Часть 1.

Шеллинг Ф.В.Й.

Бруно, или о божественном и природном начале вещей.1802.

Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Т. 1.– М.: Мысль, 1987.– 637 с.– (Филос. Наследие. Т.102).- С.490-589.

Нумерация в конце страницы.

БРУНО, ИЛИ О БОЖЕСТВЕННОМ

И ПРИРОДНОМ НАЧАЛЕ ВЕЩЕЙ. БЕСЕДА

Ансельмо. Не повторишь ли ты нам, о Луциан, то, что ты вчера говорил об истине и красоте, когда мы обсуждали порядок проведения мистерий?

Л у ц и а н. Мое мнение сводилось к тому, что во многих произведениях может заключаться высшая истина, однако признать их прекрасными все же невозможно,

А нсельмо. Ты же, Александр, возразил на это, что истина уже сама по себе удовлетворяет всем требованиям, предъявляемым к искусству, и что только благодаря ей произведение может быть истинно прекрасным. Александр. Да, я это утверждал. Ансельмо. Не хотите ли вы возобновить нашу беседу и решить теперь спор, оставшийся нерешенным к моменту, когда наступило время расстаться? Ибо счастливый случай свел нас вновь, правда, не по очевидной договоренности, но по тайному согласию.

Луциан. Желанна каждая волна беседы, которая вернет нас к течению нашего спора.

Александр. Все глубже проникают в сущность предмета, соперничая, участники беседы; она начинается незаметно, медленно разворачивается и, наконец, нарастай и проникая во все более глубокие пласты, захватывает всех ее участников, переполняя всех удовольствием.

Ансельмо. Не заключались ли истоки спора в том, к чему мы пришли в вопросе о мистериях и мифологии, а также о взаимоотношениях философов и поэтов? Луциан. Да, так оно и было.

Ансельмо. Не думаете ли вы, что лучше, отложив этот спор, вернуться к началу нашей беседы, чтобы затем уверенно двигаться дальше, опираясь на прочно заложенное основание?

Александр. Превосходно.

Ансельмо. Итак, ты, Луциан, полагая, что творение,

490

не будучи прекрасным, может обладать совершенством высшей истины, по-видимому, называешь истиной нечто, чему, быть может, мы, философы, и не дали бы подобного наименования. Ты же, Александр, считая, что произведение может быть прекрасным только благодаря его истине, сомневаешься в том, что существует такая точка, в которой истина и красота, одинаково безусловные, независимые друг от друга, друг другу не подчиненные и каждая для себя наивысшая, настолько тождественны, что одна может быть поставлена на место другой, а творение, выразившее эту точку, может быть совершенно одинаковым образом рассмотрено под углом зрения как того, так и другого качества. Не считаете ли вы вследствие этого, что нам прежде всего надлежит прийти к соглашению по поводу того, что следует называть истиной и что – красотой, чтобы не уподоблять красоте нечто, лишь подчиненное в этом значении, или, провозгласив некую истину, которая не есть таковая сама по себе, несравнимой с красотой, не упустить из виду того, что действительно только и есть истина?

Л у ц и а и. Это достойно быть содержанием и предметом беседы.

Ансельмо. Уели этим удовлетворен и ты, достойнейший, признавший преимущество истины перед красотой, не заботясь о том, что лишь немногие выносят ее строгий лик или образ эгиды, то я обращаюсь к тебе.

Александр. Я весьма охотно последую за тобой, друг, чтобы проникнуть в идею истины.

Ансельмо. Ставя истину превыше всего, даже красоты, друг, ты, уж конечно, не откажешься приписать ей высшие качества и не станешь подводить итог это благородное имя все, что придется, как это обычно делается. Александр. Разумеется.

Ансельмо. Следовательно, ты не назовешь истинным такое познание, которое обладает достоверностью лишь в настоящем или вообще преходящей достоверностью?

Александр. Никоим образом.

Ансельмо. На том же основании ты никогда не сочтешь истинным такое знание, которое сложилось лишь в результате непосредственного воздействия на тело или непосредственно относится только к этому.

