Часть 1.

Шеллинг Ф.В.Й.

Философские письма о догматизме и критицизме.1795.

Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Т. 1.– М.: Мысль, 1987.– 637 с.– (Филос. Наследие. Т.102).- С.39-88.

Нумерация в конце страницы.

ФИЛОСОФСКИЕ ПИСЬМА О ДОГМАТИЗМЕ И КРИТИЦИЗМЕ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Ряд обстоятельств убедил автора этих писем в том, что границы, проведенные «Критикой чистого разума» между догматизмом и критицизмом, для многих друзей этой философии еще недостаточно четко определены. Если создавшееся у него впечатление соответствует истине, то в настоящее время делается попытка построить из трофеев критицизма новую систему догматизма, которой каждый искренний мыслитель, безусловно, предпочел бы прежнее построение. Вовремя предотвратить путаницу, обычно значительно более вредную для истинной философии, нежели самая пагубная, но последовательная философская система,— дело, правда, далеко не самое приятное, но, безусловно, заслуживающее одобрения. Автор избрал форму писем, полагая, что это позволит ему наиболее отчетливо выразить свои идеи, а ясность имеет для него здесь первостепенное значение. Если непривычному читателю изложение покажется местами слишком резким, то автор просит объяснять эту резкость лишь его глубокой убежденностью во вреде оспариваемой им системы.

ПИСЬМО ПЕРВОЕ

Я понимаю вас, дорогой друг! более предпочтительным бороться с абсолютной силой и погибнуть в борьбе, чем заранее оградить себя от возможной опасности верой в морального Бога. Действительно, эта с неизмеримым не только самое возвышенное, доеное мысли человека, но, как мне думается, даже самый Принцип возвышенности вообще. Однако хотел бы я знать, объяснение этой силе, которая позволяет человеку Противостоять абсолюту, и чувству, этой борьбе в догматизме! Последователь Догматизм ведет не к борьбе, а к подчинению, не

39

к насильственной, а к добровольной гибели, к покорной преданности абсолютному объекту: всякая мысль о сопротивлении и самоутверждении в борьбе привнесена в догматизм из другой, лучшей системы. Но зато это подчинение имеет чисто эстетическую сторону. Покорная преданность неизмеримому, покой в лоне мира есть то, что в качестве другой крайности противопоставляет этой борьбе искусство: стоическое спокойствие духа, спокойствие в ожидании борьбы или наступившее уже после ее завершения, находится между тем и другим.

Если зрелище борьбы предназначено для того, чтобы представить человека в наивысший момент его самоутверждения, то тихое созерцание покоя, напротив, обнаруживает его в высший момент жизни. Он отдается вечно молодому миру, стремясь только вообще утолить свою жажду жизни и бытия. «Бытие! Бытие!» — взывает к нему внутренний голос; он предпочитает броситься в объятья мира, чем в объятья смерти.

Следовательно, рассматривая идею морального Бога в этом аспекте (эстетическом), мы легко придем к определенному суждению. Приняв эту идею, мы теряем подлинное начало чистой эстетики.

Ибо мысль противопоставить себя миру теряет для меня все свое величие, если между миром и мной я помещаю высшее существо, если для того, чтобы мир оставался в своих границах, необходим пастырь этого мира.

Чем дальше от меня мир, чем больше звеньев я ставлю между ним и мной, тем ограниченнее становится мое созерцание этого мира, тем невозможнее преданность ему, взаимное сближение, обоюдная гибель в бою (подлинное начало прекрасного). Истинное искусство, или, вернее, божественное Oeiov в искусстве, есть внутреннее начало, изнутри формирующее для себя материал и всей своей силой противодействующее любому грубому механизму, любому беспорядочному нагромождению материала извне. Это внутреннее начало мы теряем так же, как и интеллектуальное созерцание мира, которое возникает в нас посредством мгновенного соединения двух противоборствующих начал и сразу же утрачивается, как только оказывается, что в нас не может быть ни борьбы, ни единения.

До сих пор мы вполне согласны, мой друг. В идее морального Бога полностью отсутствует эстетическая сторона, более того, я утверждаю, что в ней отсутствует и философская сторона; в ней не только нет ничего возвышенного, но вообще нет ничего, она так же пуста, как любое

40

prone антропоморфное представление (ибо в принципе они все одинаковы). Одной рукой она берет то, что дала другой, и хотела бы на одной стороне дать то, что стремится отнять па другой: хочет одновременно восхвалять слабость и силу, моральную робость и моральное самоутверждение.

Она хочет Бога. Но это не дает ей никаких преимуществ но сравнению с догматизмом. Она не может ограничить мир Богом, не дав ему того, что она отняла у мира; вместо того чтобы бояться, как прежде, мира, мне надлежит теперь бояться Бога.

Следовательно, отличительной чертой критицизма является не идея Бога, а идея Бога, мыслимого в представлениях моральных законов. Первый вопрос, который здесь естественным образом возникает, гласит: как я прихожу к идее морального Бога?

Обычный ответ сводится при ближайшем рассмотрении к следующему: поскольку теоретический разум слишком слаб, чтобы понять Бога, и идея Бога может быть реализована только с помощью моральных требований, то я должен мыслить Бога также в представлениях моральных законов. Таким образом, идея морального Бога нужна мне для того, чтобы снасти свою моральность, а, поскольку я принимаю Бога только для того, чтобы снасти свою моральность, этот Бог должен быть моральным Богом.

Итак, я обязан названному практическому основанию убеждения не идеей Бога, а только идеей морального Бога. Но откуда у вас эта идея Бога, которую вы ведь должны были иметь прежде, чем могли обрести идею морального Бога? Вы утверждаете, что теоретический разум не способен постигнуть Бога. Пусть так, но, как бы вы это ни называли: допущением, познанием, верой,— от идеи Бога вы все равно никуда не уйдете. Как же вы пришли к этой идее, исходя из практических требований? Ведь основание этою заключено не в магических словах — практическая потребность, практическая вера? Ибо в теоретической философии это допущение было невозможно не потому, что У меня не было потребности в нем, а потому, что я нигде не находил места для абсолютной причинности.«Однако практическая потребность более необходима, олео насущна, чем теоретическая». Это не имеет никакого отношения к делу. Ибо потребность, как бы она ни была лика, не в силах сделать невозможное возможным. Я го на анной стадии согласиться с вашим утверждением сущности этой потребности; хотелось бы только знать, намерены ее удовлетворить, какая незримая сила

41

помогла вам внезапно открыть некий новый мир. в котором вы находите место для абсолютной причинности?

