Часть 9.

активность вне этого существа, причем именно в таком количестве, в каком она снимается в нем.

Перейдем ко второму, еще не получившему ответа вопросу, а именно; в какой мере непосредственно полеганием индивидуальности необходимо полагается и отрицание деятельности? Ответ на этот вопрос в значительной степени уже дан предшествующим рассмотрением.

В индивидуальность входит не только ее наличное бытие в определенное время и все остальные ограничения, положенные органическим существованием; но ее ограничивает и само ее действование; действуя, индивидуальность вновь ограничивает себя, вследствие чего в известном смысле можно сказать, что индивидуум становится тем менее свободным, чем больше он действует.

Однако даже для того, чтобы начать действовать, я должен быть уже ограниченным. То, что моя свободная деятельность изначально направлена только на определенный объект, было выше пояснено тем, что наличие других интеллигенции уже лишает меня возможности хотеть всего. Однако наличие многих интеллигенции не может воспрепятствовать тому, чтобы я хотел много объектов; поэтому последняя причина того, что из ряда объектов В, С, D я выбираю именно С, должна заключаться во мне самом. Однако это основание не может заключаться в моей свободе, ибо только посредством этого ограничения свободной деятельности определенным объектом я осознаю себя, следовательно, становлюсь свободным, тем самым моя свобода должна быть ограничена еще до того, как я становлюсь свободным, т. е. осознаю свою свободу, и известные свободные действия должны быть для меня невозможными еще до того, как я стал свободным. Сюда относится, например, то, что называют талантом или гением, причем гениальной одаренностью не только в области искусства или науки, но и в действиях. Трудно отрицать истинность сурового суждения, что, так же как несметное число людей изначально не способно к высшим функциям духа, несметное число людей не способно свободно и с величием духа действовать в сфере закона, что является уделом лишь немногих избранных. Именно то, что свободные действия уже изначально становятся невозможны в силу неведомой нам необходимости, заставляет людей то сетовать на природу и судьбу за посланные им испытания, то превозносить их благосклонность.

Результат всего исследования можно предельно кратко сформулировать таким образом. Для изначального самосозерцани

14 Ф. Шеллинг, т. 1

417

моей свободной деятельности эта свободная деятельность может быть положена только количественно, т. е. с ограничениями, которые, поскольку эта деятельность свободна и осознана, возможны только посредством интеллигенции вне меня, причем так, что я вижу в воздействии этих интеллигенций на меня только изначальные границы моей собственной индивидуальности и должен был бы созерцать их и в том случае, если бы действительно вне меня не было никаких других интеллигенций. Тому, что я, хотя другие интеллигенции положены в меня только отрицанием, тем не менее должен признавать их существующими независимо от меня, не следует удивляться, так как для этого достаточно представить себе, что это отношение совершенно взаимно и что ни одно разумное существо не может утвердиться в качестве такового без признания других в качестве таковых.

Применив это объяснение общего характера к данному случаю, мы придем к решению третьей проблемы.

Если воздействие всех разумных существ на меня положено отрицанием свободной деятельности во мне и вместе с тем это первое воздействие, составляющее условие сознания, может произойти лишь до того, как я стану свободным (ибо свобода возникает только с сознанием), то спрашивается, как может быть свобода ограничена во мне еще до сознания свободы. Ответ на этот вопрос отчасти уже дан в предшествующем изложении, и здесь мы лишь добавим, что воздействие, которое составляет условие сознания, следует мыслить не как отдельный акт, а как нечто длительное, ибо необходимость длительности сознания есть не следствие только наличия объективного мира или первого воздействия другого разумного существа – постоянное воздействие требуется для того, чтобы все вновь и вновь обретать ориентацию в интеллектуальном мире, а это происходит благодаря тому, что под воздействием разумного существа рефлектируется в себе и свободно объективируется не бессознательная, а сознательная и свободная деятельность, которая лишь мерцает сквозь объективный мир. Это постоянно продолжающееся воздействие есть то, что называют воспитанием в самом широком смысле слова: такое воспитание никогда не завершается, по, будучи условием постоянно действующего сознания, продолжается постоянно. Однако непонятно, как такое воздействие может быть необходимо постоянным, если для каждого индивидуума еще до того, как он становится свободным, не отрицается известное количество свободных действий (дл

418

краткости мы считаем дозволенным пользоваться этим выражением). Следовательно, никогда не прекращающееся, несмотря на увеличивающуюся свободу, взаимодействие разумных существ возможно только благодаря тому, что именуется различием способностей и характеров, и это различие, сколь бы оно ни казалось враждебным стремлению к свободе, необходимо как условие сознания. Однако как это изначальное ограниченно соединяется со свободой даже в области моральных действий, в силу чего, например, невозможно, чтобы человек в течение всей своей жизни достиг известной степени совершенства или освободился от зависимости от других,– этому трансцендентальная философия не должна уделять внимание; ее дело повсюду дедуцировать явления, и даже сама свобода для нее – не что иное, как необходимое явление, условии которого именно поэтому должны быть столь же необходимы. Что же касается того, объективны ли и истинны ли эти явления сами по себе, то этот вопрос столь же бессмыслен, как теоретический вопрос, существуют ли вещи сами по себе.

Следовательно, решение третьей проблемы состоит в том, что во мне уже изначально должно быть свободное, хотя и бессознательное не действование, т. е. отрицание деятельности, которая, не будь она изначально снята, была бы свободной и осознать которую я в качестве таковой не могу, поскольку она снята.

Второе положение возвращает нас к прерванному нами выше синтетическому исследованию. Как уже было указано, основание того действия, которым Я полагается для самого себя созерцающим, должно содержаться в третьем ограничении. Но именно это третье ограничение было ограничением индивидуальности, ограничением, которым заранее были предопределены наличное бытие и воздействие других разумных существ на интеллигенцию, а вместе с тем и свобода, способность подвергать рефлексии объект, осознавать саму себя и весь ряд свободных и сознательных действий. Следовательно, третье ограничение, или ограничение индивидуальности, есть синтетический пункт или поворотный пункт от теоретической к практической философии; только теперь мы, собственно говоря, достигли области практической философии и начинаем вновь наше синтетическое исследование.

Поскольку ограничение индивидуальности, а тем самым и свободы изначально было положено только необходимостью интеллигенции созерцать себя в качестве органического индивидуума, в этом усматривают основание того,

14*

419

почему непроизвольно и как бы в силу общего инстинкта в том. Что в организации случайно,– в своеобразном строении и форме, особенно наиболее благородных органов,– обнаруживают как бы видимое выражение или хотя бы возможность предположить наличие таланта и даже определенного характера.

Дополнени

В проведенном нами только что исследовании мы намеренно не затронули ряд побочных вопросов, на которые теперь, когда исследование в целом завершено, должен быть дан ответ.

