Часть 2.

62

владении, то теперь это владение надлежит завоевать победой. Тщетно было бы думать, что победа уже предрешена одними принципами, положенными в основу системы, и что спасти ту или иную систему можно в зависимости от того, какой принцип был выдвинут вначале. Речь идет не о такого рода фокусах, когда в конце находят лишь то. что с самого начала — достаточно хитроумно было предназначено к тому, чтобы быть найденным. Не теоретическим утверждениям, которые мы просто устанавливаем, дано принудить нашу свободу решать так или иначе (это было бы слепым догматицизмом); напротив, как только возникает спор, те принципы, которые были установлены вначале, сами по себе и для себя теряют всякую значимость — только теперь должно быть практически посредством свободы решено, имеют ли они какую-либо значимость. Наоборот, в силу неизбежного круга наше теоретическое умозрение заранее устанавливает то, что потом в пылу спора будет утверждать наша свобода. Поэтому если мы хотим установить принципы в какой-либо системе, то мы можем это сделать, лишь предвосхищая их практическое решение; мы не установили бы эти принципы, если бы до того наша свобода уже не вынесла свое решение о них. В начале нашего знания они — не что иное, как пролептические утверждения или, как сказал некогда Якоби, по его собственному мнению, достаточно неуклюже и неудачно (однако это определение все же не вполне лишено философского смысла), изначальные неодолимые предрассудки.

Таким образом, ни один философ не сочтет, что, установив высшие принципы, он уже достиг всего. Ибо сами эти принципы имеют в качестве основы его системы лишь субъективную ценность, т. е. значимы для него лишь постольку, поскольку он предвосхитил свое практическое решение.

ПИСЬМО СЕДЬМОЕ

Я приближаюсь к цели. Мораль догматизма становится Для нас понятнее по мере того, как мы знакомимся с проблемой, которую ей, как и всякой другой морали, надлежит Ранить.

Основная задача каждой философии заключается в решении проблемы наличного бытия мира. Решением этой проблемы занимались все философы, как бы различно они ни формулировали саму проблему. Тот, кто хочет заклинать Дух философии, должен заклинать его здесь.

63

Когда Лессинг спросил Якоби, в чем, по его мнению, состоит дух спинозизма, тот ответил: не в чем ином, как в старом положении exnihilonihilfit 6, которое Спиноза разработал с помощью более отвлеченных понятий, чем это делали философствующие кабалисты и все остальные до него. С помощью этих более отвлеченных понятий он пришел к выводу, что при каждом возникновении в бесконечном полагается нечто из ничего, какими бы образами и словами это ни прикрывалось. Следовательно, он отвергал всякий переход бесконечного в конечное, вообще все Causas transitorias 7 и заменил эманирующий принцип принципом имманентным, внутренней, вечно в себе неизменной причиной мира, которая, будучи взята во всех своих следствиях, остается одной и той же. Не думаю, что можно лучше выразить дух спинозизма. Но я полагаю, что именно этот переход от бесконечного к конечному является проблемой всякой философии, а не какой-либо одной системы; более того, что решение Спинозы — единственное возможное, но толкование, которое оно обрело в его системе, может принадлежать только этой системе и что в другой системе толкование его будет иным. «Но ведь это утверждение само нуждается в толковании»,— слышу я ваши слова. Я дам его по мере своих сил.

Ни одна система не может реализовать этот переход от •бесконечного к конечному — простая игра мыслей возмог на, конечно, повсюду, но, где бы то ни было, это мало помогает существу дела. Ни одна система не может заполнить пропасть, неизбежно разделяющую их. Это я пред ) посылаю как результат не критической философии, a Критики чистого разума», которая столь же значима для догматизма, как для критицизма, и должна быть одинаково очевидной для обоих.

Разум хотел реализовать этот переход от бесконечного к конечному, чтобы тем самым привнести единство в свое 1 познание. Он стремился найти промежуточное звено между I бесконечным и конечным, чтобы объединить их в единство знания. Поскольку найти это промежуточное звено разум не в состоянии, он, не отказываясь от своего высшего интереса, который заключается в единстве познания, хочет 1 вообще не нуждаться в таком звене. Поэтому стремление I разума реализовать этот переход находит свое выражение 1 в абсолютном требовании: перехода от бесконечного к ко я небному быть не должно. Сколь отлично это требование от противоположного — такой переход должен быть! Это последнее трансцендентно, оно хочет повелевать там, куда не

64

доходит его сила, — в области бесконечного. Таково требование слепого догматизма. Первое же требование, напротив, имманентно, оно хочет, чтобы я не допустил перехода. Здесь догматизм и критицизм объединяются в одном и том же постулате.

Философия действительно не может перейти от бесконечного к конечному, но может совершить обратное — перейти от конечного к бесконечному. Стремление не допускать перехода от бесконечного к конечному тем самым становится промежуточным звеном, соединяющим обе системы, и для человеческого познания. Для того чтобы не было перехода от бесконечного к конечному, самому конечному должна быть присуща тенденция к бесконечному, вечное стремление потеряться в бесконечном.

Только теперь нам становится ясным смысл «Этики» Спинозы. Не чисто теоретическая необходимость, не простое следствие положения ex nihilo nihil fit привели его к тому решению проблемы, которое гласит: «нет перехода от бесконечного к конечному, нет транзитивной — есть только имманентная причина мира». Этим решением он обязан тому практическому суждению, которое известно всей философии, но Спиноза истолковал его в соответствии со своей системой.

Он исходил из бесконечной субстанции, из абсолютного объекта. «Не должно быть перехода от бесконечного к конечному»,— гласит требование всякой философии. Спиноза истолковал это требование в соответствии со своим принципом: конечное отличается от бесконечного только своими пределами, все существующее есть лишь модификация этого бесконечного; следовательно, нет перехода, нет противоборства, есть только требование, чтобы конечное стремилось стать тождественным бесконечному и раствориться в бесконечности абсолютного объекта.

Me спрашиваете ли вы, мой друг, как Спиноза мог выносить противоречие такого требования? Он чувствовал, правда, что веление «уничтожь себя самого!» невыполнимо, пока субъект сохраняет для него ту значимость, которую он имеет в системе свободы. Но ведь именно этого он и хотел. Его Я не должно было быть его собственностью, оно должно было принадлежать бесконечной реальности.

Субъект как таковой не может уничтожить себя сам, потому что для того, чтобы самого себя уничтожить, он должен был бы пережить свое собственное уничтожение. Но Спинозе был неведом субъект как таковой. Прежде чем

65

он утвердил тот постулат, он уже сам снял в себе это понятие субъекта.

Если субъект обладает независимой, присущей ему, j поскольку он субъект, причинностью, то в требовании «растворись 15 абсолютном!» заключено противоречие. Однако Спиноза устранил именно ту независимую причинность Я, посредством которой оно есть Я. Требуя, чтобы I субъект растворился в абсолюте, он одновременно потребовал тождества субъективной причинности и причинности абсолютной и пришел к практическому решению, согласно которому конечный мир есть не что иное, как модификация бесконечного, конечная причинность — лишь модификация причинности бесконечной.

Следовательно, исполнено это требование должно быть не посредством собственной причинности субъекта, а посредством чужой причинности в нем. Иными словами, это требование сводилось к следующему: уничтожь себя самого посредством абсолютной причинности или сохраняй полностью страдательность но отношению к абсолютной причинности.