Впрочем, и об этом я вас спрашивать не стану. Пусть будет так! Но даже если теоретический разум этот мир открыть не мог, теперь, когда он открыт, ему ведь должно быть предоставлено право получить доступ к нему. Допустим, что теоретический разум не способен достигнуть абсолютного объекта; но теперь, когда вы этот объект открыли, как вы воспрепятствуете тому, чтобы и теоретический разум воспользовался вашим открытием? Следовательно, теоретический разум должен стать совсем иным разумом, должен быть расширен с помощью практического разума, для того чтобы наряду со своей прежней сферой деятельности допустить новую.

Однако если вообще возможно расширить сферу разума, то к чему мне ждать так долго? Ведь вы же сами утверждаете, что теоретический разум также стремится к тому, чтобы допустить абсолютную причинность. А если ваши потребности вообще способны создавать новые миры, почему это не доступно и теоретической потребности? «Потому что теоретический разум слишком узок, слишком ограничен для этого». Хорошо, это нам и нужно было! Ведь рано или поздно вам придется обратиться к теоретическому разуму. Должен признаться, мне совершенно непонятно, что вы имеете в виду, говоря о только практическом допущении. Это выражение может означать лишь утверждение некой истины, которая, как и всякая другая, по форме теоретична, а по материи, по своему основанию, практична. Но вы ведь жалуетесь именно на то, что теоретический разум слишком узок, слишком ограничен для абсолютной причинности. Откуда же он берет, когда практический разум дает основание для названного допущения, новую форму утверждения истины, достаточно широкую для абсолютной причинности?

Даже если вы предложите мне тысячу откровений абсолютной причинности вне меня и тысячу требований самого сильного практического разума, до тех пор пока мой теоретический разум остается неизменным, я никогда не поверю в них. Для того чтобы только поверить в абсолютный объект, я должен был бы сначала устранить себя в качестве субъекта этой веры!

Тот, кто скажет мне, что все эти возражения не затрагивают критицизма, скажет лишь то, что я и сам думаю. Они направлены не против критицизма, а против некоторых его толкователей, которые могли бы понять, я уж не говорю из духа Кантовой философии, но хотя бы исходя из

42

Но я не стану мешать вашему Dens ex maharaja 2. Вы с точите из предпосылки идеи Бога. Но каким образом вы приходите к идее морального Бога?

Моральный закон должен оградить ваше существование от всемогущества божьего? Смотрите, не допускайте всемогущества, пока вы не уверены в воле, соответствующей этому закону.

На основании какого закона хотите вы достичь этой воли? На основании самого морального закона? Но ведь об этом мы и спрашиваем: как вы убедитесь в том, что воля этого существа соответствует данному закону? Проще всего было бы сказать, что это существо само — создатель морального закона. Однако это противоречит духу и букве вашей философии. Или моральный закон должен существовать независимо от какой бы то ни было воли? Тогда мы оказываемся в области фатализма, так как закон, который не может быть объяснен из какого-либо независимо от него существующего бытия, господствующего как над высшей, так и над самой незначительной силой, санкционируется одной только необходимостью. Или моральный закон должен быть объясним из моей воли? Быть может, я должен предписывать закон всевышнему? Предписывать закон? Предписывать пределы абсолютному? Я, конечное существо?

...Нет, это от тебя не требуется! Ты должен только исходить в своем умозрении из морального закона, так построить всю свою систему, чтобы моральный закон появлялся в ней в начале, а Бог в конце. Когда ты достиг таким образом Бога, моральный закон уже готов положить его причинности пределы, которые позволят тебе сохранить свою свободу. Если же кому-либо этот порядок не нравится, что ж, он сам виноват, коль скоро ему придется отчаяться в своем существовании...

Я тебя понимаю. Но предположим, что придет некто умнее тебя и скажет: то, что значимо единожды, сохраняет эту значимость как в одном направлении, так и в обратном. роишь в абсолютную причинность вне тебя, но позволь мне идти в моих заключениях в обратном направлении Прийти к выводу, что для абсолютной причинности не существует морального закона, что божество не несет вину за слабость твоего разума и из того, что ты можешь прийти

употребляемого Кантом слова «постулат» (его значение они должны были бы знать по крайней мере из математики!), что в критицизме идея Бога вообще рассматривается не как объект утверждения, а как объект действовани

43

к нему лишь с помощью морального закона, не следует, что и к нему приложена та же мера, что его можно мыслить лишь при таких же ограничениях. Короче говоря, пока ты в твоей философии движешься вперед, я охотно во всем соглашаюсь с тобой, но не удивляйся, милый друг, если я проследую в обратном направлении по тому пути, по которому мы с тобой шли, и, идя назад, разрушу все то, что ты с таким трудом воздвиг. Твое спасение лишь в непрерывном бегстве, остерегайся остановки, ибо там, где ты остановишься, я настигну тебя и заставлю вернуться со мной назад, но на каждом шагу нас ждало бы разрушение, впереди нас — рай, за нами — глушь и пустыня.

Да, мой друг, вы должны были устать от похвал, которыми осыпают новую философию, и от постоянных ссылок на нее, как только возникает необходимость принизить разум! Может ли быть для философа что-либо более унизительное, чем быть пригвожденным к позорному столбу восхвалений, вызванных его превратно понятой и во зло употребленной системой, низведенной до уровня общепринятых формул и литаний? Если Кант предполагал сказать только: «Добрые люди, ваш (теоретический) разум слишком слаб, чтобы вы могли постигнуть Бога, но вы должны быть хорошими в моральном отношении людьми и во имя моральности допустить некое существо, которое награждает добродетель и карает порок»,—если в этом смысл учения Канта, то что еще могло бы быть для нас неожиданным, необычным, неслыханным, ради чего стоило бы поднимать шум и взывать в молитве: «Господи, спаси нас от друзей, а с врагами мы справимся сами»?

ПИСЬМО ВТОРОЕ

Если критицизм основывает всю свою систему только на свойствах нашей способности познания, а не на самой нашей изначальной сущности, то его возможности в борьбе с догматизмом очень невелики, мой друг. Я не говорю уже о необычайной привлекательности догматизма, состоящей в том, что он исходит не из абстракций или застывших принципов, а (в своем наиболее совершенном виде во всяком случае) из бытия, перед лицом которого все наши слова и мертвые принципы предстают в своем полном ничтожестве. Хочу только спросить, мог бы критицизм действительно достигнуть своей цели — сделать человечество свободным, если бы вся его система целиком и полностью основы

44

велась лишь на нашей способности познания в качестве чего-то отличного от нашей изначальной сущности?