Александр. Это невозможно, ибо я знаю, что подобное воздействие, так же как объект, на который оно направлено, подчинено условиям времени.

491

А н с е л ь м о. По той же причине ты не назовешь истинным познание сбивчивое, смутное, не соответствующее вещи, как она есть сама по себе?

Александр. Не назову, ибо такое знание всегда только чувственно по своему характеру и опосредствовано воздействием на тело.

А н с е л ь м о. Далее, разве назвал бы ты высоким именем истины ту истину, которая обладает, правда, непреходящей, но подчиненной достоверностью, поскольку она значима только для человеческого познания или вообще любого другого, которое не есть наивысшее?

Александр. И такую, если она существует, не назвал бы я истиной.

Л и с о л ь м о. Ты сомневаешься в том. существует ли таковая. Открой же нам, что ты противопоставляешь той истине, которую мы назвали преходящей, или в чем ты усматриваешь непреходящую достоверность?

Александр. Необходимым образом в той истине, которая значима не только для отдельных вещей, а для всех и не для некоего определенного времени, а на все времена. А н с е л ь м о. Ты действительно полагаешь непреходящую достоверность в то, что значимо хотя и на все времена, но все-таки во времени? Разве не очевидно, что истина, которая значима только во времени и для временных вещей, непреходяща лишь по отношению к тому, что само не вечно, следовательно, не абсолютно и не само по себе? Однако ведь немыслимо, чтобы относящееся только к конечному, хотя бы и всеобщим образом, имело большую ценность, чем само конечное, и чтобы мы могли приписать ему нечто большее, чем относительную истину, поскольку она появляется и исчезает вместе с конечным. Ибо кто из людей станет отрицать, что каждому действию предшествует его причина и что эта достоверность, не будучи проверена на предметах, непосредственно несомненна лишь благодаря соотнесенности конечного познания с понятием познания? Если же это положение вне отношения к самому по себе конечному не имеет значения, то в нем не может заключаться истина. Ибо разве ты не согласился со мной, что обладающее достоверностью только для подчиненного способа познания нельзя считать в подлинном смысле истинным?

Александр. Действительно.

А н с е л ь м о. Далее, ты не станешь отрицать, что познание конечного и временного как такового само присуще лишь конечному, а не абсолютному познанию. Но

492

удовольствовался ли бы ты такой истиной, которая есть истина лишь для познания конечных существ, а не перед лицом бога и для высшего познания, или не направлено ли все наше стремление на то, чтобы познать вещи такими, какими они запечатлены в том исконном уме (Ver-stand),' отражения которого мы обнаруживаем в нашем

рассудке?

Александр. Трудно это отрицать. Ансельмо. Можешь ли ты вообще мыслить это высшее познание в условиях времени? Александр. Это невозможно.

Ансельмо. Или даже как определенные понятия хотя сами по себе всеобщие и бесконечные, но все-таки относящиеся только ко времени и к конечному?

Александр. Но в качестве определенного такими понятиями, но в качестве определяющего эти понятая.

Ансельмо. Это нам в данном случае безразлично; ибо в конечном познании мы являемся себе не в качестве определяющих эти понятия, а в качестве определенных ими, а если в качестве определяющих, то, очевидно, посредством высшего познания. Поэтому мы должны во всяком случае признать неоспоримым положение, что такому познанию, которое вообще относится ко времени или к пребыванию вещей во времени, даже если само оно не возникает во времени и значимо для бесконечного времени и для всех вещей во времени, не присуща абсолютная истина, ибо она предполагает некое более высокое познание, которое независимо от времени и не имеет к нему никакого отношения; оно само по себе тем самым абсолютно, вечно.

Александр. Это неизбежное следствие предшествующих предпосылок.

Ансельмо. Следовательно, мы только тогда достигнем вершины самой истины и сможем познавать и изображать вещи в их истине, когда достигнем в своих мыслях вневременного бытия вещей и их вечных понятий,

Александр. Не могу отрицать, хотя ты еще не показал, как можно этого достигнуть.