1. Утверждалось, что воздействие на объект других интеллигенции делает невозможной бессознательную направленность на него свободной деятельности. Тем самым уже заранее предполагалось, что объект сам по себе не способен возвысить направленную на него деятельность до уровня сознательной, и не потому, что объект абсолютно пассивен по отношению к моему действования, чего, хотя и обратное еще не доказано, с уверенностью предположить нельзя, а только потому, что для себя и без предшествующего воздействия интеллигенции объект не способен подвергнуть в себе рефлексии свободную деятельность как таковую. Что же такое привходит в объект под воздействием интеллигенции, чего он сам по себе и для себя лишен?

Для ответа на этот вопрос предшествующее изложение дает нам по крайней мере одно указание.

Волнение в отличие от продуцирования основано не на простой противоположности между идеальной и реальной деятельностями, а на двойной противоположности: между идеальной деятельностью, с одной стороны, идеальной и реальной – с другой. В волнении интеллигенция есть одновременно идеализирующая и реализующая. Если бы она была только реализующей, то, поскольку во всякой реализации помимо реальной деятельности всегда присутствует и идеальная, она выражала бы в объекте понятие. Но так как она не только реализующая, но. кроме того, и независимо от реализации идеальная, то она не только может выразить в объекте понятие, но и должна посредством свободного действовання выразить в нем понятие понятия. Поскольку же продуцирование основано только на простой противоположности между идеальной и реальной деятельностями, понятие должно настолько принадлежать

420

к сущности самого объекта, чтобы быть совершенно неотличимым от него; понятие не выходит за границы объекта, они должны исчерпывать друг друга. Напротив, в продуцировании, в котором содержится идеальная деятельность идеальной интеллигенции, понятие необходимо должно выходить за пределы объекта или как бы возвышаться над ним. Но это возможно лишь в том случае, если понятие, выходящее за пределы объекта, может быть исчерпано чем-то другим, внешним ему, т. е. если первый объект относится к чему-то другому как средство к цели. Следовательно, свободным продуцированием в объект привносится понятие понятия, а это и есть понятие цели вне объекта. Ибо сам по себе объект никогда не имеет цели вне себя, так как если и существуют целенаправленные объекты, то они могут быть таковыми лишь по отношению к самим себе, они суть своя собственная цель. Лишь произведение искусства в широком смысле слова имеет цель вне себя. Следовательно, столь же несомненно, как то, что интеллигенции должны в своем действование ограничивать друг друга, а это так же необходимо, как само сознание, должны присутствовать в сфере наших внешних созерцаний и произведения искусства. Однако этим еще не дан ответ на важный для трансцендентального идеализма вопрос, как возможны произведения искусства.

Итак, вследствие направленности свободной и сознательной деятельности на объект в объект привносится понятие понятия, а в объекте слепого продуцирования, напротив, понятие непосредственно переходит в объект и может быть отличено от него только благодаря понятию понятия, которое, однако, возникает для интеллигенции только через внешнее воздействие; объект слепого созерцания именно поэтому не сможет продолжать рефлексию, т. е. направлять ее на нечто от него независимое; следовательно, интеллигенция остановится на явлении, тогда как произведение искусства, которое, правда, сначала также есть только мое созерцание, тем, что оно выражает понятие понятия, ведет рефлексию непосредственно к интеллигенции вне ее (ибо только такая интеллигенция способна иметь потенцированное понятие) и, таким образом, к чему-то абсолютно от нее независимому. Следовательно, только произведение искусства может привести интеллигенцию к чему-то, что есть не объект, т. е. ее продукт, а нечто бесконечно более высокое, чем все объекты, а именно к созерцанию вне ее, которое, поскольку оно никогда не сможет стать созерцаемым, есть для нее первое абсолютно объективное,

421

полностью от нее независимое. Объект, который ведет рефлексию к чему-то вне всякого объекта находящемуся, оказывает свободному воздействию невидимое идеальное противодействие, посредством которого именно поэтому рефлексии в себе подвергается не объективное, производящее воздействие, а воздействие, идеальное и производящее одновременно. Следовательно, где противодействие встречает сила, теперь объективная, а после редуцирования выступающая в качестве физической, там может быть только природа; там же, где рефлексию обращает на себя сознательная, т. е. идеальная, деятельность третьей потенции, необходимым образом незримо присутствует нечто вне объекта, что делает слепую направленность деятельности на объект совершенно невозможной.

Следовательно, не может быть и речи о том, что произведенным на объект воздействием интеллигенции моя свобода по отношению к нему абсолютно снимается; дело лишь в том, что невидимое противодействие, которое я встречаю в подобном объекте, принуждает меня к решению, т. е. к самоограничению, или что деятельность других разумных существ в той мере, в какой она фиксирована или представлена в объектах, ведет к тому, чтобы принудить меня к самоопределению. Только это, т. е. как я могу хотеть нечто определенное, и надлежало нам объяснить.

2. Только благодаря тому, что вне меня существуют интеллигенции, мир вообще становится для меня объективным .

Только что было показано, что лишь воздействие интеллигенции на чувственный мир заставляет меня принять что-либо в качестве абсолютно объективного. Здесь речь идет не об этом, а лишь о том, что вся совокупность объектов становится для меня реальной лишь благодаря тому, что вне меня существуют интеллигенции. И речь здесь идет не о том, что возникает в силу привычки или воспитания: мы хотим сказать лишь, что уже изначально представление об объектах вне меня может у меня возникнуть только благодаря существованию интеллигенции вне меня.

Ибо а) то, что представление о чем-то вне меня может возникнуть лишь благодаря воздействию интеллигенции на меня или на объекты чувственного мира, которые носят на себе их отпечаток, явствует уже из того, что объекты сами по себе не существуют вне меня, так как там, где есть объекты, присутствую и я, и даже пространство, в котором я их созерцаю, есть изначально только во мне. Единственное изначальное вне меня есть созерцание вне меня, и это тот

422

пункт, где изначальный идеализм впервые превращается в реализм.

Ь) Однако то, что я принужден представлять объекты в качестве существующих вне меня и независимо от меня (ибо, что объекты являются мне таковыми, должно быть дедуцировано в качестве необходимого, если это вообще может быть дедуцировано) только посредством созерцания вне меня, надлежит доказать следующим образом.