Конечная причинность отличается от бесконечной не по своему принципу, а только по своим границам. Та же причинность, которая господствует в бесконечном, господствует и в конечном существе. Подобно тому как в абсолюте она абсолютно отрицала всякую конечность, в сфере конечного она должна была вести к эмпирическому — последовательно создаваемому во времени — ее отрицанию. Если бы (таков должен был быть его дальнейший вывод) эмпирическое отрицание когда-либо достигло полного решения своей задачи, оно оказалось бы тождественным первому отрицанию, так как уничтожило бы границы, посредством которых оно только и отличалось от него.

Позвольте нам на этом остановиться, друг мой, и воздать должное тому спокойствию, с которым Спиноза шел к завершению своей системы. Пусть он даже обрел этот покой только в любви бесконечного! Кто решится упрекнуть его ясный дух в том, что с помощью такого образа он сделал не столь невыносимой страшную мысль, перед которой остановилась его система.

ПИСЬМО ВОСЬМОЕ

Я думаю, что, говоря о моральном принципе догматизма, я оказываюсь в средоточии всевозможных фантазий. Священнейшие идеи древности и плоды человеческого

66

безрассудства сталкиваются здесь друг с другом. «Возврат божеству, к источнику всего существующего, единение абсолютом, уничтожение самого себя» — разве это не качаю всякого фантазирования в философии, которое тишь различно излагалось, толковалось, воплощалось в различными людьми в зависимости от их духовного и чувственного склада? Здесь следует искать начало истории всякого фантазирования.

«И готов понять,— говорите вы,— как Спиноза мог скрыть от самого себя противоречие своего морального принципа. Однако, даже допуская это, как мог Спиноза с его ясным духом (ведь этим мягким светом, этой ясностью духа пронизаны все его труды и вся его жизнь), как мог он выносить подобный разрушительный, гибельный принцип?» На это я могу вам ответить только одно: читайте его сочинения в этом аспекте, и вы сами найдете ответ на ваш вопрос.

Естественная, неизбежная иллюзия помогла вынести этот принцип как ему, так и многим другим людям благородного духа, которые в этот принцип верили. Для него интеллектуальное созерцание абсолюта есть высшее, есть последняя ступень познания, на которую может подняться конечное существо, подлинная жизнь духа . Откуда бы мог он почерпнуть эту идею, если не из самосозерцания; достаточно прочесть его труды, чтобы полностью убедиться в этом .

Нам всем присуща таинственная, чудесная способность возвращаться от изменчивости времени к нашей внутренней

Всякое адекватное, т. е. непосредственное, познание, по Спинозе, всегда созерцание божественных атрибутов, и основное положение, на котором основана его «Этика» (в той мере, в какой она является таковой), следующее: «Miens guinea habits adaequatam cognitionem aeternae essentiae Dei» (Eth. L. II. Prop. 47) 8. Из этого созерцания Бога возникает, как он полагает, интеллектуальная любовь к Богу, которую он описывает как приближение к состоянию высшего блаженства. «Mentis erga Deum amor intellectualis,— говорит он (L. V. Prop. 36),—pars est iiitini ti amoris, quo Deus se ipsum amat» 9.— «Summus mentis conatus summaque virtus est, res intelligere tertio genere, quod procedit ab adaequata idea divinorum attributorum» (ib. Prop. 25).— «Ex hoc cognitionis genere summa, quae dari potest, mentis acquiescentia oritur» (ib. Prop. 27).— «Clare |ntelligimus, qua in re nostra salus, seu beatitudo seu libertas consistit, nempe

(ib. Prop. 36, Schol.) 10.

Например, L. V. Prop. 30: «Mens nostra, quatenus se sub aeternitatis Pecie cognoscit, catenus Dei cognitionem necessario habet, scitque, se in esse et per Deum concipi» ".

67

сущности, освобожденной от всего того, что пришло извне, и там в форме неизменности созерцать в себе вечное. Такое созерцание есть самый глубокий внутренний опыт, от которого зависит все то, что известно нам о сверхчувственном мире, на чем основана наша вера в него. Это созерцание впервые убеждает нас, что нечто есть в подлинном смысле этого слова, тогда как все остальное, на что мы переносим это слово, только является. Оно отличается от всякого чувственного созерцания тем, что создается только свободой, что оно чуждо и неизвестно тому, чья свобода, побежденная вторгающейся в нее силой объектов, едва достаточна для того, чтобы создать сознание. Однако и для тех, кто не обладает этой свободой самосозерцания, возможно хотя бы приближение к ней, доступны опосредствованные опыты, которые позволяют предчувствовать ее бытие. В нас живет некое глубокое чувство, которое мы сами не осознаем, которое мы тщетно пытаемся развить '' в себе. Его описал Якоби. Законченная эстетика (в старом 1 смысле этого слова 12) установит эмпирические действия, которые могут быть объяснены только как подражания упомянутому интеллектуальному действию и были бы со ) вершенное непонятны, если бы, говоря языком Платона, некогда в интеллектуальном мире мы не созерцали их прообраз.

«Из опыта, из непосредственного опыта должно исходить все наше знание»; эта истина высказывалась уже многими философами, которым для полноты истины не

хватало только понимания характера того созерцания ,о котором шла речь выше. Действительно, наше знание должно исходить из опыта, но поскольку всякий направленный на объекты опыт опосредствован другим и всегда предполагает еще более высокий, то исходить оно должно из опыта непосредственного в самом буквальном смысле

этого слова, т. е. из опыта, созданного нами самими и независимого от какой бы то ни было объективной причинности. Только этот принцип — созерцание и опыт — может вдохнуть жизнь в мертвую, неодушевленную систему: даже самые отвлеченные понятия, которыми оперирует наше сознание, связаны с опытом, почерпнутым из жизни и бытия.

Интеллектуальное созерцание возникает тогда, когда ; мы перестаем быть объектом для самих себя, когда созерцающее Я, замкнувшись в себе, становится тождественным созерцаемому Я. В этот момент созерцания для нас исчеза-

68

ют время и длительность: не мы находимся во времени, время или скорее не время, а чистая абсолютная вечность — находится в нас. Не мы растворились в созерцании объективного мира, а мир растворился в нашем созерцании.

Это созерцание самого сбоя объективировал Спиноза. Поскольку он созерцал в себе интеллектуальное, абсолют уже не был для него объектом. Это был опыт, допускавший двоякое объяснение: либо он стал тождествен абсолюту, либо абсолют стал тождествен ему. В после тонем случае интеллектуальное созерцание было созерцанием самого себя, в первом — созерцанием абсолютного объекта. Спиноза предпочел второе. Он полагал, что тождествен абсолютному объекту и растворился в его бесконечности.

Думая так, он ошибался. Не он пребывал в созерцании абсолютного объекта, а, напротив, все, что называется объективным, исчезло для него в его созерцании самого себя. Но эту мысль — раствориться в абсолютном объекте он мог вынести именно потому, что она была неверна и возникла вследствие иллюзии, и мог вынести тем вернее потому, что иллюзия эта нерушима, что уничтожить ее можно, только уничтожив самого себя.

Вряд ли какой-либо мечтатель мог бы радоваться при мысли, что он будет поглощен бездной божества, если бы он всегда вновь не ставил на место божества свое собственное Я, Вряд ли какой-либо мистик мог бы мыслить себя уничтоженным, если бы в качестве субстрата уничтожения он не мыслил всегда свое собственное Я. Эта необходимость примысливать повсюду самого себя, которая помогала всем мечтателям, пришла на помощь и Спинозе. Созерцая самого себя растворившимся в абсолютном объекте, он ведь все же созерцал еще самого себя, он не мог мыслить себя уничтоженным, не мысля себя вместе с тем существующим .