Ибо если требование не допускать абсолютной объективности исходит не из моей изначальной сущности, если доступ в абсолютно объективный мир преграждает мне лишь слабость разума, то ты можешь, конечно, строить свою систему слабого разума, но не думай, что тем самым ты создаешь законы для объективного мира. Твой карточный домик разлетится от одного дуновения догматизма.

Если в практической философии реализуется не сама абсолютная причинность, а только ее идея, то не думаешь ли ты, что эта причинность и ее воздействие на тебя будут ждать, пока ты с огромными усилиями практически реализуешь ее идею? Если ты хочешь действовать свободно, то ты должен быть до того, как Бог есть; ибо то, что ты веришь в него лишь тогда, когда ты уже совершил свои" действия, ни к чему не приведет: прежде чем ты начнешь действовать и верить, его причинность уничтожит твою.

Впрочем, следовало бы в самом деле пощадить слабый разум. Однако слаб не тот разум, который не познает Бога, а тот. который хочет его познать. Поскольку вы считали невозможным действовать без объективного Бога и абсолютно объективного мира, пришлось, чтобы тем самым с большей легкостью отнять у вас эту игрушку вашего разума, сослаться на его слабость; необходимо было утешить вас обещанием, что впоследствии вам вернут вашу игрушку в надежде на то, что за это время вы сами научитесь действовать и станете наконец взрослыми людьми. Но когда же осуществится эта надежда?

На том основании, что первая попытка опровергнуть догматизм могла исходить только из критики способности познания, вы сочли возможным дерзко взвалить на разум вину за то. что ваша надежда не осуществилась. Это вас вполне устраивало. Вы обрели то, чего давно желали,— возможность посредством проведенной на высоком уровне попытки показать слабость разума. Для вас рушился не Догматизм, а разве что догматическая философия. Ибо критицизм мог только одно — доказать вам недоказуемость вашей системы. Конечно, причину этого вы должны были екать не в самом догматизме, а в вашей способности познал , поскольку же для вас догматизм был наиболее приемки системой,—в несовершенстве, в слабости этой Вы полагали, что основа догматизма более глубока , чем только способность познания, и он легко устоит под напором наших доказательств. Чем убедитель-

45

нее мы доказывали вам, что эта система не может быть реализована посредством способности познания, тем непоколебимее становилась ваша вера в нее. То, чего вы не находили в настоящем, вы перемещали в будущее. Ведь вы с давних пор рассматривали способность познания как накинутое на нас одеяние, которое по своей воле может снять с нас. если оно устарело, некая высшая длань, или как величину, которую можно произвольно уменьшить или увеличить.

Несовершенство, слабость — разве это не случайные ограничения, допускающие бесконечное расширение? И разве убеждение в слабости разума (какая великолепная возможность узреть наконец философов и мечтателей, верующих и неверующих, согласными в одном пункте) не вселяет в вас надежду когда-либо стать сопричастным высшим силам? Разве вместе с верой в упомянутую ограниченность вы не возложили на себя и обязанность использовать все средства для ее устранения? Вы, безусловно, должны быть нам очень благодарны за опровержение вашей системы. Теперь вам больше не нужно выискивать изощренные, трудно постигаемые доказательства: мы указали вам более короткий путь. На все то, что вы не можете доказать, вы накладываете печать практического разума, заверяя, что ваша монета будет иметь хождение повсюду, где еще господствует человеческий разум. Хорошо, что разум укрощен в своей гордыне. Некогда он довлел себе, ныне же он признает свою слабость и терпеливо ждет вмешательства высшей длани, которое даст вам, счастливцам, больше, чем тысячи бессонных, полных раздумий ночей дали бедным философам.

Настало время, друг мой, рассеять заблуждение и со всей ясностью и определенностью сказать, что смысл критицизма отнюдь не сводится к тому, чтобы дедуцировать слабость разума и доказать своей критикой догматизма только то, что он недоказуем. Вы сами прекрасно знаете, к чему уже теперь привели нас ложные истолкования критицизма. Я, безусловно, предпочитаю старого честного вольфианца; тот. кто не верил в его доказательства, считался просто неспособным к философствованию. Это было не страшно! Тот же, кто не верит в доказательства наших новейших философов, несет на себе печать моральной отверженности.

Настало время размежевания; пора перестать терпеть в нашей среде тайного врага, который, сложив оружие в одном месте, вновь обращается к нему в другом, чтобы

46

поразить нас — и не в открытом бою в сфере разума, а в убежище суеверия.

Настало время провозгласить свободу духа для лучшей части человечества и не терпеть более, что она оплакивает потерю своих оков.

ПИСЬМО ТРЕТЬЕ

Этого я не хотел, друг мой. Я совсем не хотел возводить обвинение за все эти ложные толкования на саму «Критику чистого разума». Правда, она дала повод к этому, ибо она должна была его дать. Но подлинную вину несло на себе все еще продолжающееся господство догматизма, который, даже находясь в руинах, все еще владел сердцами людей.

Повод к этому «Критика чистого разума» дала потому, что она была только критикой способности познания и в качестве таковой могла прийти только к отрицательному опровержению догматизма. На своей ранней стадии борьба против догматизма могла исходить лишь из точки, общей для него и для другой, лучшей, системы. Обе они противоположны по своему главному принципу, но должны когда-либо встретиться в некой общей точке. Ибо, если бы не существовало некой общей для всех систем области, вообще бы не было различных систем.

Таково необходимое следствие понятия философии. Философия ведь не должна быть изощренной выдумкой, способной вызвать восхищение остроумием ее создателя. Задача философии — изобразить движение самого человеческого духа, а не только развитие индивидуума. А это развитие должно проходить через общие всем философским системам области.

Если бы речь шла только об абсолютном, между различными системами никогда бы не возникал спор. Лишь потому, что мы выходим из абсолютного, возникает противоречие по отношению к нему, и лишь как следствие этого изначального противоречия — спор между философами в самом человеческом духе. Если бы когда-либо оказалось возможным — не философам, а просто человеку — покинуть эту область, куда он попал, выйдя из абсолютного, тогда исчезла бы всякая философия и сама эта область. Ибо она возникает только как следствие этого противоречия реальна лишь до тех пор, пока длится это противоречие, следовательно, тот, кто хочет примирить философов

Прекратить их споры, должен исходить именно из того пункта, из которого вышел спор внутри самой философии то же самое, вышло изначальное противоречие

47

в человеческом духе. Но эта точка есть не что иное, как выход из абсолютного; ибо в нашем отношении к абсолютному мы были бы все едины, если бы никогда не покидали его сферу; и если бы мы не вышли из нее, у нас не было бы иной области для спора.