Убедиться в том, что объекты действительно существуют вне меня, т. е. независимо от меня, я могу только в том случае, если они существуют и тогда, когда я их не созерцаю. Уверенность в том, что вещи существовали до появления индивидуума, не может быть им достигнута вследствие того, что он обнаруживает себя вступающим в последовательность лишь в некой определенной ее точке, ибо это – следствие лишь его второго ограничения. Единственная объективность, которую мир может иметь для индивидуума, состоит в том, что мир созерцается интеллигенциями, находящимися вне его. (Из этого может быть выведено и то, что должны быть состояния индивидуума, когда он не созерцает.) Следовательно, уже определенную нами раньше гармонию между непроизвольными представлениями различных интеллигенции следует дедуцировать одновременно в качестве единственного условия, при котором мир становится для индивидуума объективным. Для индивидуума другие интеллигенции суть как бы вечные носители мироздания; сколько интеллигенции, столько нерушимых зеркал объективного мира. Мир независим от меня, хотя и положен лишь посредством Я, ибо для меня он основан лишь на созерцании других интеллигенции, общий мир которых есть исконный прообраз, совпадение которого с моими представлениями только и составляет истину. В трансцендентальном исследовании мы будем ссылаться не на свидетельства опыта, согласно которым несовпадение наших представлений с представлениями других заставляет нас в какой-либо момент усомниться в их объективности, и не на то, что своего рода критерием для объяснения каждого неожиданного явления нам служат представления других; мы укажем лишь на то, что поскольку и созерцание, подобно всему другому, может стать объективным для Я только посредством внешних объектов, которые суть не что иное, как интеллигенции вне нас, то может быть столько же созерцаний нашего созерцания.

Таким образом, из всего сказанного, безусловно, следует, что изолированное разумное не могло бы

423

осознать не только свободу, но и объективный мир как таковой что, следовательно, лишь интеллигенции вне индивидуума и его непрекращающееся взаимодействие с ними завершают сознание со всеми его определениями.

Только теперь полностью решена наша задача – объяснить, как Я познает самого себя созерцающим, Волнение (со всеми определениями, связанными с ним в соответствии с предшествующим изложением) есть действие, посредством которого само созерцание полностью полагается в сознание.

Согласно известному уже методу нашей науки, перед нами стоит теперь новая задача.

Е. Задача:

объяснить, посредством чего волнение вновь становится объективным для Я

Решение 1

Третье положение. Волнение изначально необходимо направлено на внешний объект.

Доказательство. Свободным актом самоопределения Я как бы уничтожает всю материю своего представления, обретая полную свободу по отношению к объективному; и лишь тем самым волнение, собственно говоря, и становится волнением. Однако Я не могло бы осознать этот акт как таковой, если бы вяление в свою очередь не становилось для него объектом. Это возможно лишь в том случае, если объект созерцания становится зримым выражением его волнения. Однако каждый объект созерцания должен быть определенным. Следовательно, этим определенным он должен быть лишь потому, что Я хотело этим определенным образом, и в той мере, в какой Я этого хотело. Только таким образом Я может быть само причиной материи своего представления.

Однако, далее, действие, посредством которого объект становится этим определенным, не может быть абсолютно тождественным самому объекту, ибо в противном случае действие было бы слепым продуцированием, только созерцанием. Следовательно, действие как таковое и объект должны оставаться различимыми. Однако действие, постигаемое как таковое, есть понятие. Различимыми же понятие и объект могут оставаться только тогда, когда объект существует независимо от этого действия, т. е. когда этот объект

424

– внешний.. И обратно, именно поэтому объект становится для меня внешним лишь благодаря волнению. ибо волнение есть волнение лишь постольку, поскольку оно направлено на нечто независимое от него.

Здесь уже объяснено то, чему в дальнейшем будет дано более полное объяснение, а именно почему Я не может являться себе в качестве создающего объект в его субстанциальности, почему всякое созидание принимает в волнении характер лишь формирования или образования объекта.

В ходе нашего доказательства мы действительно установили, что волнение как таковое может стать для Я объективным только в силу его направленности на внешний объект, однако этим еще не показано, откуда берется сама

При постановке этого вопроса уже предполагается, что продуктивное созерцание сохраняется, поскольку я хочу, или что в самом волнении я вынужден представлять определенные объекты. Не будь действительности, не было бы в волнения. Следовательно, вследствие волнения непосредственно возникает противоположность, поскольку в результате его я, с одной стороны, осознаю свободу, а тем самым и бесконечность, с другой – будучи вынужден иметь представление, постоянно насильственно возвращаюсь к конечности. При наличии подобного противоречия должна возникнуть деятельность, парящая на равном расстоянии между бесконечностью и конечностью. Только для краткости мы назовем здесь эту деятельность воображением, не стремясь тем самым бездоказательно утверждать, будто то, что обычно называют воображением, и есть такая деятельность, которая парит между конечностью и бесконечностью, или, что то же самое, опосредствует теоретическую и практическую сферы; всему этому будет дано доказательство ниже. Следовательно, способность, которую мы пока называем воображением, также необходимо произведет в этом парении нечто, что само будет парить между бесконечностью и конечностью и поэтому также может быть воспринято только в качестве такового. Продукты такого рода суть то, что в противоположность понятиям называют идеями, и именно поэтому воображение являет собой в этом парении не рассудок, а разум, и, с другой стороны, то, что обычно называют теоретическим разумом, есть не что иное, как воображение на службе свободы. Что идеи суть просто объекты воображении, существующие только в названном парении между конечностью и бесконечностью, явствует из того, что, будучи превращены в объекты рассудка, они

425

ведут к тем неразрешимым противоречиям, определенным Кантом как антиномии разума, существование которых основано только на том, что рефлектируется либо объект – и в этом случае он с необходимостью конечен, либо сама рефлексия, в результате чего объект вновь непосредственно становится бесконечным. Поскольку же очевидно, что объект идеи конечен или бесконечен только в зависимости от свободной направленности рефлексии, а сам по себе объект не может быть ни тем ни другим, то эти идеи должны быть только продуктами воображения, т. е. такой деятельности, которая не производит ни конечное, ни бесконечное.

Однако, как Я в волнении, пусть даже только мысленно, совершает переход от идеи к определенному объекту (ибо вопрос, как подобный переход возложен объективно, здесь

еще не ставится), понять невозможно, если здесь не существует нечто опосредствующее, которое для действования есть именно то, что в мышления есть для идеи символ, для понятий – схема. Это опосредствующее есть идеал.

Вследствие противоположности между идеалом и объектом для Я впервые возникает противоположность между объектом, требуемым идеализирующей деятельностью, и объектом, существующим в вынужденном мышлении; но в силу этой противоположности непосредственно возникает стремление превратить объект из такого, какой он есть, в такой, каким он должен был бы быть. Возникающую здесь деятельность мы называем влечением, так как она, будучи свободной, вместе с тем проистекает непосредственно и без какой-либо рефлексии из чувства, и два этих момента в совокупности дают завершенное понятие влечения. Именно это состояние Я, парящего между идеалом и объектом, и есть состояние чувства, ибо это есть состояние ограниченности для самого себя. Однако в каждом чувстве чувствуется противоречие и чувствоваться может вообще только внутреннее противоречие в нас самих. Каждым противоречием непосредственно дано условие деятельности; деятельность возникает, как только дано ее условие, без какой-либо дальнейшей рефлексии, и если она одновременно есть свободная деятельность, чем, например, продуцирование не является, то именно потому и лишь постольку она есть влечение.