Единственное основание того, что мы никогда не можем освободиться от собственного Я, заключается в абсолютной свободе нашей сущности, в силу которой Я в нас не может быть предметом, вещью, доступной' объективному определению. Вследствие этого наше Я никогда не может одеться в ряду представлений в качестве среднего члена, но всегда 0 перед каждым рядом в качестве его первого члена, служащего дом представлений; поэтому действующее Я, будучи в важно случае определено, тем не менее одновременно определения поскольку оно избегает любого объективного определения и может

69

Здесь, мой друг, мы подошли к принципу всякого фантазерства. Становясь системой, оно возникает только благодаря объективированному интеллектуальному созерцанию, благодаря тому, что созерцание самого себя принимают за созерцание объекта вне себя, а созерцание внутреннего интеллектуального мира — за созерцание сверхчувственного мира вне себя.

Это заблуждение проявилось во всех фантазиях древней философии. По-видимому, все философы, даже философы древнейших времен, чувствовали по крайней мере, что должно существовать некое абсолютное состояние, в котором мы, наличествуя только для самих себя, довлея только самим себе, не нуждаясь в объективном мире и именно поэтому свободные от его границ, живем высшей жизнью, Это состояние интеллектуального бытия все эти философы перемещали вовне. Они чувствовали, что их лучшее Я беспрестанно стремится к этому состоянию, никогда полностью не достигая его. Они мыслили это состояние как последнюю цель, достигнуть которую требует то лучшее, что в них есть. Однако, поскольку они переместили это состояние вне себя, они и стремление к нему не могли объяснить из самих себя, а вынуждены были объяснить его

быть определено только посредством самого себя, следовательно, есть одновременно определенное и определяющее.

Эта необходимость оградить свое Я от всякого объективного определения и поэтому повсюду мыслить и самого себя может быть подтверждена двумя противоречивыми, хотя и весьма обычными опытными данными. С мыслью о смерти и небытии мы нередко связываем радостные чувства только потому, что предполагаем наслаждение небытием, т. е. продолжение нашего бытия даже в небытии. И наоборот, с мыслью о небытии мы связываем неприятные чувства. «То be or not to be» 13 — этот вопрос был бы для моего чувства совершенно безразличен, если бы я мог мыслить полное небытие. Ибо мое ощущение могло бы не опасаться, что оно придет в столкновение с небытием, если бы я только не предполагал все время, что мое Я, следовательно и мое ощущение, переживет меня самого. Поэтому превосходные слова Стерна — «Я должен быть глупцом, чтобы бояться тебя, смерть, ибо, пока я существую, тебя нет, а когда ты есть, нет меня.» — были бы совершенно справедливы, если бы я только мог надеяться когда-нибудь не быть. Однако я опасаюсь, что буду и тогда, когда меня , уже не будет. Поэтому мысль о небытии не столько устрашает, сколько очищает, так как для того, чтобы мыслить мое небытие, я должен одновременно мыслить себя существующим, следовательно, необходимо вы j нужде мыслить противоречие. Если я действительно боюсь небытия, то я боюсь не столько его, сколько своего бытия и после небытия: я вполне j готов не быть, только не хочу чувствовать мое небытие. Я только не хочу j бытия, которое не есть бытие, или, как говорит остроумный комментатор тех слов Стерна (Баггесен 14), я боюсь лишь недостаточного проявления бытия, а это по существу то же, что бытие наряду с небытием.

70

объективно, исторически. Отсюда и измышление древней философии , будто душа до своего теперешнего состояния жила в блаженном мире, из которого она только потом была изгнана за совершенные ею преступления и заточена темницу объективного мира. Теперь, мой друг, вы, вероятно, понимаете, почему Спиноза мог не только радостно, но и с воодушевлением говорить о том абсолютном состоянии. Ведь он мыслил не себя растворенным в этом состоянии, а лишь свою личность расширенной до его пределов! И можно ли мыслить что-то более высокое, чем положение, которым он закончил свою «Этику»: Блаженство есть не воздаяние за добродетель, а сама добродетель! В этом интеллектуальном состоянии, описание которого он черпал в самосозерцании, в нас исчезнет, как он полагал, всякое противоречие, прекратится всякая борьба, даже наиболее благородная, борьба моральности, будет разрешено и то противоречие, которое неизбежно создают чувственность и разум между моральностью и счастьем.

Моральность не может сама быть наивысшим, она может быть только приближением к абсолютному состоянию, только стремлением к абсолютной свободе, не отклоняющейся более от закона, но и не ведающей более законов, кроме неизменного вечного закона ее собственной сущности. Счастье, если мыслить его морально возможным, может быть мыслимо только как приближение к блаженству, которое уже не отличается от моральности, и именно поэтому оно не может быть воздаянием за добродетель. До тех пор пока мы еще верим в счастье, обретенное в награду за добродетель, мы предполагаем, что счастье и моральность, чувственность и разум — противоречивые принципы. Но мы не должны так думать. Это противоречие должно просто исчезнуть.

Счастье есть состояние пассивности. Чем мы счастливее,

Это также попытка сделать возможным переход от абсолютного к обусловленному, от неограниченного к ограниченному, попытка, вероятно ранняя по своему происхождению, вследствие чего она заслуживает

мания, так как предполагает по крайней мере чувствовавшуюся потребность в объяснении. Однако она, как и все ранние философские попытки, удовлетворяется чисто историческим объяснением. Ведь вопрос сводится к тому, как мы пришли из состояния высшего совершенства к состоянию несовершенства (моральных преступлений). Однако в такой попытке все-таки содержится истина, поскольку этот переход объясняется, исходя из моральных оснований: первое преступление было и первым шагом, выводившим из состояния блаженства.

71

Тем мы пассивное но отношению к объективному миру. Чем свободнее мы становимся, чем более мы приближаемся к разумности, тем меньше мы нуждаемся в счастье, т. е. в блаженстве, которым мы обязаны не самим себе, а случайности. Чем чище становятся наши понятия о счастье, чем ; больше мы постепенно устраняем из них все то, что привносят в них внешние предметы и чувственные наслаждения, ) тем больше счастье приближается к моральности, тем в большей мере оно перестает быть счастьем.

Вся эта идея о счастье как награде — что она, в соответствии со сказанным здесь, как не моральная иллюзия, вексель, которым у тебя, эмпирический человек, теперь откупают твои чувственные наслаждения, но платить по которому будут только тогда, когда тебе самому эта оплата уже будет не нужна. Тем не мене мысли то счастье как совокупность наслаждений, подобных тем, которыми ты жертвуешь теперь. Решись перебороть себя теперь, решись сделать первый маленький шаг в сторону добродетели — второй дастся тебе уже с большей легкостью. Если же ты пойдешь дальше по этому пути, то с удивлением заметишь, что то счастье, которого ты ждал в качестве награды за пожертвованное тобой, лишилось для тебя всякой ценности. Счастье — игрушка твоего эмпирически аффинированного разума — умышленно отнесено к такому времени, когда ты должен стать настолько зрелым человеком, чтобы самому стыдиться его. Повторяю, стыдиться, ибо, если ты никогда не придешь к такому состоянию, чтобы ощущать себя выше этого чувственного идеала счастья, было бы лучше, если бы разум вообще никогда не взывал к тебе.