И действительно, «Критика чистого разума» начала свою борьбу из этой точки. Каким образом мы вообще приходим к синтетическим суждениям? — спрашивает Кант в самом начале своего труда, и этот вопрос лежит в основе всей его философии, будучи проблемой, касающейся подлинной общей точки всякой философии. В другой формулировке этот вопрос гласит: каким образом я вообще выхожу из абсолютного и перехожу в противоположную сферу?

Синтез возникает только в результате противоречия множества изначальному единству. Ибо без противоречия вообще нет необходимости в синтезе, там, где нет множества, есть просто единство; а если бы изначальным было не единство, а множество, то первоначальное действие было бы не синтезом, а рассеянием. Хотя мы можем понять синтез лишь посредством изначального единства в противоположности множеству, все же «Критика чистого разума» не могла возвыситься до этого абсолютного единства, поскольку, стремясь прекратить спор философов, она могла исходить только из того факта, из которого исходит спор в самой философии. Именно поэтому она могла и тот изначальный синтез предполагать только как факт в способности познания. При этом она достигла большого преимущества, значительно превышающего понесенный в другом отношении ущерб.

Спор с догматизмом шел не о самом факте, а лишь о выводах из него. Вам, мой друг, я могу не приводить обоснования этого утверждения. Вы ведь никогда не могли понять, как можно приписывать догматизму утверждение, будто вообще не существует синтетических суждений. Вы давно знаете, что несогласие между двумя системами связано не с вопросом, существуют ли вообще синтетические суждения, а с вопросом значительно более глубоким: где находится принцип этого единства, выраженного в синтетическом суждении?

Ущерб, понесенный критической философией, заключался, с другой стороны, в почти неизбежном поводе для ложного толкования, согласно которому неблагоприятный для догматизма результат связан только со способностью познания. Ибо до тех пор, пока способность познания рас-

48

сматривалась как нечто, правда, свойственное субъекту, но не необходимое, упомянутое недоразумение оставалось неизбежным. Полностью устранить это заблуждение, будто способность познания независима от самой сущности субъекта, критика одной только способности познания не могла, так как она может рассматривать субъект лишь в той мере, в какой он сам есть объект способности познания, т. е. совершенно отличен от него.

Еще более неизбежным это недоразумение оказалось потому, что «Критика чистого разума», подобно любой другой чисто теоретической системе, не могла преступить границу полнейшей нерешительности, т. е. могла дойти только до доказательства теоретической недоказуемости догматизма. Поскольку к тому же в свете освященной давней традицией иллюзии догматизм представал как практически наиболее желательная система, то вполне естественно было, что догматизм попытался спастись, ссылаясь на слабость разума. Преодолеть же эту иллюзию было невозможно, пока этот вопрос рассматривался в сфере теоретического разума. А тот, кто перемещал эту иллюзию в область практического разума, мог ли он внимать голосу свободы?

ПИСЬМО ЧЕТВЕРТОЕ

Да, друг мой, я твердо убежден, что даже совершенная система критицизма не может теоретически опровергнуть догматизм. Правда, теоретическая философия сокрушает его, но он вновь поднимается с еще большей силой.

Полностью опровергнуть его должна теория синтетических суждений. Критицизм, который вместе с догматизмом исходит из общей точки изначального синтеза, может объяснить этот факт только из самой способности познания. Он со всей очевидностью победно доказывает, что субъект, как только он входит в сферу объекта (выносит объективные суждения), выходит из самого себя и вынужден прибегнуть к синтезу. Допустив это, догматизм Должен допустить и то, что абсолютно объективное познание невозможно, другими словами, что объект вообще ложе г омыть познан только при условии действия субъекта, при условии, что субъект выходит из своей сферы и приступит к синтезу. Догматизм должен признать, что в синтезе объект никогда не может быть абсолютным, ибо, будучи абсолютным, он вообще не допустил бы синтеза, т. е. обусловленности противоположным. Догматизм должен признать, что я достигаю объект только посредством самого

49

себя и что я не могу встать на собственные плечи, чтобы видеть то, что находится вне меня.

В этих пределах догматизм теоретически опровергнут. Однако этим действием синтеза способность познания еще далеко не исчерпана. Дело в том, что синтез вообще мыслим лишь при двух условиях.

Во-первых, при условии, что ему предшествует абсолютное единство, которое только в самом синтезе, т. е. когда дано нечто противодействующее, множество, становится эмпирическим единством. До этого абсолютного единства критика способности познания подняться не может, ибо последнее, с чего она начинает, и есть тот синтез: тем очевиднее, что совершенная система должна исходить из этого единства.

Во-вторых, синтез мыслим только при предпосылке, что он сам завершается абсолютным тезисом: цель всякого синтеза есть тезис. Это второе условие всякого синтеза находится, правда, на пути, который должна пройти критика способности познания, поскольку речь здесь идет о тезисе, служащем не исходной точкой, а завершением синтеза.

Критика способности познания не может дедуцировать утверждение, что каждый синтез в конечном счете приходит к абсолютному единству из изначального абсолютного единства, предшествующего всякому синтезу (что является обязательным для всякой совершенной науки), ибо до этого единства она не поднялась. Вместо этого она прибегает к другому средству. Приняв в качестве предпосылки, что чисто формальные действия субъекта не могут быть подвергнуты сомнению, она пытается доказать названный процесс всякого синтеза, поскольку он материален, посредством процесса всякого синтеза, поскольку он чисто формален. Она предполагает как факт, что логический синтез мыслим лишь при условии безусловного тезиса, что субъект вынужден (посредством просиллогизмов) восходить от обусловленных суждений к безусловным. Вместо того чтобы дедуцировать формальный и материальный процесс всякого синтеза из одного, общего им обоим в качестве их основы принципа, критика способности познания поясняет процесс одного синтеза посредством процесса другого.

Следовательно, она должна признать, что теоретический разум необходимо идет к безусловному и что абсолютный тезис в качестве завершения всякой философии необходимо требуется тем же стремлением, посредством которого был произведен синтез: тем самым она вынуждена вновь разрушить то, что только что создала. Пока она пре-

50

бывает и сфере синтеза, она господствует над догматизмом, как только она покидает эту сферу (а она столь же необходимо должна ее покинуть, сколь необходимо должна была вступить в нее), борьба начинается вновь.

Для того — я вынужден просить вас не терять терпения.— для того, чтобы синтез завершился тезисом, условие, при котором только и действителен синтез, должно быть снято. Но условие синтеза есть противоборство вообще, а именно, определеннее — противоборство между субъектом и объектом.