Следовательно, направленность на внешний объект находит свое выражение во влечении, и это влечение возникает непосредственно из противоречия между идеализирующим Я и созерцающим Я и ведет непосредственно к восстановлению снятого тождества Я. Это влечение не обходимо

426

должно быть связано с отношением причинности для того, чтобы самосознание сохранялось (ибо мы все еще дедуцируем все действия Я в качестве условий самосознания, поскольку посредством одного только объективного мира самосознание не завершается, а лишь доводится до определенной точки, с которой оно может начаться, продолжаться же оно может только посредством свободных действий): спрашивается только: каким образом это влечение может быть связано с причинностью?

Здесь совершенно очевидно постулируется переход от (чисто) идеального к объективному (идеальному и реальному одновременно). Попытаемся установить сначала отрицательные условия такого перехода, а затем перейдем к положительным, г. е. ь таким, при которых этот переход действительно осуществляется.

А

а) Свободой для идеального Я непосредственно открывается бесконечность, так как несомненно, что ограничение придано ему только объективным миром; однако сделать своим объектом бесконечность оно не может, не ограничив ее; вместе с тем бесконечность может быть ограничена не абсолютно, а только для действования, таким образом, что, как только идеал реализован, идея может устремляться далее, и так до бесконечности. Следовательно, идеал значим всегда только для данного момента действования, сама же идея, которая в рефлексии, обращенной на действование, все вновь и вновь становится бесконечной, может быть реализована только в бесконечном продвижении. Лишь благодаря тому, что свобода каждый момент ограничивается и вместе с тем вновь становится бесконечной в своем стремлении, возможно сознание свободы, т. е. продолжение самого самосознания. Ибо именно свобода обеспечивает непрерывность самосознания. Если я подвергаю рефлексии продуцирование времени в моем действовавши, то время становится для меня прерывающейся, составленной из отдельных моментов величиной. Однако в самом действовании время для меня всегда непрерывно, и тем более непрерывно, чем больше я действую и чем меньше рефлектирую. Следовательно, упомянутое стремление может получить свое выражение в рамках причинного отношения только во времени, что служит первым определением упомянутого перехода. Поскольку же течение времени объективно может мыслиться только в последовательности представлений

427

каждое из которых определено предшествующим, то в этом свободном продуцировании также должна иметь место подобная последовательность с той только разницей, что представления будут относиться друг к другу не как причина и действие, а, поскольку в каждом сознательном действовании содержится понятие понятия, т. е. понятие цели, как средство и цель; оба этих понятия относятся к понятиям причины и действия так, как понятие понятия относится вообще к простым понятиям. Именно из этого явствует, что сознание свободы обусловлено тем, что я могу достигнуть реализации каждой цели не непосредственно, а только через ряд промежуточных звеньев.

Ь) Мы установили, что действие не должно абсолютно переходить в объект, ибо в противном случае оно было бы созерцанием, объект же всегда должен оставаться внешним, т. е. отличным от моего действия. Как это мыслимо?

Согласно а) влечение может обрести причинное выражение только во времени. Объект же есть нечто противоположное свободе; между тем он должен быть определен свободой; следовательно, здесь заключено противоречие. Предположим, что в объекте содержится определение, равное а, свобода же требует противоположного определения, равного – а. Для свободы это не противоречие, по это противоречие для созерцания. Для него противоречие может быть устранено только вообще опосредствующим, т. е. временем. Если бы я мог создать – а вне всякого времени, то переход от а к – а невозможно было бы представить, так как а и – а существовали бы одновременно. Однако в последующий момент должно быть нечто, чего нет теперь, лишь тогда возможно сознание свободы. Последовательность во времени не может быть воспринята без наличия чего-то постоянно пребывающего. Переход в моих представлениях от а к–а снимает тождество сознания, следовательно, в процессе перехода тождество должно быть вновь произведено. Это произведенное в процессе перехода тождество есть субстанция; именно это – момент, когда данное понятие, как и другие категории отношения, полагается посредством необходимой рефлексии в обыденное сознание. В действовании я являюсь себе совершенно свободным изменить все определения вещей: но объект не есть нечто отличное от своих определений, и тем не менее мы мыслим объект, невзирая на все изменения его определений, как тождественный себе, т. г. как субстанцию. Следовательно, субстанция ест;, не что иное, как то, что несет все эти определения, и, собственно говоря,– лишь

428

выражение постоянной рефлексии, направленной на становление объекта. Поскольку, представляя себя воздействующими на объекты, мы необходимо должны мыслить переход объекта из одного состояния в противоположное, мы можем являться себе лишь в качестве изменяющих случайные определения вещей, а не их субстанциальность.

с) Только что было высказано следующее утверждение: если я изменяю случайные определения вещей, то мое действование должно сопровождаться постоянным рефлектированием изменяющегося объекта. Но рефлексии без сопротивления не бывает. Следовательно, для того чтобы свободная деятельность происходила при постоянной рефлексии, эти случайные определения должны изменяться без сопротивления. Из этого явствует также, что случайные определения вещей составляют в них то, что ограничивает меня в действовании, и именно это объясняет, почему эти вторичные свойства вещей {которые служат выражением определенной ограниченности), например твердость, мягкость и т. д., вообще не существуют для чистого созерцания.

Выведенные до сих пор отрицательные условия перехода из субъективного в объективное все еще не объясняют, как же действительно происходит этот переход, т. е. каким образом и при каких условиях я вынужден его себе представлять. Само собой разумеется, что подобный переход вообще не мог бы произойти без постоянного соотношения между идеалом и определенным в соответствии с ним объектом, а это соотношение возможно лишь посредством созерцания, которое само, однако, не проистекает из Я, а только парит между двумя противоположными представлениями Я: представлением, свободно очерченным, и представлением объективным. Поэтому мы сразу же переходим к главной задаче нашего исследования.

В

Для проведения этого исследования мы возвращаемся к нашему первому требованию. Свободной деятельностью что-то должно быть определено в объективном мире.

В объективном мире все существует только постольку, поскольку это созерцает в нем Я. Следовательно, утверждение «что-то меняется в объективном мире» означает то же, что утверждение «что-то меняется в моем созерцании», а упомянутое требование равнозначно следующему: посредством свободной деятельности во мне должно быть нечто определено в моем внешнем созерцании.

429

Как из свободы можно перейти в объективный мир, было бы совершенно непостижимо, если бы этот мир был чем-то в себе пребывающим; непостижимо даже при помощи предустановленной гармонии, также возможной лишь посредством некоего третьего, модификации которого суть как интеллигенция, так и объективный мир; следовательно, это возможно только при помощи чего-то, посредством чего была бы снята вся свобода в действовавши. То, что сам мир есть лишь модификация Я, придает исследованию совершенно иной характер.