Так же как разум требует от человека, чтобы он становился все разумнее, самостоятельнее, свободнее, он требует от него и того, чтобы он не нуждался в счастье как награде. Ведь если счастье может еще и вознаградить нас, то это счастье, при условии что мы не будем толковать понятие награды в полном противоречии с обычным и словоупотреблением, дано нам не разумом (да и как могут когда-либо совпасть разум и счастье?), и именно поэтому оно не имеет ценности для разумного существа. Следует ли нам, сказал однажды древний автор, считать бессмертных богов несчастными потому, что у них нет денег, садов, поместий, рабов? 15 Не следует ли нам восхвалять их как обладателей полного блаженства именно потому, что только они, единственные, в силу своей возвышенной природы лишены всех

72

этих благ? Высшее, до чего могут подняться наши идеи, очевидно, существо, которое в своей самоудовлетворенности наслаждается одним собственным бытием, существо, в

котором прекращается всякая пассивность, которое ничему, даже к законам, не относится страдательной, делит абсолютно свободно только соответственно своему

бытию и чей единственный закон есть его собственная сущность. Декарт и Спиноза, ваши имена все еще едва ли не единственные, которые можно назвать, говоря об этой

идее! Лишь немногие понимали вас, еще меньше тех, кто хотел вас понять. Высшее существо, говорит Декарт, не может действовать сообразно законам разума; ибо, продолжает Спиноза, в этом случае образ его действий был бы не абсолютен, а обусловлен его знанием законов разума. Все, что не может быть объяснено из нашего чистого бытия, из нашей абсолютной сущности, определено пассивностью. Как только мы выходим из самих себя, мы приводим себя в состояние страдательности. Между тем разум может быть понят не из нашего абсолютного бытия, а только из ограничения в нас абсолютного. Еще менее мыслим в абсолюте моральный закон.

Ибо моральный закон как таковой находит свое выражение в долженствовании, другими словами, он допускает возможность, что ему можно не следовать, допускает понятие добра наряду с понятием зла. Однако в абсолюте немыслимы как одно, так и другое.

Даже греки со свойственным им чувственным восприятием мира ощущали, что блаженные боги должны быть свободны от ига закона, чтобы быть блаженными 16, тогда как бедные смертные люди (aegrimortales) стонут под бременем законов . Однако греческая мифология воздала человечеству высокие почести в своих сетованиях о границах человеческого произвола. Именно этим мифология сохранила людям моральную свободу, тогда как богам она предоставила лишь физическую свободу. Ибо та чувственность, которая требовала для блаженства абсолютной свободы, могла мыслить ее лишь как слепой произвол.

Там, где есть абсолютная свобода, есть и абсолютное блаженство, и наоборот. Но при абсолютной свободе немыслимо самосознание. Деятельность, для которой нет объекта, нет сопротивления, никогда не вернется к себе самой. Только посредством возвращения к себе возникает

73

сознание. Только ограниченная реальность есть для нас действительность.

Там, где прекращается всякое сопротивление, есть бесконечная протяженность. Однако интенсивность нашего сознания находится в обратном отношении к протяженности нашего бытия. Высший момент бытия для нас переход в небытие, момент уничтожения. Здесь, в моменте абсолютного бытия, высшая пассивность соединяется с самой неограниченной активностью. Неограниченная деятельность есть абсолютный покой, завершенное эпикурейство.

Из интеллектуального созерцания мы пробуждаемся, как из состояния смерти. Мы пробуждаемся благодаря рефлексии, т. е. благодаря вынужденному возвращению к самим себе. Но без сопротивления нет возвращения, без объекта немыслима рефлексия. Живой называется та деятельность, которая направлена только на объекты, мертвой — деятельность, которая погружается в саму себя. Однако человек не должен быть ни безжизненным, ни только живым существом. Его деятельность необходимым образом направлена на объекты, но столь же необходимо она возвращается к самой себе. Первое отличает его от безжизненного, второе — от только живого (животного) существа.

Созерцание вообще объясняется как самый непосредственный опыт; по существу это совершенно верно. Но чем непосредственнее опыт, тем он ближе к исчезновению. И чувственное созерцание, пока оно только таково, также граничит с ничто. Если бы я продолжил его в качестве созерцания, я перестал бы быть Я, мне приходится применить силу, чтобы спасти самого себя из его глубин. Однако, пока созерцание направлено на объекты, т. е. пока оно чувственно, мне не угрожает опасность потерять себя. Я, встречая сопротивление, вынуждено противостоять ему, т. е. возвращаться к самому себе. Но там, где чувственное созерцание прекращается, где исчезает все объективное, есть только бесконечное протяжение, без возвращения к самому себе. Если бы я продолжил интеллектуальное созерцание, я перестал бы жить. Я перешел бы тогда «из времени в вечность»!

Один французский философ говорит: «С момента грехопадения мы перестали созерцать вещи сами по себе» 18. Для того чтобы это высказывание имело разумный смысл, его автор должен был бы мыслить грехопадение в платоновском смысле, как выход из абсолютного состояния. Однако он случае ему следовало бы скорее утверждать обрат с тех пор, как мы перестали созерцать вещи сами по мы превратились в падшие существа. Ибо, для того

бы выражение вещь сама по себе имело смысл, оно означать только нечто, не являющееся больше для вac объектом, не оказывающее больше никакого сопротивления нашей деятельности. Действительно, именно созерцание объективного мира силой уводит нас из интеллектуального самосозерцания, из состояния блаженства. В таком смысле Кондильяк мог, следовательно, сказать: как только мир перестал быть для нас вещью самой по себе, как только идеальная реальность стала для нас объективной, а интеллектуальный мир — объектом, мы пали, утратив состояние блаженства 19.

Поразительно, как эти идеи проходят сквозь все фантастические измышления различных времен и народов. Завершенный догматизм, объективирующий интеллектуальное созерцание, отличается от всех фантазий каббалистов, брахманов, китайских философов и мистиков нового времени только внешней формой, в принципе они все едины. Лишь некоторые китайские мудрецы выгодно отличаются от всех остальных своей искренностью, полагая как высшее благо, как абсолютное блаженство, ничто . Ибо если ничто — просто то, что не есть объект, то оно безусловно, должно появиться там, где не объект все-таки должен созерцаться объективно, другими словами, где кончается всякое мышление и всякий рассудок.

Выть может, я напомнил вам признание Лессинга в том, что с идеей бесконечного существа он связывает представление о бесконечной скуке, от которой ему становится тяжело и страшно, или тот (кощунственный) возглас: ни за какие блага мира я не хочу вечного блаженства!

Тому, кто так не думает, философия помочь не может.

ПИСЬМО ДЕВЯТОЕ

Ваш вопрос не явился для меня неожиданностью. По существу он даже содержится в моем последнем письме, критицизм столь же невозможно уберечь от упрека в фантастичности, как и догматизм, если он так же, как и догматизм, выходит за пределы назначения человека и пытаетс

« Кант. «Конец всего сущего».

75

представить последнюю цель достижимой. По позвольте мне несколько вернуться назад.

Если деятельность, не ограниченная более объектами, деятельность совершенно абсолютная, не сопровождается больше сознанием, если неограниченная деятельность тоже действенна абсолютному покою, если высший момент бытия ближе всего к границе небытия, то критицизм, подобно догматизму, движется к уничтожению самого себя. Если догматизм требует, чтобы я растворился в абсолютном объекте, то критицизм, напротив, должен требовать, чтобы все именуемое объектом исчезло в моем интеллектуальном созерцании меня самого. В том и другом случае для меня потерян всякий объект, а тем самым потеряно и сознание меня самого как субъекта. Моя реальность исчезает в бесконечной реальности.

Эти выводы представляются неизбежными, если исходить из того, что обе системы стремятся к устранению противоречия между субъектом и объектом — абсолютному тождеству. Я не могу снять субъект, не сняв одновременно и объект как таковой, а тем самым также всякое самосознание, и не могу снять объект, не сняв одновременно субъект как таковой, т. е. как личность. Между тем упомянутая предпосылка совершенно неизбежна.