Для того чтобы противоборство между субъектом и объектом было снято, субъект более не должен быть вынужден выходить из самого себя, оба они должны стать абсолютно тождественны, т. е. либо субъект должен раствориться в объекте, либо объект — в субъекте. Если бы то или другое требование реализовалось, то либо объект, либо субъект стал бы абсолютным, т. е. синтез завершился бы в тезисе. Если бы субъект стал тождествен объекту, то объект уже не был бы обусловлен субъектом, т. е. он был бы положен как вещь сама по себе , как абсолютное, а субъект в качестве познающего был бы просто устранен . Если же объект стал бы тождествен субъекту, то субъект стал бы тем самым субъектом самим по себе, абсолютным субъектом, а объект в качестве познаваемого, т. е. как предмет вообще, был бы просто устранен.

Одно из двух должно произойти. Либо нет субъекта, а есть абсолютный объект, либо нет объекта, а есть абсолютный субъект. Как же решить этот спор?

Прежде всего, друг мой, вспомним, что мы еще находимся в области теоретического разума. Однако, поставив этот вопрос, мы тем самым уже вышли за ее пределы. Ибо теоретическая философия всегда исходит из обоих условий познания — из субъекта и объекта. Решив устранить одно из этих условий, мы тем самым уже выходим из этой области и должны здесь оставить спор нерешенным; если мы хотим решить его, нам следует искать новую область, где мы, омыть может, окажемся счастливее.

Я говорю о завершенном догматизме. Ибо то, что в промежуточных субъектом полагается одновременно с познающим лен тем ко создателям этих систем. Для того, кто не ново Разума» изложение хода мысли «Критики чистого же," кто сочти письма не предназначены. Тому же кто сочтет их непонятными, поскольку у него не хватит терпения внимательно их прочесть, можно только посоветовать вообще читать лишь то, чему он уже был обучен.

51

Теоретический разум необходимо направлен на безусловное: он породил идею безусловного, поэтому, будучи сам в качестве теоретического разума не способен реализовать безусловное, он требует действия, посредством которого это безусловное должно быть реализовано.

Здесь философия уже переходит в область требований, т. е. в область практической философии, и здесь, только здесь, принцип, который мы установили в начале философии и который для теоретической философии, если рассматривать ее как обособленную область, не столь необходим, решит, на чьей стороне победа.

К этому пределу нас подвела «Критика чистого разума». Она показала, что в области теоретической философии данный спор разрешен быть не может; она не опровергла догматизм, а вообще устранила весь вопрос из ведения теоретического разума; и это относится столько же к совершенной системе критицизма, сколько к последовательному догматизму. Для того, чтобы реализовать свое требование, догматизм также должен апеллировать к иному суду, не к суду теоретического разума: для вынесения решения он должен искать другую область.

Вы говорите об обаянии догматизма. Мне думается, что лучше всего я на это отвечу с помощью последовательной догматической морали, тем более что весь предыдущий ход нашего исследования должен был вызвать интерес к последней попытке догматизма решить спор в области практического разума в свою пользу.

ПИСЬМО ПЯТОЕ

Вы опередили меня, дорогой друг. Вы говорите, что под обаянием догматизма вы имели в виду только его популяризованную систему, типа лейбницевской. Вместе с тем вы приводите против моего утверждения, что догматизм и сам прибегает к практическим постулатам, возражения, которые я не могу обойти молчанием. К сожалению, ответ на ваше последнее письмо приходит с таким опозданием, что я опасаюсь, не утратили ли для вас всякий интерес мои соображения по поводу ваших тогдашних возражений. Быть может, напомнив вам содержание нашей переписки, мне удастся хотя бы в некоторой степени вновь возбудить у вас интерес к этому вопросу.

Вы говорите: толкователи критицизма, по крайней мере большинство из них, утверждают, будто догматизм окончательно и полностью опровергнут тем, что в «Критике

52

чистого разума» рассмотрены все теоретические доказательства существования объективного интеллигибельного мира. Ибо для догматизма характерно, по их мнению, именно стремление обнаружить посредством теоретического разума то, что, согласно критическому исследованию способности познания, возможно только с помощью практического разума. Поэтому догматизм не может прибегнуть к практическим постулатам, так как тем самым он перестал бы быть догматизмом и превратился бы в критицизм. Следовательно, критического философа можно отличить от догматического по тому, пользуется ли он практическими постулатами, так как догматический философ полагает, что, обращаясь к моральным основаниям веры, он унижает умозрительный разум и т. д.

Вы совершенно правы, мой друг, когда вы в историческом аспекте утверждаете, что большая часть критических философов считает переход от догматизма к критицизму очень легким; стремясь сделать этот переход еще более легким и удобным, они рассматривают метод практических постулатов как метод, присущий исключительно критицизму, и полагают, что эта система достаточно отличается от любой другой уже одним термином «практический постулат»; преимущество такой точки зрения состоит еще и в том, что при этом нет необходимости глубже проникать в подлинный дух практических постулатов в системе критицизма, поскольку уже самый метод этой философии достаточно отличает ее от всякой другой. Как будто метод не есть именно то, что может быть общим даже для противоположных систем и даже должно быть общим для двух полностью противоположных систем. Впрочем, позвольте мне вернуться к несколько более отдаленным положениям.

Ничто, как мне представляется, не доказывает с большей убедительностью, сколь немногие еще постигли дух «Критики чистого разума», чем едва ли не общая уверенность в том, что критика чистого разума присуща лишь одной системе, между тем ведь для критики разума должно характерно именно то, что она не связана с какой-либо системой, а либо действительно создает канон для, либо но крайней мере подготавливает их. К для всех систем относится, конечно, в качестве ее части и общая методология, но ничто не быть более печальным для такого рода произведения, нежели стремление принимать методологию, разработанную в ней для всех систем, за саму систему.

53

После бесчисленных споров о цели этого великого произведения попытка высказать о нем собственное мнение может показаться самонадеянной. Но быть может, найти ответ на вопрос, столь долго занимавший противников и сторонников «Критики», тем легче, чем больше мы отдаляемся от первого впечатления, вызванного ее появлением. Ведь в жизни людей нередко случается, что надежда на обладание чем-либо в будущем принимается за само обладание!

Итак, если мне будет дозволено, не опасаясь показаться самонадеянным, изложить мое собственное мнение, то оно заключается в том, что «Критика чистого разума» не предназначена для того, чтобы обосновать только одну систему, а уж меньше всего то промежуточное построение, в котором смешиваются догматизм и критицизм и которое я пытался охарактеризовать в своих предыдущих письмах. Напротив, насколько я понимаю, «Критика» предназначена для того, чтобы вывести из сущности разума две совершенно противоположные системы и обосновать как систему критицизма (мыслимую в ее завершенности), так и целиком противоположную ей систему догматизма.