Ансельмо. Это нас здесь и не касается, так как мы ведь заняты только идеей истины, считая недостойным принизить ее или свергнуть ее с ее высоты, чтобы она стала доступнее большинству. Но хочешь ли ты таким образом продолжать наше исследование? Александр. Конечно.

Ансельмо. Тогда рассмотрим, в чем дальнейшее различие между вечным и временным познанием. Считаешь

493

ли ты возможным, что все, называемое нами ошибочным, превратным, несовершенным и т. д., действительно таково само по себе, или полагаешь, что оно таково лишь в аспекте нашего рассмотрения?

Александр. Не могу себе представить, чтобы, например, несовершенство какого-либо человеческого творения не было действительно присуще этому творению или что необходимым образом мыслимое нами неверным действительно не было таковым.

А н с е л ь м о. Пойми, друг мой, правильно смысл вопроса. Я говорю не о том, каково творение, рассмотренное обособленно, в отрыве от целого. Следовательно, что один вместо совершенного произведения создает нечто совершенно превратное, а другой вместо истинных положений высказывает лишь ложные, не есть, будучи рассмотрено в истинном свете, ни превратность, ни заблуждение. Напротив, если бы один человек, таков, каков он есть, мог создать нечто совершенное и что-либо иное вместо бессмысленного и глупого, то это можно было бы назвать заблуждением и подлинным искажением природы, но то и другое невозможно. Поскольку же человек всегда создает только то, что необходимо следует отчасти из своеобразия его природы, отчасти из воздействия на него извне, то каждый – один своим заблуждением, другой несовершенством своего творения – выражает высшую истину и высшее совершенство целого и именно своим примером подтверждает, что в природе ложь невозможна.

Александр. Ты как будто запутался в собственных изречениях. Ибо, что заблуждение одного есть истина, несовершенство другого – совершенство, действительно следует из признанной искаженности их природы,

Ансельмо. которая, однако рассмотренная сама по себе, не является искаженностью. Ибо если, например, один человек родился от такого отца, а другой определен такими воздействиями извне, то их сложившиеся таким образом свойства вполне необходимы в соответствии с правилом и всеобщим порядком вещей.

Александр. При таком воззрении тебе следует остерегаться допускать начало несовершенства.

Ансельмо. Разумеется, как и вообще невозможно мыслить начало временного. Всякое несовершенство имеет место лишь в том воззрении, для которого закон причины и действия есть начало, а не в более высоком, которое, поскольку оно не допускает начала конечного, и несовершенное от века полагает в совершенном, т. е. полагает его

494

само в качестве совершенства. Однако не кажется ли тебе, что то. что мы до сих пор ограничивали преимущественно произведениями людей, должно быть распространено и на все творения природы, и вообще на все вещи и что ничто, рассмотренное само по себе, не является ущербным, несовершенным и негармоничным?

Александр. Кажется.

Ансельмо. Напротив, что они несовершенны только для рассмотрения во времени, не так ли?

Александр. И это верно.

Ансельмо. Пойдем дальше в наших рассуждениях; скажи, не следует ли признать, что производящей природе во всей ее деятельности не только в целом, но и в отдельных созиданиях предписан определенный тип, в соответствии с которым она образует виды и индивидуумы.

Александр. Очевидно, это так, поскольку мы видим, что не только животные и растения различных видов выражают в большей или меньшей степени одну и ту же основную форму, но и индивидуумы одного вида повторяют в точности тот же замысел.

Ансельмо. Если мы назовем природу в той мере, в какой она – живое зеркало, в котором даны исконные образы всех вещей, первообразной, а природу в той мере, в какой она выражает эти образы в субстанции, производящей, то, скажи, должны ли мы мыслить подчиненной закону времени и механизма первообразную или производящую природу?

Александр. Не первообразную, как мне кажется, ибо первообраз каждого существа должен быть мыслим всегда равным самому себе и неизменным, даже вечным, тем самым никоим образом не подчиненным времени, не возникающим и не преходящим.

