно, она вообще доступна и как бы открыта чужому

414

воздействию только посредством отрицания своей собственной деятельности.

Теперь, однако, возникает новый вопрос, наиболее важный для данного исследования: как посредством одного только отрицания может быть положено нечто положительное, вследствие чего я должен созерцать то, что не есть моя деятельность, только потому, что это не моя деятельность, как деятельность интеллигенции вне меня? Ответ таков: для того чтобы вообще хотеть, я должен хотеть нечто определенное, однако я не мог бы хотеть нечто определенное, если бы я мог хотеть все; поэтому уже непроизвольным созерцанием для меня должна быть устранена возможность хотеть всего,– что, однако, немыслимо, если самой

моей индивидуальностью следовательно моим самосозерцанием, поскольку оно есть полностью определенное, уже не положены границы моей свободной деятельности, а ими могут быть не лишенные самости объекты, а только другие свободные деятельности, т. е. действия интеллигенции вне меня.

Если, следовательно, смысл вопроса таков: почему же то, что происходит не благодаря мне, вообще должно произойти (к чему в действительности сводится смысл нашего утверждения, так как непосредственно через отрицание определенной деятельности в одной интеллигенции мы допускаем, что эта деятельность позитивно положена в другую интеллигенцию), то мы отвечаем: в силу того, что царство возможностей бесконечно, все, что при известных обстоятельствах вообще возможно благодаря свободе, должно действительно быть, если для этого одна интеллигенция и должна быть реально ограничена в своем свободном действовании, причем действительно интеллигенциями вне ее, и, таким образом, ей остается только один определенный объект, на который она направляет свою деятельность.

Если же в виде возражения нам будет указано на совершенную непреднамеренность действий, на это мы ответим, что подобные действия вообще не относятся к свободным, следовательно, не относятся и к тем, которые по своей возможности предопределены в мире морального, а суть лишь следствия, вытекающие из природы вещей, или явления, которые, подобно всем другим, уже заранее предопределены абсолютным синтезом.

Можно также предположить, что аргументация будет следующей: допустим, что синтезом моей индивидуальности уже определено, что я созерцаю данное действие как

415

действие другой интеллигенции, но этим ведь не определено, что его совершит именно данный индивидуум; тогда мы в свою очередь зададим вопрос: что же такое этот индивидуум, если не действующий именно так, а не иначе, или: из чего составлено твое понятие о нем, если не из его способа действования? Синтезом твоей индивидуальности для тебя, правда, было определено только то, что эту определенную деятельность вообще осуществляет другой; однако именно вследствие того, что он ее осуществляет, этот другой становится тем определенным, каким ты его мыслишь. Следовательно, то, что ты созерцаешь эту деятельность как деятельность этого определенного индивидуума, было определено не твоей, а его индивидуальностью, хотя основание этого ты можешь искать только в его свободном самоопределении. Вследствие чего тебе и должно казаться совершенно случайным, что данную деятельность осуществляет именно этот индивидуум.

Выведенная здесь гармония, которая теперь, вне всякого сомнения, должна стать понятной, заключается, следовательно, в том, что непосредственным полеганием во мне пассивности, необходимой для свободы,– так как достигнуть свободы я могу лишь с помощью определенного аффинирования меня извне,– вне меня в качестве необходимого коррелята и для моего собственного созерцания положена активность.

Таким образом, эта теория является обратной по отношению к обычной, и вообще трансцендентальный идеализм возникает в результате полного переворота в прежних способах философского объяснения. Согласно обыденному представлению, активностью вне меня полагается пассивность во мне, таким образом, первая изначальна, вторая – производна. Согласно нашей теории, пассивность, положенная непосредственно моей индивидуальностью, является условием активности, которую я созерцаю вне меня. Предположим, что на всю совокупность разумных существ распространяется как бы известное количество активности; каждое из них обладает одинаковым правом на всю активность в целом, однако для того, чтобы вообще быть активным, оно должно быть деятельным определенным образом; если бы оно могло взять всю активность, то на долю всех других разумных существ досталась бы лишь абсолютная пассивность. Следовательно, отрицанием в нем активности непосредственно (т. е. не только в мыслях, но и в созерцании, поскольку все, являющееся условием сознания, должно созерцаться извне) полагаетс

416