Опровергая догматизм, «Критика чистого разума» имела в виду догматицизм, т. е. такую систему догматизма, которая создается слепо и без предварительного исследования способности познания. «Критика чистого разума» показала, как догматицизм может стать догматизмом, т. е. обоснованной системой объективного реализма. Быть может, вы уже заранее решили, что это утверждение полностью противоречит духу «Критики», и ваше мнение будет представляться большинству тем более справедливым, что оно действительно как будто противоречит ее букве. Поэтому позвольте мне также заранее напомнить вам только одно место «Критики», именно то, которое вплоть до настоящего времени наименее понятно, несмотря на все связанные с ним споры: я имею в виду ту часть, где речь идет о вещах самих по себе. Если исходить из того, что «Критика чистого разума» стремилась обосновать только критицизм, то именно в этом пункте ее, как я полагаю, совершенно невозможно спасти от упрека в непоследовательности. Если же предположить, что «Критика чистого разума» не связана с какой-либо определенной системой, то легко понять, почему в ней параллельно существуют системы идеализма и реализма. Она значима для обеих, поскольку необходима как в системе критицизма, так и в системе догматизм, а критицизм и догматизм — не что иное, как

54

идеализм и реализм, мыслимые в рамках системы. Тот, кто внимательно читал, что говорится в «Критике» о практических постулатах, не мог не признать, что здесь оставлено место для догматизма, на котором он может с уверенностью возвести прочное здание. Как много мнимых врагов критицизма утверждали — причем именно потому, что они. подобно его сторонникам, воспринимали критический метод лишь в его внешнем аспекте,— что критицизм отличается от догматизма исключительно своим методом. А что на это отвечали так называемые сторонники критической философии? Но и они оказывались большей частью настолько скромны, что признавали, будто отличие их критицизма заключается только в методе, что они лишь верят в то, что косные догматики., по их мнению, знают, и что главное преимущество нового метода (все дело, конечно, только в такого рода преимуществах!) состоит единственно в более сильном влиянии на мораль, которое благодаря этому методу обрело учение догматизма.

Как бы то ни было, пусть наше время прославится тем, что удачно применило новый метод в пользу догматизма: заслугой грядущей эпохи явится, вероятно, завершение противоположной системы во всей ее чистоте. Можно продолжать и далее разрабатывать систему догматизма, только не надо выдавать догматические системы за систему критицизма на том основании, что канон для ее построения взят из «Критики чистого разума».

«Критика», создавшая метод практических постулатов для двух совершенно противоположных систем, не могла выйти за пределы метода, не могла, поскольку она должна была быть приемлемой для всех систем, определить подлинный дух этого метода в одной системе. Для того чтобы сохранить всеобщность метода, она должна была сохранить

Хочу попутно заметить, что вскоре можно будет, как я полагаю, отказаться от этих наименований и заменить их более определенными. Почему бы нам сразу же не обозначить обе системы их действительными наименованиями — догматизм как систему объективного реализма (или субъективного идеализма), критицизм — как систему субъективного реализма (или объективного идеализма)? (Совершенно очевидно, что «Критика чистого разума» признает существование объективного и субъективно реализма, ибо речь в ней идет о явлениях, в основе которых лежат вещи сами по себе.) Улучшение терминологии как будто весьма, хотя для многих, если не для большинства, слова значение, чем понятия. Если бы после появления «Критики» выражения «критическая философия», «критицизм» не вошли в научный обиход, то, вероятно, раньше бы отказались от мнения, что «Критика чистого разума» обосновывает только одну систему (систему называемого критицизма).

55

его в той неопределенности, которая не исключала бы ни ту ни другую систему. Более того, в соответствии с духом времени Кант сам был склонен применить его скорее к догматизму, обоснованному по-новому, чем к критицизму, впервые им созданному.

«Критика чистого разума» (позвольте мне продолжить мои умозаключения) именно потому и является единственным в своем роде произведением, что сохраняет значимость для всех систем, вернее, так как все остальные системы лишь более или менее точные воспроизведения обеих главных систем, для обеих этих систем, тогда как любая выходящая за пределы простой критики попытка может быть значима только в рамках одной из этих систем.

Именно поэтому «Критика чистого разума» как таковая остается непоколебимой и неопровержимой, тогда как любая другая система, заслуживающая этого наименования, должна быть опровергаема другой, необходимым образом противоположной ей системой. Пока стоит философия, будет стоять и «Критика чистого разума», и только она одна, тогда как каждая другая система будет терпеть наряду с собой иную систему, прямо противоположную ей. «Критика чистого разума» не подвержена влиянию индивидуальности и именно поэтому значима для всех систем, тогда как любая другая система несет на себе печать индивидуальности, ибо может быть завершена только практически (т. е. субъективно). Чем ближе философия к системе, тем большее значение обретают в ней свобода и индивидуальность, тем меньше она может претендовать на общезначимость.

Только «Критика чистого разума» есть или содержит в себе подлинное наукоучения, поскольку оно значимо для всякой науки. Пусть наука все-таки возвысится до абсолютного принципа, а если она хочет стать системой, это даже необходимо. Но наукоучения никак не может создать один абсолютный принцип, чтобы тем самым стать системой (в узком смысле слова), потому что в нем должен содержаться не абсолютный принцип, не определенная, законченная система, а канон для всех принципов и систем. Однако пора вернуться к нашей основной теме.

Если «Критика чистого разума» — канон для всех возможных систем, то необходимость практических постулатов она также должна была вывести из идеи системы вообще, а не из идеи какой-нибудь определенной системы. Поэтому если существуют две полностью противоположные системы, то метод практических постулатов никоим

56

образом не может всецело принадлежать только одной из них. поскольку «Критика чистого разума» впервые доказала исходя из идеи системы вообще, что ни одна система, какое бы наименование ей ни давали, не может быть в своей завершенности предметом знания, а может быть только предметом практически необходимого, но бесконечного действия. То, что «Критика чистого разума» дедуцирует из сущности разума, и раньше применял, быть может не осознавая ясно основания этого, каждый философ, руководствовавшийся в своем построении регулятивной идеей системы.

Быть может, вы помните наш вопрос: почему Спиноза изложил свою философию в системе этики? Он, без сомнения, сделал это не случайно. О нем действительно можно сказать: «Он жил в своей системе». Но мыслил он ее, конечно, как нечто большее, чем просто теоретический воздушный замок: в нем такой дух, как его, вряд ли обрел бы покой и «небесное умиротворение рассудка», в котором он столь явно жил и творил.