Ансельмо. Следовательно, вещи в производящей природе подчинены тщете не по своей воле, а вынужденно. Вечные же прообразы вещей суть как бы непосредственные сыны и чада божьи; поэтому и сказано в Священном писании, что тварь жаждет и стремится к совершенству детей божьих, которое состоит в совершенстве тех вечных прообразов. Ибо необходимо, чтобы в первообразной природе, или в Боге, все вещи, поскольку они свободны от условий времени, были значительно прекраснее и совершеннее, чем они суть сами по себе. Так, например, созданная Земля не есть истинная Земля, а лишь отражение той Земли, которая не создана, не возникла и никогда не исчезнет. Но в идее Земли заключены и идеи

495

всех содержащихся в ней или обретающих на ней свое наличное бытие вещей. Следовательно, на Земле нет человека, животного, растения, камня, образ которого не сиял бы в живом искусстве и мудрости природы значительно совершеннее, чем в мертвом отпечатке созданного мира. Поскольку эта первообразная жизнь вещей никогда не начиналась и никогда не прекратится, а созданная, напротив, возникает и затем прекращается по закону времени, не свободной соответственно только своей собственной природе, а под давлением условий, то мы должны допустить, что, как в своем вечном бытии ничто не может быть несовершенным и неполным, так во времени не может возникнуть какое бы то ни было совершенство, более того, все воспринимаемое во времени необходимо является несовершенным.

Александр. Мы не можем не утверждать это.

Ансельмо. Скажи мне теперь, считаешь ли ты красоту совершенством, а недостаток красоты несовершенством?

Александр. Разумеется, я полагаю, что красота, которая есть лишь внешнее выражение органического совершенства, есть самое безусловное совершенство, каким может обладать вещь, ибо всякое другое совершенство вещи оценивается по ее соответствию внешней цели, красота же, рассмотренная только сама по себе, безотносительно к внешнему отношению, есть то, что она есть.

Ансельмо. В таком случае ты еще скорее согласишься с тем, что красота, поскольку она из всех совершенств требует наибольшей независимости от условий, не возникает во времени и, напротив, ничто из того, что возникает во времени, не может быть названо прекрасным.

Александр. При таком воззрении мы бы совершали большую ошибку, называя иные создания природы или искусства прекрасными.

Ансельмо. Я ведь отрицаю не бытие красоты вообще, а только ее бытие во времени. Кроме того, я мог бы возразить тебе словами Сократа, которые приводит Платон, что тот, кто не посвящен недавно в мистерии, увидев чувственную красоту, заимствующую имя у красоты самой по себе, не поддается столь легко стремлению представить себе вечную красоту; посвященный же недавно, увидев божественный лик, подобие красоты или скорее бестелесного прообраза, поражается и сначала трепещет, охваченный страхом, подобным тому, который он некогда испытывал,

496

но затем поклоняется ей как божеству 2. Те, кто видел красоту саму по себе и для себя, привыкли, невзирая на недостатки, навязанные сопротивляющейся природе силою причинной связи, видеть в несовершенном отпечатке прообраз, но при этом любить все то, что напоминает им прежнее блаженство созерцания. То, что в каждом живом образе противоречит прообразу красоты, следует понимать исходя из естественного начала, но то, что этому прообразу соответствует, никогда не может быть понято таким образом, так как оно по своей природе предшествует естественному началу, основание этого заключено в самой идеальной природе и в единстве, которое мы должны полагать между производящей природой и природой первообразной и которое становится очевидным также из того, что красота выступает повсюду, где это допускает природный процесс, сама же она никогда не возникает, и повсюду, где она как будто возникает (но это всегда только кажется), она может возникнуть только потому, что она есть. Следовательно, когда ты называешь какое-либо творение или вещь прекрасными, это значит, что возникло только это творение, но не красота, которая по своей природе, даже проявляясь во времени, вечна. Таким образом, подводя итог нашим выводам, мы приходим к заключению, что вечные понятия не только совершеннее и прекраснее самих вещей, но, более того, что лишь они одни прекрасны, что вечное понятие вещи необходимым образом прекрасно.