Вопрос теперь гласит: как что-то может быть определено во мне посредством свободной деятельности, если я не свободен, если я созерцаю? Утверждение «моя деятельность осуществляется в рамках причинности» означает: я созерцаю ее в качестве таковой. Я действующее отличено от Я созерцающего; тем не менее в отношении к объекту они должны быть тождественны; то, что положено в объект действующим Я, должно быть положено и в созерцающее Я, действующее Я должно определять созерцающее Я. Ибо, что я ем то, что теперь действует, мне известно только благодаря тождеству этого Я с тем, которое созерцает действие, осознает действие. Действующее Я (как кажется) не знает, оно лишь действует, оно лишь объект; только созерцающее Я знает, и именно поэтому оно только субъект. Как же осуществляется здесь такое тождество, при котором в объекте положено именно то, что в субъекте, а в субъекте именно то, что в объекте?

Предварительно мы ответим на этот вопрос лишь в общей форме, более подробное пояснение отдельных моментов будет дано в дальнейшем.

Свободно действующим Я нечто должно быть определено в Я объективно созерцающем. Но что же такое свободно действующее Я? Всякое свободное действование основано, как мы знаем, на двойной противоположности между идеальным Я, с одной стороны, и Я, идеальным и реальным одновременно,– с другой. Но что же такое созерцающее Я? Именно это идеальное и реальное одновременно, которое являет собой в свободном действовании объективное. Следовательно, Я, свободно действующее, и Я созерцающее различны, если положена идеальная деятельность, противостоящая производящей деятельности; они едины, если эта деятельность мысленно устраняется. Это, без сомнения, и есть то, на что должно быть прежде всего направлено наше внимание и в чем следует искать основание

постулированного

430

нами тождества между Я, свободно действующим, и Я, объективно созерцающим.

Однако для полного уяснения этого следует вновь напомнить, что все, выведенное нами до сих пор, относится только к явлению, или составляет только условие, при котором Я должно являться самому себе,– следовательно, не обладает реальностью, одинаковой с реальностью самого Я. То, что мы пытаемся объяснить теперь, а именно как посредством Я, поскольку оно действует, может быть что-то определено в Я, поскольку оно знает,– вся эта противоположность между Я действующим и Я созерцающим, несомненно, также относится только к явлению Я, а не к самому Я. Я должно являться самому себе так, будто в его созерцании или, поскольку оно его не осознает, во внешнем мире что-то определяется его действованием. Если принять эту предпосылку, то все дальнейшее объяснение должно быть достаточно понятным.

Мы установили противоположность между Я, свободно действующим, и Я, объективно созерцающим. Однако эта противоположность существует не объективно, т. е. не в Я самом по себе, ибо действующее Я само есть и созерцающее, только здесь оно одновременно и созерцаемое, объективное и тем самым ставшее действующим Я. Если бы Я (с его деятельностью, идеальной и реальной одновременно), которое созерцает, не было здесь одновременно и созерцаемым, то действование все еще являлось бы как созерцание, и, наоборот, то, что созерцание является в качестве действования, имеет свое основание только в том, что Я здесь не только созерцающее, но и созерцается в качестве созерцающего. Созерцающее, будучи созерцаемо, и есть само действование. Следовательно, между действующим и внешне созерцающим нет опосредствования, а значит, немыслимо и опосредствование между свободно действующим и внешним миром. Более того, было бы совершенно непонятно, как действованием Я могло бы быть определено внешнее созерцание, если бы действование и созерцание не были изначально едины. Мое действование, когда я, например, строю объект, должно одновременно быть и созерцанием, и обратно, мое созерцание должно быть в данном случае одновременно и действованием; только Я этого тождества видеть не может, так как для Я объективно созерцающее здесь – не созерцающее, а созерцаемое, следовательно, для Я тождество между действующим и созерцающим снято. Изменение, вызванное во внешнем мире свободным действованием, должно происходить в полном соответствии

431

с законами продуктивного созерцания, так, будто свобода не играет здесь никакой роли. Продуктивное созерцание действует как бы совершенно изолированно и производит в соответствии со своими специфическими законами то, что именно теперь происходит. То, что для Я это продуцирование не выступает в качестве созерцания, основано только на том, что понятие (идеальная деятельность) противоположно здесь объекту (объективной деятельности), тогда как в созерцании субъективная и объективная деятельности едины. Однако то, что понятие здесь предшествует объекту, также объясняется тем, что здесь мы имеем дело с явлением. Если же понятие предшествует объекту только в явлении, а не объективно, или действительно, то и свое деиствованяе как таковое относится только к явлению, и единственно объективное есть созерцающее. Следовательно, подобно тому как можно сказать, что я, полагая, что созерцаю, в действительности был действующим, можно сказать, что я теперь, полагая, что воздействую па внешний мир, в действительности остаюсь созерцающим и все то, что встречается в действовании, вне созерцания, по существу относится только к явлению единственно объективного, созерцания; и обратно, если мы устраним из действования все относящееся к явлению, останется только созерцание.

Попытаемся теперь рассмотреть в других аспектах и еще более пояснить уже в достаточной мере доказанный, как мы полагаем, результат проведенной нами дедукции.

Когда сторонник трансцендентального идеализма утверждает, что никакого перехода из объективного в субъективное не существует, что то и другое изначально едины и объективное есть лишь ставшее объектом субъективное, то основным вопросом, на который он должен ответить, является следующий: как же возможно обратное, переход из субъективного в объективное, что, как мы должны признать, происходит в действовании. Если в каждом действовании свободно созданное нами понятие должно переходить в независимо от нас существующую природу, а эта природа в действительности независимо от нас не существует, то как может быть мыслим подобный переход?

Без сомнения, лишь посредством того, что мы именно этим нашим действованием заставляем мир обрести для нас объективность. Мы действуем свободно, и мир становится существующим независимо от нас – два этих положения должны быть синтезированы.

Если мир – не что иное, как наше созерцание, то

432

несомненно, что мир становится для нас объективным, если объективным становится для нас наше созерцание. Между тем утверждается, что наше созерцание становится для нас объективным только посредством деиствования и то, что мы называем действованием, есть не что иное, как явление нашего созерцания. При такой предпосылке нас уже не удивит следующее положение: «То, что представляется нам воздействием на внешний мир. с идеалистической точки зрения – не что иное, как продолжающееся созерцание». Следовательно, если, например, в результате деиствования произойдет какое-либо изменение во внешнем мире, то это изменение, рассматриваемое само по себе, есть такое же созерцание, как и любое другое. Таким образом, объективное здесь – само созерцание то, что лежит в основе явления: то, что относится здесь к явлению, есть воздействие на мыслимый нами независимым чувственный мир; следовательно, объективно здесь нет перехода из субъективного в объективное, так же как не было перехода из объективного в субъективное. Все дело в том. что я не могу являться себе созерцающим, не созерцая при этом субъективное переходящим в объективное.