Система знания либо необходимо является простым фокусом, игрой мыслей (вы ведь знаете, насколько это было противно серьезному складу ума этого человека), либо должна обрести реальность не посредством теоретической, а посредством практической, не посредством познающей, а посредством продуктивной, реализующей способности, не посредством знания, а посредством действования. «Но ведь отличительной чертой догматизма и является,— скажут нам,— то, что он занимается простой игрой мыслей». Знаю, что это действительно общее мнение всех тех, кто вплоть до настоящего времени продолжал догматизировать за счет Канта. Однако простая игра мыслей никогда не создает системы. «Это мы и хотим доказать, системы догматизма не должно быть: единственная возможная система — это система критицизма». Что касается меня, то я полагаю, что существует как система догматизма, так и система критицизма. Более того, я полагаю, что в самом критицизме я нашел разрешение загадки, почему необходимо должны существовать обе эти системы, почему, пока существуют конечные существа, должны шествовать и две совершенно противоположные системы, чему, наконец, человек может убедиться в достоверности 'какой-либо системы только практически, т. е. посредством реализации в себе самом одной из этих систем.

Думаю, что, исходя из этого, могу также объяснить, почему для духа, который сам сделал себя свободным

57

и обязан своей философией только самому себе, ничто не может быть более невыносимым, чем деспотизм узких умов, неспособных терпеть наряду со своей системой никакой другой. Ничто столь не возмущает философский ум, как утверждение, что отныне вся философия должна быть заключена в оковы какой-либо одной системы. Никогда он не ощущал своего величия в большей степени, чем тогда, когда видел перед собой бесконечность знания. Вся возвышенность его науки состояла именно в том, что она никогда не будет завершена. В то мгновение, когда он бы, что его система завершена, он стал бы невыносим для самого себя. В то мгновение он бы перестал быть творцом и превратился бы в орудие своей системы . Сколь же более невыносимой должна быть для него эта мысль, если что-либо подобное навязывает ему другой?

Высшее достоинство философии состоит именно в том, что она всего ждет от человеческой свободы. Поэтому ничто не может быть для нее более пагубным, чем попытка замкнуть ее в границах теоретической общезначимости системы. Тот, кто предпримет что-либо подобное, может обладать проницательным умом, но истинный критический дух ему чужд. Ибо этот дух направлен на ниспровержение суетного стремления показать себя и на спасение свободы науки.

Насколько большее значение для истинной философии имеет поэтому скептик, заранее объявляющий войну всякой общезначимой системе, бесконечно большее, чем догматицист, заставляющий всех принести клятву верности символу теоретической науки! До тех пор пока скептик остается в отведенных ему границах, т. е. до тех пор пока он сам не вторгается в сферу человеческой свободы, пока он верит в бесконечную истину, но также только в бесконечное наслаждение ею, в развивающуюся, им самим завоеванную, обретенную истину,— кто откажется видеть в нем подлинного философа?

До тех пор пока мы заняты реализацией своей системы, имеет место лишь практическая ее достоверность. Наше стремление завершить ее реализует наше знание ее. Если бы мы в какой-либо момент решили нашу задачу, то система стала бы предметом знания и тем самым перестала бы быть предметом свободы.

Философия — какое прекрасное слово! Если автору будет дано право голоса, он отдаст свой голос за сохранение старого слова. Ибо, по его мнению, все наше знание навсегда останется философией, т. е. вечно прогрессирующим знанием, высшими или низшими степенями которого мы обязаны лишь нашей любви к мудрости, т. о. нашей свободе. Меньше

58

ПИСЬМО ШЕСТОЕ

Основание для моего утверждения, что обе противоположные системы, догматизм и критицизм, в равной мере возможны и будут существовать друг подле друга, пока все конечные существа не окажутся на одной и той же ступени свободы, состоит, коротко говоря, в следующем: перед обеими системами стоит одна и та же проблема, решить которую можно отнюдь не теоретическим, а только практическим путем, т. е. посредством свободы. Возможны только два решения: одно ведет к критицизму, другое — к догматизму.

Какое из них хны выберем, зависит от обретенной нами самими свободы духа. Мы должны быть тем, за что мы хотим выдавать себя теоретически, но в том, что мы действительно таковы, нас может убедить только наше стремление стать таковыми. Это стремление реализует наше знание для нас самих, и тем самым это знание становится чистым продуктом нашей свободы. Мы должны своими собственными усилиями достигнуть той стадии, откуда мы хотим исходить: возвыситься до нее «умничаньем» человек не может, так же как не может он возвыситься до нее посредством умничанья других.

Я утверждаю, что перед догматизмом и критицизмом стоит одна и та же проблема.

В чем состоит эта проблема, уже сказано в одном из моих предыдущих писем. Она не касается бытия абсолюта вообще, так как спор об абсолюте как таковом невозможен. Ибо в сфере абсолютного значимы лишь чисто аналитические положения, здесь действует только закон тождества, здесь мы имеем дело не с доказательствами, а с анализом, не с опосредствованным познанием, а только с непосредственным знанием — короче говоря, здесь все постижимо.

Нет положения менее обоснованного, чем то, которое утверждает в человеческом знании абсолютное. Ведь именно потому, что такое положение утверждает абсолютное, не может быть приведено основание для него самого. Как только мы вступаем в область доказательств, мы вступаем

всего ему хотелось бы, чтобы это слово было изгнано философией, которая впервые попыталась спасти свободу философствования от притязаний догматизма, философией, которая исходит из обретенной собственными силами свободы духа и поэтому останется вечно непонятной для каждого, кто является рабом системы.

59

в область обусловленного, и, наоборот, как только мы вступаем в область обусловленного, мы оказываемся во власти философской проблематики. Как несправедливо было бы по отношению к Спинозе думать, что для него в философии важны были только аналитические суждения, которые