Александр. Против этого заключения нельзя ничего возразить. Ибо, если красота есть нечто невременное, необходимо, чтобы каждая вещь была прекрасна только благодаря своему вечному понятию; если красота не может возникнуть, необходимо, чтобы она была первым, положительным, субстанцией самих вещей; если противоположное красоте есть лишь отрицание и ограничение, необходимо, чтобы оно не проникало в ту сферу, где есть одна только реальность, что, следовательно, вечные понятия всех вещей единственно и необходимо прекрасны.

Ансельмо. Но разве мы раньше не пришли к согласию в понимании того, что именно эти вечные понятия вещей также единственно и абсолютно истинны, все остальные же иллюзорны и лишь относительно истинны и что познать вещи абсолютно истинными то же, что познать их в их вечных понятиях?

Александр. Действительно, мы пришли к такому согласию.

497

А и с е л ь м о. Разве мы не показали таким образом высшее единство истины и красоты?

Александр. Мне нечего возразить, после того как ты втянул меня в эту цепь умозаключений.

А н с е л ь м о. Следовательно, ты был совершенно прав. утверждая, что произведение искусства прекрасно только благодаря своей истине, ибо не думаю, что ты понимал под истиной нечто худшее или менее значительное, чем истину интеллектуальных прообразов вещей. Однако помимо этой истины есть еще истина подчиненная и иллюзорная, которая заимствует название первой, не будучи ей равной но существу, и состоит отчасти в сбивчивом и смутном, во всяком случае всегда только во временном сознании. Видеть в истине такого рода, которая мирится и с несовершенным и временным в образах, с тем, что навязано им извне, а не является живым развитием их понятия, видеть в ней правило и норму красоты может лишь тот, кто никогда не зрел бессмертной и святой красоты. Из подражания этой истине возникают произведения, в которых нас удивляет только то, с каким искусством они достигают сходства с миром природы, не будучи, однако, способны связать его с божественным. Об этой истине нельзя даже сказать словами Луциана, что она подчинена красоте, ибо она скорее не имеет с ней ничего общего. Та единственно высокая истина не случайна для красоты, не случайна и красота для истины, подобно тому как истина, которая не есть красота, не может быть истиной, так же и красота, которая не есть истина, не может быть красотой; чему мы, как мне кажется. имеем и очевидные примеры во многих известных нам произведениях. Ибо разве мы не видим, что большинство из них колеблется между двумя крайностями, в результате чего одни, стремящиеся только к истине, достигают вместо этого лишь грубого натурализма и, помышляя только об истине, упускают из виду то, что не может быть дано никаким опытом; другие же, совершенно чуждые истине. создают пустую и слабую видимость формы, вызывающую восторг невежд, которые называют ее красотой.

Однако, после того как мы доказали, друзья, высшее единство красоты и истины, мы доказали, как мне представляется. и единство философии и поэзии; ибо разве не стремится философия к той вечной истине, которая тождественна красоте, а поэзия – к той не ведающей рождения и смерти красоте, которая тождественна истине? Но хочешь ли ты, дорогой, продолжить исследование этого отношения, чтобы таким образом вернуться к тому, с чего мы начали?

498

Александр. Конечно, хочу.

Ансельмо. Следовательно, высшая красота и истина всех вещей созерцаются в одной и той же идее. Александр. К этому мы пришли. Ансельмо. Но эта идея есть идея вечного. Александр. Не иначе.

Ансельмо. И так же как в этой идее истина и красота едины, они необходимо должны быть едины и в произведениях, подобных этой идее.

Александр. Это необходимо.

Ансельмо. Однако что же ты считаешь творческим началом таких произведений?

Александр. Трудно сказать.

Ансельмо. Ведь каждое произведение необходимым образом конечной

Александр. Разумеется.

Ансельмо. Но конечное, как мы сказали, совершенно в силу того, что оно связано с бесконечным.

Александр. Верно.

Ансельмо. Как ты полагаешь, что же может связать конечное с бесконечным?

Александр. Очевидно, только то, посредством чего оно раньше было с ним единым.

Ансельмо. Следовательно, только вечное.

Александр. Ясно.

Ансельмо. Тем самым и произведение, изображающее высшую красоту, может быть создано только вечным?