Все исследование этого вопроса может быть сведено к общему основоположению трансцендентального идеализма, согласно которому субъективное в моем знании никогда не может быть определено объективным. В действовании объект необходимо мыслится в качестве определенного причинным отношением, которое я связываю с каким-либо понятием. Но что заставляет меня мыслить неизбежно таким образом? Даже если я без всякого объяснения принимаю, что объект непосредственно определен моим действованием и относится к нему как созданное к созидающему, то как же он все-таки определен для моего представления, почему я вынужден созерцать объект именно таким, каким я определил его моим действованием? Мое действование есть здесь объект, ибо действование противоположно созерцанию или знанию. Но посредством этого действования, этого объективного, должно быть что-то определено в моем знании, в моем созерцании. Это невозможно, так как противоречит приведенному нами выше основоположению. Действование не может определять мое знание о нем, напротив, каждое действование, подобно всему объективному, уже изначально должно быть знанием, созерцанием. Все это настолько ясно и очевидно, что трудность может заключаться только в понимании того, каким образом в аспекте являемости следует мыслить превращение в действование

433

того, что объективно есть созерцание. Рефлексия должна здесь идти по трем направлениям. Она будет обращена:

a) на объективное, на созерцание;

b) на субъективное, что также есть созерцание, но созерцание созерцания; первое созерцание мы назовем е отличие от него объективным, второе идеальным;

c) на явление объективного. Выше уже было доказано, что объективное, созерцание, не может являться так, чтобы самому созерцанию не предшествовало понятие созерцания (идеальное). Однако если понятие созерцания предшествует самому созерцанию и, таким образом, само созерцание определяется понятием созерцания, то созерцание есть продуцирование согласно понятию, т. е. свободное действование. Но понятие предшествует самому созерцанию только для объективации созерцания, следовательно, и действование есть только явление созерцания, а то, что в нем объективно, есть продуцирование само по себе вне связи с предшествующим ему понятием.

Попытаемся пояснить это примером. Посредством введения много причинного ряда во внешнем мире происходит какое-либо изменение. Если сначала подвергнуть рефлексии только это изменение само по себе, то утверждение «во внешнем мире что-то происходит», без сомнения, означает то же, что «я произвожу это»; ибо во внешнем мире вообще нет ничего, не опосредствованного моим продуцированием. Поскольку это мое продуцирование есть созерцание, а оно именно таково, понятие изменения не предшествует самому изменению; поскольку же само это продуцирование должно в свою очередь стать объектом, понятие должно ему предшествовать. Объект, который должен здесь явиться, есть само продуцирование. Следовательно, в самом продуцировании, т. е. в объекте, понятие не предшествует созерцанию, оно предшествует ему только для идеального Я, для Я, созерцающего самого себя в качестве созерцающего, т. е. только для являющегося.

Здесь одновременно уясняется, откуда у нас теперь впервые появляется различие между объективным и субъективным, между самим по себе и только явлением, различие, которого мы до сих пор еще не проводили. Причина заключается в том, что здесь мы впервые располагаем чем-то подлинно объективным, а именно тем, в чем содержится основание всего объективного,– деятельностью, одновременно идеальной и реальной, которая уже больше никогда не может стать субъективной и которая полностью обособилась от только идеального Я. В этой деятельности,

434

поскольку она объективна, идеальное и реальное одновременны и едины; поскольку же она выступает как явление и в противоположность чисто идеальной, созерцающей деятельности, которой она противостоит, представляет собой теперь только реальную деятельность, понятие ей предшествует, и лишь постольку она есть действование.

После этих разъяснений мог бы возникнуть еще только один вопрос: как интеллигенция вообще может быть созерцающей, после того как мы установили, что продуцирование для нее завершено в теоретической философии. На это мы даем следующий ответ: там нашло свое завершение только продуцирование, поскольку оно было субъективным; интеллигенция, поскольку она объективна, никогда не может быть иной, чем они есть, и именно субъектом и объектом одновременно, т. е. производящей; только продуцирование должно будет происходить в границах идеальной деятельности, противостоящей производящей деятельности, что нами, однако, еще не дедуцировано.

Однако для того, чтобы не расходиться с обыденным сознанием, мы зададимся также вопросом, почему мы считаем возможным считать упомянутое действующее объективное свободным, если оно выступает в дедукции как совершенно слепая деятельность. Это происходит в силу той же иллюзии, которая заставляет нас считать объективным и объективный мир. Ибо то, что само это действование относится лишь к объективному миру (и потому так же реально, как этот мир), следует из того, что оно становится действованием лишь посредством объективации. Исходя из этого можно по-новому осветить даже теоретический идеализм. Если объективный мир есть только явление, таково и объективное в нашем действовании, и обратно, только если мир обладает реальностью, ею обладает и объективное в действовании. Следовательно, в объективном мире и в нашем воздействии на чувственный мир мы видим одну и ту же реальность. Это сосуществование, более того, эта взаимообусловленность объективного действования и реальности мира – результат одного трансцендентального идеализма, не доступный никакой иной философской системе.

Каким же образом Я все-таки оказывается действующим во внешнем мире? Оно таково только вследствие того тождества бытия, которое выражено уже в самосознании. Я есть лишь посредством того, что оно является себе, его знание есть бытие. Положение Я=Я означает не что иное, как: Я, которое знает, есть то же, что

435

Я, которое существует, мое знание и мое бытие исчерпывают друг друга, субъект сознания и субъект деятельности едины, Вследствие того же тождества мое знание и свободное действование также тождественны самому свободному действованию, или положение «я созерцаю себя объективно действующим» равнозначно положению «я есть объективно действующий.

II

Если, как мы только что вывели и доказали, являющее себя действованием есть само по себе лишь созерцание, то из этого следует, что всякое действование должно постоянно ограничиваться законами созерцания, и то, возможность чего исключается законами природы, не может созерцаться как результат свободного действования, что служит еще одним доказательством упомянутого тождества. Однако переход из субъективного в объективное, который, пусть только в сфере явления, действительно осуществляется, и сам содержит противоречие законам природы. То, что должно созерцаться как воздействующее на реальное, само должно являть себя реальным. Поэтому я не могу созерцать себя непосредственно воздействующим на объект, а только воздействующим через посредство материи, которую, однако, я должен, действуя, созерцать в качестве тождественной с самим собой. Материя как непосредственный орган свободной, обращенной вовне деятельности есть органическое тело, которое поэтому должно являть себя способным к свободным и по видимости произвольным движениям. То влечение, которое я в своем действовании подчиняю причинности, объективно должно являться в качестве естественного влечения, которое стало бы действовать и без всякой свободы, создавая для себя то, что оно как будто создает посредством свободы. Однако для того, чтобы я мог созерцать это влечение как естественное, я должен объективно казаться себе побуждаемым ко всякому действованию принуждением со стороны организации (страданием в самом общем смысле слова), и всякое действование, чтобы быть объективным, должно, сколько бы промежуточных звеньев для этого ни потребовалось, быть связано с физическим принуждением, которое само необходимо в качестве условия явления свободы.