Всякая философия требует в качестве цели синтеза абсолютный тезис . Но абсолютный тезис мыслим только посредством абсолютного тождества. Поэтому обе системы необходимо стремятся к абсолютному тождеству; разница

Попутно один вопрос: к какому классу суждений относится моральная заповедь? Проблематическое она, ассерторическое, аналитическое или синтетическое суждение? По своей форме она не проблематичен суждение, поскольку она требует категорически. Она и не ассерторическое суждение, потому что ничего не полагает: она только требует. следовательно, по своей форме она является промежуточной между тем и другим. Она —проблематическое суждение, которое необходимо должно стать ассерторическим. По своему содержанию она также не чисто аналитическое и не чисто синтетическое суждение. Однако она — синтетическое суждение, которое должно стать аналитическим. Это суждение

является синтетическим, так как требует только абсолютного тождества, абсолютного тезиса, но одновременно и синтетическим (аналитическим), так как ведет к абсолютному (не только синтетическому) единству. И еще! Моральная заповедь ставит передо мной задачу реализовать абсолютное. Между тем абсолютное само по себе может быть предметом реализации только при условии наличия противоположного: без него оно есть просто потому, что есть и не нуждается в реализации. Следовательно, реализовано оно может быть только посредством отрицания противоположного. Поэтому моральная заповедь — одновременно утверждающее и отрицающее суждение, так как она требует, чтобы я реализовал (утвердил)

абсолютное, снимая (отрицая) противоположное.

76

только в том, что критицизм стремится непосредственно лют ном у тождеству субъекта и лишь опосредствовано к впадению объекта с субъектом, а догматизм, Поборот. — непосредственно к тождеству абсолютного объята и только опосредствованно — к совпадению субъекта е абсолютным объектом. Первый пытается в соответствии со своим принципом синтетически объединить счастье с моральностью, второй — моральность со счастьем. Стремясь к счастью, к совпадению меня как субъекта с объективным миром, говорит догматик, я опосредствованно стремлюсь также к тождеству моего существа — я действую морально. Обратное говорит критический философ: действуя морально, я непосредственно стремлюсь к абсолютному тождеству моего существа, а тем самым опосредствованно и к тождеству объективного и субъективного во мне — к блаженству. Однако в обеих системах моральность и счастье являются еще двумя различными принципами, которые я могу объединить только синтетически (как основание и следствие) , пока я еще пребываю в состоянии приближения к конечной цели, к абсолютному тезису. Если бы я когда-либо достиг его, эти обе линии, по которым идет бесконечный прогресс,— моральность и счастье совпали бы в одной точке; они перестали бы быть моральностью и счастьем, т. е. двумя различными принципами. Они соединились бы в одном принципе, который именно поэтому должен быть выше их обоих,— в принципе абсолютного бытия или абсолютного блаженства.

Однако если обе системы стремятся к абсолютному принципу как к чему-то завершающему в человеческом знании, то он должен быть и точкой соединения обеих систем. Ибо если в абсолюте исчезает всякое противоречие, то должно исчезнуть и противоречие различных систем, или, вернее, все системы должны в нем перестать существовать в качестве противоположных систем. Если догматизм является той системой, которая делает абсолют объектом, то он неизбежно перестает быть таковым там, где абсолют перестает быть объектом, т. е. там, где мы сами тождественны ему. Если критицизм является той системой, которая требует тождества абсолютного объекта с субъектом, то он необходимо перестает быть таковым там, где

Это не значит в качестве заслуги или награды. Ибо награда есть следствие не самой заслуги, а следствие справедливости, которая устанавливает гармонию между той и другой. Но счастье и моральность должны в обеих системах мыслиться непосредственно как основание и следствие друг друга.

77

субъект перестает быть субъектом т. е. противоположным объекту. Этот результат абстрактных исследовании о точке соединения двух основных противоречивых систем находит свое подтверждение и в том случае, если мы обратимся к рассмотрению отдельных систем, в которых с давних пор проявляется изначальное противоречие двух принципов — догматизма и критицизма.

Каждый, кто размышлял о стоицизме и эпикурействе, этих наиболее противоречащих друг другу моральных системах, легко обнаруживал, что они встречаются в одной и той же последней цели. Стоик, стремившийся стать независимым от власти объектов, так же искал блаженства, как и эпикуреец, бросавшийся в объятья мира. Один обретал независимость от чувственных потребностей тем, что не удовлетворял ни одной из них, другой — тем, что удовлетворял их всех.

Один стремился к последней цели — абсолютному блаженству — метафизически, путем отвлечения от всякой чувственности, другой — физически, путем полного удовлетворения чувственности. Однако эпикуреец становился метафизиком благодаря тому, что его задача достигнуть блаженства посредством последовательного удовлетворения отдельных потребностей — бесконечна. Стоик становился физиком, потому что его отвлечение от всякой чувственности могло происходить лишь постепенно, повремени. Один хотел достигнуть последней цели посредством прогресса, другой — посредством регресса. Но оба они стремились к одной последней цели, к абсолютному блаженству и полной удовлетворенности.

Каждый, кто размышлял об идеализме и реализме, этих двух наиболее противоположных теоретических системах, приходил к выводу, что обе они могут существовать лишь в приближении к абсолюту, однако обе соединяются в абсолюте, т. е. должны прекратить свое существование в качестве противоположных систем. Обычно говорили: Бог созерцает вещи сами по себе. Для того чтобы иметь разумный смысл, эти слова должны были означать: в Боге есть совершеннейший реализм. Однако реализм, мыслимый в его завершенности, становится необходимо и именно потому, что он завершенный реализм, идеализмом. Ибо завершенный реализм имеет место лишь там, где объекты перестают быть объектами, т. е. противоположными субъекту (явлениями), короче говоря, где представление и представляемые объекты, следовательно субъект и объект, абсолютно тождественны. Поэтому реализм в божестве;

78

в силу которого оно созерцает вещи сами по себе, — не что иное как совершеннейший идеализм, в силу которого оно созерцает только самого себя и свою реальность.

Идеализм и реализм могут быть объективными и субъективными. Объективный реализм — это субъективный реализм, а объективный идеализм — субъективный реализм Это различие отпадает, как только отпадает противоречие между субъектом и объектом, как только я не полагаю больше в себя лишь идеально то, что полагаю в объект реально, а то, что полагаю в себя реально, не полагаю в объект лишь идеально, короче говоря, когда объект и субъект тождественны .

Каждый, кто размышлял о свободе и необходимости, неизбежно приходит к выводу, что эти принципы должны быть в абсолюте соединены — свобода должна быть присуща абсолюту потому, что он действует из безусловной собственной мощи, необходимость — потому, что он именно в силу этого действует только в соответствии с законами своего бытия, внутренней необходимости своей сущности. В нем нет воли, которая могла бы отклониться от следования закону, но нет и закона, который он сам бы не создал для себя своими действиями, нет закона, который обладал бы реальностью вне зависимости от его действий. Абсолютная свобода и абсолютная необходимость тождественны .

Следовательно, полностью подтверждается, что, достигая абсолюта, все противоборствующие принципы, все противоречивые системы становятся тождественными. Тем острее стоит поставленный вами вопрос: в чем же преиму-

Объективный реализм (субъективный идеализм), мыслимый практически, есть счастье; субъективный реализм (объективный идеализм), также мыслимый практически, есть моральность. Пока система объективного реализма (вещей самих по себе) сохраняет значимость, счастье и моральность могут быть объединены лишь синтетически; как только идеализм и реализм перестают быть противоположными принципами, моральность и счастье также перестают быть противоположными друг другу если объекты перестают быть объектами для меня, мое стремление может быть направлено только на меня самого (на абсолютное тождество моего существа).