Александр. По-видимому.

Ансельмо. Но вечным, просто рассматриваемым как вечное, или вечным, поскольку оно непосредственно относится к созидающему индивидууму?

Александр. Последнее.

Ансельмо. Однако, как ты полагаешь, посредством чего вечное относится к индивидууму?

Александр. Я не могу на это сразу ответить.

Ансельмо. Разве мы не сказали, что все вещи суть в Боге лишь посредством их вечных понятий?

Александр. Конечно.

Ансельмо. Тем самым вечное соотносится со всеми вещами посредством их вечных понятий, с созидающим индивидуумом, следовательно, посредством вечного понятия индивидуума, которое есть в Боге и столь же едино с душой, как душа с телом.

Александр. Следовательно, это вечное понятие индивидуума мы и будем рассматривать как творящее

499

начало произведения, в котором выражена высшая красота.

Ансельмо. Бесспорно. Но эта красота, выраженная в произведении, и есть сама вечное?

Александр. Несомненно.

Ансельмо. Но вечное, рассмотренное как таковое?

Александр. Маловероятно, так как произведение создается вечным лишь в той мере, в какой оно есть вечное понятие индивидуума и непосредственно соотносится с ним.

Ансельмо. Таким образом, вечное, отраженное в созданном, также предстает не само по себе, а постольку, поскольку оно относится к единичным вещам, или поскольку оно есть понятие таких вещей.

Александр. Необходимо.

Ансельмо. По каких вещей, тех ли, которые связаны с вечным понятием индивидуума, или таких, которые не связаны с ним?

Александр. Необходимо таких, которые связаны с ним.

Ансельмо. Не будет ли такое понятие необходимо обладать тем большим совершенством, чем теснее с ним связано в Боге понятие всех остальных вещей?

Александр. Бесспорно.

Ансельмо. Не видим ли мы поэтому, что, чем совершеннее и как бы органичнее это понятие, тем способнее созидающий изображать не самого себя, а другие вещи, более того, тем способнее он совершенно отречься от своей индивидуальности, и, напротив, чем несовершенно и единично это понятие, тем менее способен он, как бы ни менялись производимые им формы, открыть что-либо, кроме самого себя?

Александр. Все это совершенно очевидно.

Ансельмо. Но не явствует ли из этого, что созидающее начало изображает не красоту саму по себе и для себя, а только красоту в вещах, следовательно, всегда только конкретную красоту?

Александр. Очевидно.

Ансельмо. Не сходно ли, однако, созидающее начало в этом с тем, эманацией чего оно является? Ибо он, т. е. Бог, раскрыл ли он где-нибудь в чувственном мире красоту такой, как она есть в нем самом, и не дает ли он скорее идеям вещей, которые пребывают в нем, собственную и независимую жизнь тем, что предоставляет им существовать как души единичных тел? И не потому ли каждое творение, созидающее начало которого есть вечное

500

понятие индивидуума, живет двойной жизнью, независимой в самой себе и иной в созидающем начале?

Александр. Необходимо так.

Ансельмо. Следовательно, произведение, которое не живет в самом себе и не длится для себя независимо от того, кто его создал, мы не будем считать произведением, душа которого есть вечное понятие.

Александр. Невозможно считать его таковым.

Ансельмо. Не установили ли мы, далее, что каждая вещь в своем вечном понятии прекрасна? Тем самым, как мы признали, созидающее начало произведения и само созданное едины, оба они прекрасны. Следовательно, прекрасное создает прекрасное, божественное – божественное.

Александр. Это очевидно

Ансельмо. Поскольку прекрасное и божественное в созидающем индивидууме непосредственно относится только к этому индивидууму, то мыслимо ли, что тем самым в нем содержится идея прекрасного и божественного сама по себе и для себя, и не следует ли предположить, что она необходимо содержится в чем-то другом, т. е. в том же, рассматриваемом не как непосредственное понятие индивидуума, а просто как таковое?

Александр. Необходимо последнее.

Ансельмо. Не ясно ли, далее, что те, кто умело создает прекрасные произведения, часто в наименьшей степени обладают идеей красоты и истины самой по себе и для себя именно потому, что они одержимы ею?