Далее, предполагаемое изменение во внешнем мире происходит лишь при постоянном сопротивлении объектов, т. е. последовательно. Если изменение обозначить как D, то

436

оно будет обусловлено изменением С в качестве его причины, а С – посредством В и т. д. Таким образом, конечному изменению D должен предшествовать весь этот ряд изменений. Полный успех может наступить лишь в тот момент, когда во внешнем мире даны все его условия, в противном случае возникнет противоречие законам природы. То, для чего в природе вообще не могут быть даны условия, должно быть просто невозможным. Между тем если свобода, для того чтобы быть объективной, должна быть совершенно тождественна созерцанию и полностью подчинена его законам, то именно те условия, при которых возможно явление свободы, снимают саму свободу; вследствие того что свобода выступает в своем выражении в качестве явления природы, она становится объяснимой по законам природы и именно поэтому снимается в качестве свободы.

Таким образом, поставленная нами выше задача объяснить, как само волнение вновь становится объективным для Я, причем в качестве волнения, предшествующим изложением не решена, ибо именно вследствие того, что волнение становится объективным, оно перестает быть волнением. Следовательно, явления абсолютной свободы (в абсолютной воле) вообще быть не может, если, кроме объективной свободы, не существует другая свобода, которая есть не что иное, как естественное влечение.

Причина же этого противоречия состоит только в том, что мы до сих пор подвергали рефлексии только объективное, обращенное вовне волнение, которое, будучи, как мы теперь знаем, изначально лишь созерцанием и, следовательно, объективно вообще не волнением, переходит во внешний мир без какого-либо опосредствования. Если же речь идет о том, как для Я становится объектом все волнение в целом (не только та объективная, одновременно идеальная и реальная деятельность, которая в нем осуществляется и которая в соответствии с произведенной выше дедукцией не может быть свободной, но и противоположная ей, идеальная), то должно быть найдено такое явление, в котором обе они присутствуют в качестве противоположных.

Однако деятельность, составляющая в волнении объективное, будучи сама созерцающей, необходимо направлена на что-то внешнее. Субъективное же в волнении. пли чисто идеальная деятельность, имеет своим непосредственным предметом именно ту одновременно идеальную и реальную деятельность, которая поэтому и есть объективное в самом волнении и вследствие этого обращена не на внешнее,

437

а только на соприсутствующее в самом волнении объективное.

Идеальная, соприсутствующая в волнении деятельность может, таким образом, стать для Я объективной только в качестве деятельности, направленной на объективное в волнении самом по себе, а само это объективное – только в качестве деятельности, направленной на внешнее, отличное от волнения.

Но объективная деятельность в волнении самом по себе, т. е. рассматриваемая в ее чистом виде (а только в качестве таковой она и объективна для идеальной деятельности), есть не что иное, как самоопределение вообще. Следовательно, объект идеальной деятельности в волнении есть не что иное, как чистое самоопределение или само Я. Идея соприсутствующая в волнении деятельность, таким образом, становится для Я объективной тем, что она обретает для него объективность в качестве деятельности, направленной только на чистое самоопределение само по себе, объективная же деятельность, напротив,– лишь тем, что она обретает для него объективность в качестве деятельности, направленной, причем направленной слепо (ибо лишь постольку она созерцающая), на внешнее.

Следовательно, для того чтобы обнаружить явление, посредством которого для Я все волнение становится объектом, мы должны:

1) Подвергнуть рефлексии деятельность, направленную только на чистое самоопределение само по себе, и задаться вопросом, как такая деятельность может стать объектом для Я.

Чистое самоопределение само по себе, абстрагированное от всего случайного, которое привходит в него лишь вследствие направленности на внешнее той созерцающей, здесь объективной, деятельности, есть, как уже было сказано, не что иное, как само чистое Я, т. е. то общее, на которое как бы нанесены все интеллигенции, единственное само по себе, общее для всех интеллигенции. Следовательно, в том изначальном и абсолютном волевом акте, который был нами постулирован в качестве условия сознания вообще, чистое самоопределение непосредственно становится объектом для Я, и ничего больше в этом акте не содержится. Однако этот изначальный волевой акт уже сам абсолютно свободен, значит, еще менее вероятно, что можно теоретически (в качестве необходимого) дедуцировать акт, посредством которого для Я вновь становится объектом тот первый акт, или при помощи которого оно само вновь осознает

438

деятельность, направленную на чистое самоопределение. Тем не менее этот акт служит условием продолжающегося сознания. Следовательно, объективация идеальной деятельности может быть объяснена только требованием. Идеальная, направленная только на чистое самоопределение деятельность должна стать для Я объектом посредством требования, которое может быть лишь таковым: Я не должно хотеть ничего другого, кроме самого чистого самоопределения, ибо вследствие этого требования его объектом станет чистая деятельность, направленная только на самоопределение само по себе. Само же это требование есть не что иное, как категорический императив, или нравственный закон, который Кант формулирует следующим образом: ты должен хотеть только то, что могут хотеть все

интеллигенции. Однако то, что могут хотеть все интеллигенции, есть лишь чистое самоопределение, чистая закономерность. Следовательно, в соответствии с нравственным законом для Я становится объектом чистое самоопределение, чисто объективное в волнении, поскольку оно только объективно, а не становится само вновь созерцающим, т.е. направленным на внешнее (эмпирическое). И лишь постольку в трансцендентальной философии идет речь о нравственном законе, ибо и нравственный закон дедуцируется только как условие самосознания. Этот закон изначально обращен не ко мне в той мере, в какой я – эта определенная интеллигенция; напротив, он стирает все, что относится к индивидуальности, полностью уничтожает ее. Он обращен ко мне как к интеллигенции вообще, к тому, непосредственным объектом чего служит чисто объективное во мне, вечное, а не к самому этому объективному, поскольку оно направлено на отличное и независимое от Я случайное, и именно поэтому данный закон и есть то единственное условие, при котором интеллигенция осознает свое сознание.

2) Теперь рефлексия должна быть обращена на объективную деятельность, направленную на внешнее, находящееся вне сферы самого воления, и вопрос будет состоять в том, как эта деятельность становится объектом для Я.