Тем, кто отвергает учение Спинозы также по той причине, что предполагает, будто Спиноза мыслил Бога как существо, не обладающее нелишним будет указать на то, что именно он мыслил абсолютную необходимость и абсолютную свободу тождественными г a decider, quad ex solo sure natures n e с е determinates». Ibo. Prop. XVII: «Deus causes— agate, undo sequitur, solemn Deum ease

79

щество критицизма но сравнению с догматизмом, если они встречаются в одной и то же последней цели — конечной цели всякого философствования?

Но, милый друг, разве в этом результате не содержится уже ответ на ваш вопрос? Разве из этого результата естественным образом не следует вывод, что критицизм, для того чтобы отличаться от догматизма, не должен двигаться вместе с ним вплоть до достижения последней цели? Догматизм и критицизм могут утверждать себя как противоположные системы лишь в приближении к последней цели, Именно поэтому критицизм должен рассматривать достижение последней цели только как бесконечную задачу; как только он сочтет последнюю цель реализованной (в объекте) или реализуемой (в какой-либо отрезок времени), он сам неизбежно превратится в догматизм.

Представляя абсолют реализованным (существующим), он тем самым делает его объективным; абсолют становится объектом знания и тем самым перестает быть объектом свободы. Тогда конечному субъекту остается только одно — уничтожить себя в качестве субъекта, чтобы посредством самоуничтожения стать тождественным этому объекту. В этом случае философию ждут все страхи, которые способно породить фантазирование.

Если он представляет последнюю цель реализуемой, то абсолют не становится для него, правда, объектом знания, полагая эту цель реализуемой, он предоставляет полную свободу воображению — той способности, которая всегда опережает действительность, которая находится по средине между нашей способностью познавать и способностью реализовать, которая выступает тогда, когда познание прекращается, а реализация еще не началась, и, для того чтобы представить абсолют реализуемым, эта способность

. Воображение в качестве объединяющего промежуточного звена между теоретическим и практическим разумом аналогично теоретически" разуму, поскольку он зависит от познания объекта; оно аналогичной практическому, поскольку он сам создает свой объект. Воображение активно создает объект благодаря тому, что оно переходит в полную зависимость — в полную пассивность — от этого объекта. Объективность, не достающую созданию воображения, воображение само возмещает посредством пассивности, в которую добровольно — актом спонтанности погружается по отношению к идее этого объекта. Поэтому воображением

можно понять как способность погружаться посредством полнейшей самодеятельности в полнейшую пассивность.

Надо надеяться, что время, творец всякого развития, и взрастит и ростки тех великих идей, которые Кант высказал в своем бессмертном труде об этой поразительной способности, и приведет к завершению всей науки.

80

незизбежно представит его уже реализованным и тем самым создаст те же самые фантастические вымыслы, которые ведут к явному мистицизму.

Таким образом, критицизм отличается от догматизма не целью, которую тот и другой считают высшей, а приближением к ней, ее реализацией посредством духа своих практических постулатов. Только потому философия ведь и ставит вопрос о последней цели нашего назначения, чтобы в соответствии с ней решить значительно более важный вопрос о самом нашем назначении. Лишь имманентное применение принципа абсолюта, к которому мы прибегаем в практической философии для того, чтобы познать наше назначение, дает нам право двигаться к абсолюту. В вопросе о последней цели даже догматизм отличается от слепого догматицизма своей практической направленностью, тем, что он в отличие от догматицизма пользуется абсолютом только как конститутивным принципом нашего назначения, а не как конститутивным принципом нашего знания. Как же различаются обе системы по духу своих практических постулатов? Это, дорогой друг, вопрос, с которого я начал и к которому я теперь возвращаюсь. Догматизм, так же как и критицизм (таков результат всего нашего исследования), не может достигнуть абсолюта в качестве объекта с помощью теоретического знания, ибо абсолютный объект не терпит наряду с собой субъекта, а теоретическая философия основана именно на противоположности между субъектом и объектом. Следовательно, поскольку абсолют не может быть предметом знания, обеим системам остается только сделать его предметом действования или требовать действия, посредством которого реализуется абсолют .

Если автор правильно понял истолкователей критицизма, то они — во всяком случае большинство из них — мыслят практический постулат существования Бога не как требование реализовать практически идею Дога, а только как требование ради морального прогресса (т. е. исходя из практического намерения) теоретически (ибо вера, принятие в качестве истины и т. д. ведь, очевидно, акт теоретической способности) допустить и, следовательно, объективно предпослать бытие Бога. Таким образом Бог был бы не непосредственным, а лишь опосредствованным предметом нашей реализации и одновременно опять (чего они как будто не хотят) предметом теоретического разума. Вместе с тем те же философы утверждают, что оба практических постулата, постулат существования Бога и постулат бессмертия, совершенно аналогично. Однако ведь бессмертие, очевидно, должно быть непосредственным предметом нашей реализации. Мы реализуем бессмертие бесконечностью нашего морального прогресса. Следовательно, им придется признать, что идея божества также есть непосредственный предмет нашей реализации, что саму идею божества а не нашу теоретическую веру в него) мы можем реализовать только

81

В требовании этого необходимого действия две системы объединяются.

Итак, догматизм может отличаться от критицизма не ; этим действием вообще, а только его духом, и лишь постольку, поскольку он требует реализации абсолюта как объекта. Однако я ведь не могу реализовать объективную причинность, не сняв для этого причинность субъективную. Я не могу полагать в объект активность, не полагая в себя пассивность. То, что я сообщаю объекту, я отнимаю у себя, и наоборот. Все это — положения, которые могут быть строжайшим образом доказаны в философии и которые каждый может подтвердить посредством самых обычных данных нашего (морального) опыта.

Следовательно, если я предполагаю абсолют как объект знания, то он существует независимо от моей причинности, а это означает, что я существую в зависимости от его причинности. Моя причинность уничтожена его причинностью. Куда мне скрыться от его всемогущества? Реализовать абсолютную активность объекта я могу, только полагая абсолютную пассивность в себе,— и тогда я становлюсь жертвой всех фантастических ужасов.

В догматизме мое назначение — уничтожить в себе всякую свободную причинность, не действовать самому, а предоставить действовать во мне абсолютной причинно мсти, все более суживать границы моей свободы, чтобы все более расширять границы объективного мира, короче готово , мой удел — самая неограниченная пассивность. Если догматизм разрешает теоретическое противоречие между I субъектом и объектом требованием, чтобы субъект пере j стал быть для абсолютного объекта субъектом, т. е. порти расположенным ему, то критицизм должен, наоборот, разрешить противоречие теоретической философии практическим требованием, чтобы абсолют перестал быть для меня объектом. Выполнить это требование я могу посредством

в бесконечности нашего морального прогресса. В противном случае мы должны были бы убедиться в нашей вере в Бога раньше, чем в нашей вере j в бессмертие: это кажется смешным, но является истинным и очевидным ^ выводом. Ибо вера в бессмертие возникает лишь посредством нашего бесконечного прогресса {эмпирически); эта вера столь же бесконечна, наш прогресс. Вера же в Бога должна была бы возникнуть априорно, гаматически, т. е. должна была бы быть всегда одной и той же, если она сама не была бы предметом нашего прогресса, следовательно, не реализовалась бы все более посредством нашего прогресса, уходящего в бесконечность. Мне, безусловно, следует извиниться перед большинством моих читателей в том, что я так часто возвращаюсь к одному предмету. Однако' к некоторым читателям приходится подступать со всех сторон. Если удастся разъяснить его с одной стороны, удастся, быть может, с другой.'

82

бесконечного стремления реализовать абсолют в себе самом - посредством неограниченной активности. Однако всякая субъективная причинность устраняет объективную. Определяя самого себя автономно, я определяю объекты гетерономно. Полагая в себя активность, я полагаю в объект пассивнность. Чем более субъективно, тем менее объективно.