Александр. Это естественно.

Ансельмо. Таким образом, если созидающий не познает божественное, он необходимо показывает себя скорее профаном, чем посвященным. Но, хотя он и не познает божественное, он выражает его в силу самой своей природы и открывает, не ведая того, тем, кто способен это понять, сокровеннейшие тайны, единство божественной и природной сущности и глубину той блаженнейшей природы, в которой нет противоположности; поэтому поэты уже в глубокой древности почитались как толкователи воли богов, как движимые и вдохновляемые их волей люди. Как ты думаешь, не следует ли нам всякое познание, которое открывает идеи только в вещах, а не сами по себе, называть экзотерическим, а то, которое, напротив, открывает прообразы вещей самих по себе и для себя,– эзотерическим?

Александр. Мне представляется, что это будет совершенно справедливо.

501

А н с с л ь м о. Однако созидающий никогда не изобразит красоту саму по себе и для себя, а изобразит только прекрасные вещи.

Александр. Так мы утверждали. Ансельмо. И искусство его познается не в идее самой красоты, а лишь в способности создавать но возможности большее количество подобных ей вещей. Александр. Бесспорно.

Ансельмо. Следовательно, его искусство необходимым образом экзотерично.

Александр. Само собой разумеется. Ансельмо. Но философ стремится познать не единичное истинное и прекрасное, а истину и красоту сами но себе и для себя.

А л е к с а и д р. Верно.

Ансельмо. Следовательно, он внутренне совершает то же служение Богу, которое созидающий, не ведая того. совершает внешне.

Александр. Очевидно.

Ансельмо. Но принцип философствующего есть не вечное понятие в той мере, в какой оно относится непосредственно к индивидууму, но это понятие как таковое и рассматриваемое само по себе.

А л е к с а н д р. К такому выводу нам придется прийти. Ансельмо. И философия по своей природе необходимо эзотерична, ее незачем держать в тайне, ибо она эзотерична сама по себе.

Александр. Это ясно.

Ансельмо. Не следует ли нам считать существенным в понятии мистерий, что они эзотеричны сами по себе, а не вследствие внешних установлений?

Александр. Пример такого рода нам дали уже древние.

Ансельмо. Несомненно, ибо, хотя все жители Эллады могли присутствовать при совершении мистерий и участие в них считалось блаженством, доступным всем,– ведь Софокл вводит одно из своих действующих лип с такими словами:

Из смертных

Слаженны те, кто, узрев это посвящение,

Идут в Гадес! Ибо только они одни могут

Там еще жить, для других же там одно бедствие

и Аристофан в «Лягушках» вкладывает в уста хору блаженно почивших слова:

502

Лить нам сияет солнышко И светел ясный день, Одни мы, посвященные, Умеем чтить закон, Общаясь с чужестранцами И с нашими людьми

тем не менее мистерии не переставали быть тайной и в качестве таковой почитаться и строго соблюдаться, из чего мы должны заключить, что в их природе было нечто такое, что, даже будучи сообщено большему скоплению народа, не могло утратить свою святость.

Цель же всех мистерий – не что иное, как показать людям прообразы того, что они привыкли видеть только r напряжении: именно это убедительно обосновал под конец присутствовавший вчера при нашей беседе Полигимний. На обратном пути в город, когда мы беседовали о содержании мистерий, он сказал, что мы напрасно стремимся открыть более священные учения или более значительные символы и знаки, чем те, которым учили и которые представляли себе древние. А что касается первых, сказал он, то в мистериях люди впервые познали, что кроме вещей, бесконечно изменяемых и многообразно преобразующихся, есть нечто неизменное, единообразное и неделимое и что наиболее сходна с божественным и бессмертным душа, ас многообразным, делимыми всегда меняющимся – тело. Отдельные вещи посредством того, что в них есть различимого и особенного, обособились от самого по себе и для себя равного, хотя и унесли с собой во временную жизнь в том, в чем они равны самим себе и индивидуальны, отпечаток и как бы оттиск абсолютно неделимого. Так как мы замечаем это сходство конкретных вещей с самим по себе равным и видим, что они, правда, стремятся стать подобными ему в единстве, но полностью этого подобия никогда не достигают, то мы вынуждены предположить, что познали прообраз самого по себе и для себя равного, абсолютно неделимого вневременным способом, как бы до нашего рождения; прообраз, который вещи выражали состоянием души, предшествующим ее состоянию в настоящем, состоянием, когда она была сопричастна непосредственному созерцанию идей и прообразов вещей и из которого она была вырвана только вследствие соединения ее с телом и перехода во временное бытие. Поэтому мистерии представлялись как таинство, способное посредством очищения души помочь тем, кто в нем участвует, вспомнить о некогда созерцавшихся идеях истины, красоты и добра самих по себе и тем самым привести