Впрочем, в предыдущем изложении на это уже в значительной степени дан ответ, и здесь мы попытаемся лишь рассмотреть его под новым углом зрения.

Объективная деятельность, направленная на нечто отличное от воления и находящееся вне его, должна быть в сознании противоположна идеальной деятельности, направленной именно на эту объективную деятельность как

439

таковую и в той мере, в какой она есть чистое самоопределение.

Однако эта идеальная деятельность может стать для Я объектом только посредством требования. Следовательно, для того чтобы противоположность была полной, объективная деятельность должна объективироваться сама собой, т. е. без какого-либо требования, и то, что она объективируется, должно быть принято в качестве предпосылки. То, посредством чего она объективируется для Я в качестве деятельности, направленной на внешнее, к которому она относится так же, как идеальная деятельность относится к ней, должно быть чем-то необходимым, а так как оно все-таки может быть только деятельностью, то оно должно быть лишь природным влечением, как мы это вывели в предшествующем изложении (1), естественным влечением, которое действует, подобно продуктивному созерцанию, совершенно слепо и само по себе вообще не есть воление, а становится таковым лишь в своей противоположности чистому волнению, направленному только на самоопределение само по себе. Поскольку в силу этого влечения я сознаю себя только в качестве индивидуума, оно есть то, что в морали именуется эгоизмом, а его объект – то, что называют счастьем в самом широком смысле этого слова.

Предписания, императива счастья не существует. Бессмысленно даже предполагать что-либо подобное, ибо то, что происходит само собой, т. е. по закону природы, не нуждается в предписании. Это влечение к счастью (мы назовем его здесь так для краткости, дальнейшее же развитие этого понятия относится к области морали) – не что иное, как вновь ставшая для Я объективной, направленная на независимое от воления объективная деятельность, влечение, столь же необходимое, как само сознание свободы. Таким образом, деятельность, непосредственный объект которой есть само чистое самоопределение, может быть осознана только в противоположении деятельности, слепо направленной на внешнее в качестве своего объекта. Следовательно, противоположность между тем, что требует деятельность, становящаяся для себя объектом в силу нравственного закона и направленная только на самоопределение само по себе, и тем, что требует природное влечение, столь же необходима, как то, что существует сознание воления. Это противоположение должно быть реальным, т. е. оба действия – то, которое диктует объективировавшаяся чистая воля, и то, которого требует естественное

440

течение, – должны присутствовать в сознании как в одинаковой степени возможные. Следовательно, по законам природы ни одно из этих действий не могло бы произойти, ибо они снимают друг друга. Таким образом, если какое-либо действие происходит – а это столь же несомненно, как то, что продолжается сознание,– то происходит это действие не по законам природы, т. е. не необходимо, а лишь посредством свободного самоопределения, т. е. посредством такой деятельности Я, которая, паря между деятельностью, названной нами ранее субъективной, и деятельностью объективной и определяя объективную деятельность субъективной, а субъективную – объективной, не будучи при этом сама определена, создает условия, при наличии которых действование всегда только определен но, осуществляется совершенно слепо и как бы само собой. Таким образом, наличие в сознании противоположности одинаково возможных действий служит единственным условием, при котором самый акт абсолютной воли может стать объектом для Я. Однако именно эта противоположность и есть то, что превращает абсолютную волю в произвол, следовательно, произвол и есть искомое нами явление абсолютной воли – не само изначальное воление, а объективировавшийся абсолютный акт свободы, с которого начинается всякое сознание.

Обыденное сознание убеждается в том, что существует свобода воли только благодаря произволу, т. е. благодаря тому, что в каждом волнении мы осознаем возможность выбора между противоположными решениями. Однако мы ведь утверждаем, что произвол есть не сама абсолютная воля – ибо она, как было доказано выше, направлена только на чистое самоопределение само по себе,– а явление абсолютной воли. Следовательно, если свобода равна произволу, то и свобода не есть сама абсолютная воля, а лишь ее явление. Значит, об абсолютно мыслимой воле нельзя сказать ни то, что она свободна, ни то, что она несвободна, ибо абсолютное не может быть мыслимо действующим в соответствии с каким-либо законом, который не вытекает из внутренней необходимости его природы. Поскольку для Я в акте абсолютной воли объект есть только самоопределение как таковое, для абсолютно мыслимой воли отклонение от самоопределения невозможно, и, следовательно, в том случае, если ее можно именовать свободной, она абсолютно свободна, ибо то, что для явления воли есть предписание, для абсолютной воли есть закон, с необходимостью вытекающий из ее природы. Для того же, чтобы

441

абсолютное явилось самому себе, оно должно явить себя в своем объективном аспекте зависимым от чего-то другого, чужеродного. Однако такая зависимость относится не к самому абсолютному, а только к его явлению. Это чужеродное, от чего абсолютная воля зависит в своей являемости, есть природное влечение, в противоположении которому закон чистой воли только и превращается в императив. Воля же, рассматриваемая абсолютно, изначально имеет своим объектом только чистое самоопределение, т. е. саму себя. Поэтому для нее не может быть долженствования, или закона, который бы требовал, чтобы она сама была для себя объектом. Следовательно, нравственный закон и свобода, поскольку она заключена в произволе, также служат лишь условием являемости той абсолютной во все сознание, а тем самым и условием становящегося для самого себя объектом сознания.

Достигнув этого результата, мы, собственно говоря, непреднамеренно решили одновременно и ту интересную проблему, которая до сих пор не только не была решена, но даже не была в достаточной степени понята; я имею в виду проблему трансцендентальной свободы. Здесь речь идет не о том, абсолютно ли Я, а о том, свободно ли оно, поскольку оно не абсолютно, поскольку оно эмпирично. Наше решение показывает, что воля может быть названа свободной в трансцендентальном смысле именно лишь постольку, поскольку она эмпирична или являет себя. Ибо воля, поскольку она абсолютна, возвышается даже над свободой и, ни в коей мере не подчиняясь какому-либо закону, сама есть источник всех законов. Поскольку же абсолютная воля выступает в качестве явления, она, для того чтобы явиться абсолютной, может явиться только посредством произвола. Этот феномен, произвол, поэтому не может быть подробнее объяснен объективно, ибо он не есть что-либо объективное, имеющее реальность в себе, не есть только абсолютно субъективное, созерцание самой абсолютной воли, которая посредством этого созерцания бесконечно становится объектом для самой себя. Однако именно это явление абсолютной воли и есть подлинная свобода или то, что обычно понимают под свободой. Поскольку Я в свободном действовании бесконечно созерцает самого себя как абсолютную волю и в высшей потенции само есть не что иное, как это созерцание абсолютной воли, то и это явление произвола столь же бесспорно и несомненно, как само Я. И обратно, феномен произвола мыслим только как абсолютная воля, которая, однако, являет себя в границах конечности и есть

442