Поэтому, если я полагаю все в субъект, я тем самым отрицаю все в объекте. Абсолютная причинность во мне устраняет для меня всю объективную причинность. Расширяя границы моего мира, я суживаю границы объективного мира. Если бы мой мир не имел более границ, то вся объективная причинность была бы для меня уничтоженной. Я был бы абсолютен. Но критицизм предался бы фантазиям, если бы он представил эту цель даже только как достижимую (а не как достигнутую). Следовательно, он пользуется этой идеей только практически, для определения назначения морального существа. Если он останавливается на этом, он может быть уверен в вечном отличии от догматизма.

Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной самости, безусловной свободе, неограниченной деятельности.

Будь! Таково высшее требование критицизма.

Для того чтобы сделать противоположность требованию догматизма более отчетливой, ее можно выразить таким образом: стремись не к приближению к бесконечному, а к бесконечному приближению божества к тебе.

ПИСЬМО ДЕСЯТОЕ

Вы правы, остается еще одно — знать, что существует объективная сила, которая грозит уничтожением нашей свободе, и с этой твердой, непоколебимой уверенностью в сердце бороться против нее, бороться со всей силой своей свободы и в этой борьбе погибнуть. Вы вдвойне правы, друг мои, поскольку и тогда, когда эта возможность давно уже исчезнет для света разума, ее надо будет сохранить для искусства, для высшего в искусстве.

часто спрашивали, как разум греков мог вынести противоречия, заключенные в их трагедиях: смертный, Предназначенный роком стать преступником, борется пророка и все-таки страшно карается за преступление было велением судьбы! Основание этого противоречи

83

, то, что позволяло выносить ого, коренилось глубже, чем его искали, оно коренилось в борьбе человеческой свободы с силой объективного мира, в борьбе, в которой необходимо должен был — если эта сила есть всемогущество (фатум) — погибнуть и тем не менее, поскольку он не погибал без борьбы, должен был понести кару за саму свою гибель. То, что преступник, лишь подчинившийся могуществу судьбы, все-таки карался, было признанием человеческой свободы, чести, признанием, которого заслуживала свобода. Греческая трагедия чтила человеческую свободу тем, что она допускала борьбу своих героев с могуществом судьбы; чтобы не преступать границы искусства, греческая трагедия должна была представлять своих героев побежденными, но, чтобы устранить это вынужденное законами искусства унижение человеческой свободы, она карала и за то преступление, которое было предопределено судьбой. Пока человек еще свободен, он

твердо стоит под ударами могущественной судьбы. Побежденный, он перестает быть свободным. Погибая, он все еще обвиняет судьбу в том, что она лишила его свободы. ,

Примирить свободу и гибель не могла и греческая трагедия. Лишь существо, лишенное свободы, могло подчиниться судьбе. В том, что кара добровольно принимается и за неизбежное преступление и тем самым в самой утрате своей свободы доказывается именно эта свобода, что в самой гибели выражается свободная воля человека,— во всем

этом заключена высокая мысль. Как во всех областях, так и здесь греческое искусство

должно служить образцом. Нет народа, который и в этом

был бы настолько верен человеческому характеру, как

греки.

Пока человек пребывает в области природы, он в собственном смысле слова — господин природы так же, как он может быть господином самого себя. Он отводит объективному миру определенные границы, которые ему не дозволено преступать. Представляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он властвует над ним. Ему нечего его бояться, ведь он сам заключил его в определенные границы. Однако, как только он эти границы устраняет, как только объект становится уже недоступным представлению, т. е. как только человек сам преступает границу представления, он ощущает себя погибшим. Страхи объективного мира преследуют его. Ведь он уничтожил границы объективного мира, как же ему преодолеть его? Он не может уже придать форму безграничному объекту, неопреде-

84

ленный, он носится перед его взором; как остановить его схватить, как положить границы его могуществу?

До тех пор пока греческое искусство остается в грани природы, нет народа, который был бы ближе к природе, но нет народа и ужаснее, как только оно преступает эти Незримая сила слишком возвышенна, чтобы ее было подкупить лестью, герои греческой трагедии стишком благородны, чтобы их могла спасти трусость. Остается только одно — борьба и гибель.

По подобная борьба мыслима лишь в искусстве трагедии: системой действования она не могла бы быть уже по одному тому, что подобная система требовала бы существования рода титанов, а без такой предпосылки, несомненно, привела бы к величайшим несчастьям для человечества. Если бы нашему роду было предопределено испытать все страхи некоего незримого мира, разве не легче было бы при одной мысли о свободе трусливо дрожать перед могуществом этого мира, чем погибнуть в борьбе? Но тогда ужасы настоящего мира стали бы для нас в самом деле мучительнее страхов будущего мира. Человек, который вымолил себе существование в сверхчувственном мире, превратится в этом мире в мучителя человечества, неистовствующего против себя и других. За унижение в мире ином он. хочет быть вознагражден господством над этим миром. Пробуждаясь от блаженства потустороннего мира, он возвращается в этот мир, чтобы превратить его в ад. Счастье еще, если он настолько предастся забвению в объятиях того мира, что в этом мире станет младенцем в моральном отношении.

Высший интерес философии состоит в том, чтобы пробудить разум от его дремы с помощью той неизменной альтернативы, которую догматизм предлагает своим сторонникам. Ибо если разум не может быть пробужден и этим средством, то можно быть но крайней мере уверенным в том, что сделано все возможное. Эта попытка тем легче, что названная альтернатива — как только мы захотим отдать себе отчет в последних основаниях нашего знания —

Греческие боги находились еще внутри природы. Их власть не была, недоступной человеческой свободе. Человеческий ум часто одерживал победу над физической силой богов. Подчас храбрость героев же устрашала олимпийцев. Но подлинно сверхъестественное появляется греков с понятием рока, незримой силы, недостижимой уже для сил природы, неподвластной даже бессмертным богам. Чем страшнее пред бы область сверхъестественного, тем ближе к природе грезит народ о сверхчувственной силе, темпрезренее, тем дальше от природы он сам.

85

оказывается самым простым, понятным и исконным антитезисом всякого философствующего разума. «Разум дол жен отказаться либо от объективного, интеллигибельного мира, либо от субъективной личности, либо от абсолютного объекта, либо от абсолютного субъекта — от свободы воли». Как только этот антитезис установлен с достаточной определенностью, разум требует величайшей бдительности, чтобы софистика, порожденная моральной инертностью, не окутала его вновь покровом, способным обмануть человечество. Долг философии — раскрыть весь этот обман и показать, что любая попытка сделать его приемлемым для разума возможна лишь с помощью новых обманов, которые держат

разум в постоянном неведении и скрывают от него ту последнюю пропасть, в которую неизбежно ввергнется догматизм, как только он поставит перед собой последний

великий вопрос (бытие или небытие?).

Догматизм — и это результат нашего совместного следования — теоретически неопровержим, поскольку он сам уходит из области теории, чтобы завершить свою систему практически. Следовательно, опровергнуть его можно практически, тем, что мы в себе реализуем полностью противоположную ему систему. Неопровержим он для того, кто сам способен реализовать его практически, для кого не представляется непереносимой мысль, что он сам подготавливает свое уничтожение, что он полностью устраняет в себе свободную причинность и являет собой модификацию объекта, в бесконечности которого он рано или поздно i обретет свою (моральную) гибель.