Представляется почти невероятным, что при критике доказательств бытия Бога так долго не замечали простую, понятную истину, что доказательство бытия Бога может быть только онтологическим. Ибо если Бог есть, то он может быть только потому, что он есть. Его существование и его сущность должны быть тождественны. Однако именно потому, что бытие Бога может быть выведено только из этого бытия, данное доказательство догматизма не есть доказательство в подлинном смысле, и положение: Бог есть — самое недоказанное, недоказуемое, необоснованное положение, столь же необоснованное, как высшее положение критицизма: я существую! Но еще более невыносима для мыслящего человека болтовня о доказательствах бытия Бога. Как будто бытие, которое может быть понятным только посредством самого себя, только посредством своего . абсолютного единства, можно сделать вероятным, подобно многосторонне историческому положению, рассматривая его со всех возможных сторон. Что должны были чувствовать некоторые люди, читая возвещения примерно такого рода: попытка нового доказательства бытия Бога! Как будто можно проводить опыты над Богом и ежеминутно открывать что-либо новое! Основание в высшем смысле нефилософских попыток такого ода заключается, как и вообще основание всех нефилософских действий, в неспособности абстрагироваться (от чисто эмпирического), только именно в этом случае, в неспособности к самой чистой, высшей абстракции. Бытие Бога мыслили не как абсолютное бытие, а как наличное бытие, которое абсолютно не посредством самого себя, а лишь постольку, поскольку неизвестно другое, более высокое, чем оно. Таково эмпирическое понятие о Боге, присущее каждому неспособному к абстракции человеку. За это понятие держались еще и потому, что боялись, как бы чистая идея абсолютного бытия не привела к Богу Спинозы. Как же мыслил философ, довольствовавшийся, чтобы избежать ужасов спинозизма, эмпирически существующим Богом, то, что Спиноза выставил в качестве первого принципа всей философии положение, которое сам этот философ мог выставить в результате сложнейших доказательств лишь в конце своей философии! Однако он хотел доказать действительность Бога (что возможно лишь синтетически), тогда как Спиноза не доказал, а лишь утверждал абсолютное бытие. Бросается в глаза, насколько уже в языке различается действительное (то, что существует в ощущении, что действует на меня и на что я оказываю обратное воздействие) от того, что есть в наличном бытии (что есть вообще, т. е. в пространстве и во времени), и от сущего (того, что есть абсолютно, посредством самого себя, независимо от всех временных условий). Как можно было при полном смешении всех этих понятий даже смутно осознавать смысл сказанного Декартом и Спинозой? . В их высказывании об абсолютном бытии мы подставляли наши грубые понятия действительности, а в лучшем случае — чистое, но значимое лишь в мире явлений и вне его совершенно пустое понятие наличного бытия. В наш эмпирический век эта идея казалась совершенно забытой, но она продолжала жить в системах Спинозы и Декарта, а также в бессмертных трудах Платона в качестве самой священной идеи древности , но нельзя считать невозможным, что, если когда-либо наш век вновь возвысится до этой идеи, он в своем гордом высокомерии будет уверен, что никогда ничего подобного не приходило в голову ни одному человеку.

60

он положил в основу своей системы. Легко почувствовать, сколь небольшое значение он сам этому придавал; его терзала иная загадка, загадка мира, вопрос, как абсолют может выйти из самого себя и противопоставить себе мир .

Именно эта загадка терзает и критического философа. Основной его вопрос заключается не в том, как возможны аналитические положения, а в том, как возможны синтетические суждения. Для него нет ничего более понятного, чем философия, которая объясняет все из самой нашей сущности, и ничего более непонятного, чем философия, которая выходит за пределы нас самих. Абсолютное в нас ему понятнее всего остального, но ему непонятно, как мы выходим из абсолютного, чтобы противопоставить себе нечто,— понятнее всего, как мы все определяем соответственно закону тождества, и загадочнее всего, как мы можем еще определять что-либо вне этого закона.

Проблема этой непостижимости, по моему мнению, теоретически одинаково неразрешима как для критицизма, так и для догматизма.

Правда, критицизм может доказать необходимость синтетических суждений в области опыта. Однако чем это облегчает решение того вопроса? Я вновь задаю вопрос: почему вообще существует область опыта? Любой ответ на этот вопрос предполагает уже наличное бытие мира опыта. Следовательно, для того чтобы ответить на этот вопрос, нам следовало бы прежде всего покинуть область опыта; однако, если бы мы покинули область опыта, вопрос отпал бы сам собой. Поэтому решить и этот вопрос можно только наподобие того, как Александр Македонский разрубил гордиев узел, т. е. тем, что мы снимем самый вопрос. Ответ на него дан быть не может, поскольку ответ возможен лишь тогда, когда вопрос уже вообще поставлен быть не может.

Но тогда само собой очевидно, что подобное решение этого вопроса не может быть теоретическим, а необходимо становится практическим. Ибо, для того чтобы дать требуемый ответ, я сам должен покинуть область опыта, другими словами, я должен снять для себя пределы опытного мира, должен перестать быть конечным существом.

Следовательно, данный теоретический вопрос необходимо становится практическим постулатом, и проблема вся-

Этот вопрос умышленно выражен так. Автору известно, что Спиноза утверждает только имманентную причинность абсолютного объекта. Однако в дальнейшем станет ясно, что он утверждал это лишь потому, что ему было непонятно, как абсолют может выйти из самого себя; другими словами, потому, что он мог этот вопрос поставить, но решить его не мог.

61

кой философии ведет нас к требованию, которое может быть выполнено лишь вне всякого опыта. По тем самым эта проблема необходимо выводит меня за пределы знания, в область, где я не нахожу уже имеющуюся твердую почву, а должен сам сначала создать ее, чтобы прочно стоять на ней.

Правда, теоретический разум мог бы попытаться покинуть область знания и отправиться наугад искать иную область. Однако тем самым ничего бы не было достигнуто, разве что он стал бы расточать себя в пустых измышлениях, которые не дали бы ему никаких реальных результатов. Для того чтобы быть гарантированным от подобных приключений, теоретический разум должен был бы там, где прекращается его знание, заранее сам создать новую область, другими словами, превратиться из разума, только познающего, в разум творческий — из теоретического разума в разум практический.

Такая необходимость стать практическим разумом относится к разуму вообще, а не к определенному, замкнутому в отдельной системе разуму.

Из каких бы различных принципов ни исходили догматизм и критицизм, в одном пункте, в решении одной проблемы, они должны встретиться. Лишь теперь наступило для них время их подлинного расхождения, лишь теперь они замечают, что принцип, ими до сих пор предполагавшийся, был не более чем пролепсисом , суждение о котором должно быть вынесено только теперь. Теперь только становится очевидным, что все положения, которые они до сих пор устанавливали, были положениями, которые просто, т. е. без всякого основания, утверждались. Теперь, когда они вступают в новую область, в область реализующего разума, должно стать очевидным, способны ли они придать реальность тем положениям; теперь должно решиться, способны ли они утверждать свои принципы в пылу спора силою своей свободы так, как они утверждали их в сфере всеобщего мира посредством абсолютной, не обладающей никакой значимостью силы? Ни критицизм, ни догматизм не могли последовать друг за другом в область абсолюта, так как здесь для обоих возможно было бы только абсолютное утверждение — утверждение, которому противоположная сторона не уделяла никакого внимания, которое ничего не решало с точки зрения противоположной системы. Только теперь, когда обе системы столкнулись, они не могут больше игнорировать друг друга, и если раньше речь шла о непререкаемом, обретенном без сопротивлени

62