Что может быть важнее для нашего времени, чем отказ от дальнейшей маскировки этих результатов догматизма, от сокрытия их под покровом вкрадчивых слов, иллюзий ленивого разума, чем необходимость высказать их настолько определенно, неприкрыто и ясно, насколько это возможно? В этом единственная надежда спасти человечество, j которое после столь длительного пребывания в оковах суеверий наконец сможет найти в себе самом то, что оно искало в объективном мире, и после безграничных отклонений в поисках чуждого ему мира вернуться в собственный мир, от утраты себя (Selbstlosigkeit) — к обретению самости (Selbstheit), от фантазий разума — к свободе воли.

Отдельные иллюзии отпали сами собой. Наш век как будто только ждал, чтобы исчезло и последнее основание всех этих иллюзий. Отдельные заблуждения он разрушил, теперь наступило время, когда должна пасть и последняя ; опора, на которой все они держались. Казалось, все ждут

86

открытия истины, но нашлись люди, которые воспрепятствовании этому и в тот момент, когда человеческая свобода к завершению своего последнего дела, придумали стремясь помешать смелому решению и не ему осуществиться. Оружие выпало из рук, и смелый зам. сам уничтоживший иллюзии объективного мира, потекли слезы, жалуясь на свою слабость.

Но, кто верит в разум, почему обвиняете вы разум в том. что он не может содействовать собственному разрушению, не может реализовать идею, действительность которой разрушила бы все то, что вы сами воздвигли с немалыми усилиями? Что этим занимаются другие, те. кто с давних пор потерял связь с разумом и кто готов роптать на него, меня не удивляет. Но что это делаете вы сами, постоянно превозносящие разум как данную нам божественную способность! Как вы намереваетесь утверждать ваш разум перед высшим разумом, который, очевидно, оставляет на долю ограниченного, конечного разума лишь абсолютную пассивность? Или, если вы исходите из идеи объективного Бога, как можете вы в этом случае говорить о законах, которые разум создает из самого себя, если автономия может быть свойством лишь абсолютно свободного существа? Тщетно надеетесь вы спастись тем, что предполагаете эту идею только практически. Именно потому, что вы предполагаете ее только практически, она тем вернее грозит гибелью вашему моральному существованию. Вы обвиняете разум в том, что ему ничего не ведомо о вещах самих по себе, об объектах сверхчувственного мира. Неужели вы никогда — даже смутно — не догадываетесь, что не слабость вашего разума, а абсолютная свобода в вас закрывает доступ в интеллектуальный мир всякой объективной силе, что не ограниченность вашего знания, а ваша неограниченная свобода замкнула объекты познания в границы простых явлений?

Простите, друг мой, что в письме к вам я обращаюсь к чужим, столь чуждым вашему духу людям. Вернемся лучше к тем возможностям, на которые вы сами указали в конце вашего письма.

Будем рады, если нам удастся убедиться в том, что мы достигли последней великой проблемы, до которой вообще способна дойти философия. Наш дух чувствует большую Свободу, возвращаясь от умозрения к наслаждению природой и к ее исследованию, и мы не опасаемся больше того, постоянно возвращающееся беспокойство нашего неудовлетворенного духа заставит нас вновь вернуться к тому

87

неестественному состоянию. Идеи, до которых возвысилось наше умозрение, перестают быть предметом досужих занятий, слишком быстро утомляющих наш дух; они становятся законом нашей жизни, и, переходя в жизнь и существование, превратившись в предметы опыта, они навсегда освобождают нас от утомительного занятия убеждатьс

в их реальности путем умозрения, априорно.

Не жаловаться будем мы, а радоваться тому, что наконец оказались на перепутье, где необходимо разойтись, радоваться, что открыли тайну нашего духа, которая заключается в том, что правый неминуемо становится свободным, а неправый неминуемо трепещет перед справедливостью, которую он не нашел в себе и которую он поэтому вынужден был переместить в иной мир, передать карающему судье. Никогда уже впредь мудрец не обратится к мистериям, для того чтобы скрыть свои принципы от взора непосвященных. Скрывать принципы, доступные всем, преступление перед человечеством. Однако сама природа поставила границы этой доступности; для достойных она сохранила философию, которая по самой своей сущности эзотерична потому, что ей нельзя научиться, ее нельзя повторять или лицемерно ей подражать, ее не могут усвоить тайные враги или шпионы; она служит символом союзу людей свободного духа, по которому они узнают друг ; друга, который им незачем скрывать и который тем не менее, будучи понятным только им, останется для других вечной загадкой.

88

ПРИМЕЧАНИЯ

Философские письма о догматизме и критицизме

Philosophische Briefe uber den Dogmatismus und Kriticismus

Работа была написана в 1795 г. и в том же году помещена (анонимно) в двух номерах «Философского журнала», выходившего вод редакцией Ф. И. Нитхаммера (т. 2, выпуск 3 и т. 3, выпуск 3). В первой части публикации редактор произвольно заменил термин «догматизм» на «догматицизм». По просьбе Шеллинга во второй части его терминология была восстановлена а в последующих изданиях строго соблюдалась. Под

592

«догматизмом» Шеллинг понимал философию, исходящую из примата объективного начала, под «догматицизмом» – недостаточно обоснованный, произвольный догматизм. При жизни автора работа издавалась еще дважды: в 1-м томе его философских произведений (F. W. J. Schilling's philosophiche Schriften. Bd 1. Landshut. 1809) и в 1-м томе его Собрания сочинений, выпущенного в Швеции на немецком языке (Schelling F. W. J. Sammtliche Werke. Upsala, 1820).

Литературная форма «философских писем» была в то время широко распространена. Достаточно назвать следующие произведения: Ф. Якоби. Об учении Спинозы в письмах к Моисею Мендельсону; К. Рейнгольд. Письма о кантовской философии; И. Г. Гердер. Письма о поощрении гуманности; Ф. Шиллер. Письма об эстетическом воспитании. Был ли у Шеллинга конкретный адресат? Комментаторы называют Гегеля и Гёль-дерлина. Но вполне возможно, что автор не имел в виду какое-либо конкретное лицо. Интересна следующая авторская характеристика «Писем», относящаяся к 1809 г.: ««Письма о догматизме и критицизме» содержат оживленную полемику против почти повсеместно господствовавшего и часто дававшего повод к злоупотреблениям так называемого морального доказательства бытия Бога с точки зрения столь же безусловно господствовавшего протиьоположення субъекта » объекта... Кроме того, содержащиеся в девятом письме замечания об исчезновении в абсолюте всех противоположностей противоборствующих начал представляют собой явный зародыш позднейших и более позитивных взглядов» (SW. Bd I. S. 283).

На русском языке «Письма» впервые опубликованы в 1914 г. (в сб.: «Новые идеи в философии». № 12). Для настоящего издания перевод выполнен по последней публикации оригинала в 3-м томе упомянутого Историко-критического издания Сочинений Шеллинга. божественное (греч.).– 40.

2 бог из машины (лат.) – развязка посредством неожиданных внеш них обстоятельств (выражение происходит из греческого театра, где конфликт в трагедиях часто разрешался появлением на сцене бога при помощи механического приспособления).– 43.

3 В настоящем издании термин Ding an sich переводится как «вещь сама по себе», чтобы отличить этот термин от термина Ding in sich – «вещь в себе».– 51.

4 бытие (греч.).– 60.

5 Пролепсис – предположительный ответ на возможное возражение.– 62.

6 Из ничего не происходит (лат.). Персии. Сатиры III 24.-64.

7 причины перехода (лат.).– 64.

8 Человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога (лат.). Эт[ика], кн. II, теор. 47.–67.

9 Познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя... (кн. V, теор. 36).– 67.

10 Высшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в познании вещей по третьему роду познания, который ведет от адекватной идеи каких-либо атрибутов Бога... (та