503

их к высшему блаженству. Поскольку же в познании вечного и неизменного и состоит возвышенная философия,. то учение мистерий было не чем иным, как самой возвышенной, священной и совершенной философией, переданной нам из глубокой древности; мистерии действительно относятся к мифологии так же, как, по нашему мнению, философия относится к поэзии, и мы имели поэтому все основания утверждать, что мифология в самом деле должна быть предоставлена поэтам, но проведение мистерий – философам. Однако теперь, когда мы достигли в нашей беседе этого пункта, ваше дело решить, хотите ли вы, и если хотите, то каким образом, повести ее, отправляясь от него, далее.

Луциан, Перед нами открывается настолько прекрасная область! Для дальнейшей беседы, что остановит.,.,. на этом невозможно.

Александр. Я того же мнения. Ансельмо. Так выслушайте же мое предложение. Мне представляется, что далее мы будем говорить об устройстве мистерий и свойствах мифологии, причем мне кажется наиболее подходящим, чтобы Бруно, который до сих пор присутствовал при нашей беседе как гость, сказал нам, какой философии следует, по его мнению, обучать в мистериях, чтобы в ней содержалось стремление к блаженной и божественной жизни, чего по праву можно требовать от священного учения; затем пусть Полигимний продолжит нить нашей беседы там, где Бруно ее прервет, и опишет символы и действия, посредством которых может быть выражено это учение. И наконец, кто-нибудь из нас или все мы вместе – как придется – поведем речь о мифологии и поэзии.

Бруно. С моей стороны было бы неблагодарностью, если бы я в меру сил не поделился с вами своими мыслями, после того как вы так часто и щедро знакомили меня со своими.

Итак, не желая отказываться от того, что велит мне долг, я прежде всего обращаюсь не к распорядителям земных мистерий, а к тем, кто владеет вечными тайнами, прославляемыми на земле светом звезд, вращением сфер, гибелью и возрождением родов; я обращаюсь к ним с мольбой, во-первых, позволить мне прийти к созерцанию нерушимого, простого, здравого и блаженного, затем, избавить меня от бед, от которых в большей или меньшей степени как в жизни, так и в искусстве, как в деятельности, так и в мышлении одинаково страдают все, пытаясь уйти от

504

у молимой судьбы, постановившей, чтобы в мире была не только жизнь, но и смерть, не только тела, но и души и чтобы универсум и человек покорялись совершенно одинаковой участи – состоять из смешения бессмертного со смертным, а не только из конечного или только из бесконечного. Затем я обращусь к вам с просьбой простить меня, если я вам назову не ту философию, которую я считаю наилучшей и наиболее достойной того, чтобы ей обучали в мистериях, а скорее ту, которую я считаю истинной, и даже не назову ее, а только покажу, на какой почве она должна быть построена и возведена. Затем я попрошу вас также, чтобы вы дозволили мне развивать мои мысли не последовательно в непрерывном изложении, а, как вы это обычно делаете, с помощью вопросов или ответов, как придется, и особенно

чтобы вы дозволили мне выбрать одного из вас, кто будет либо отвечать на мои вопросы, либо задавать мне вопросы, на которые я буду отвечать. Если для вас этот способ приемлем, то я попрошу прежде всего Луциана участвовать в беседе со мной и вести ее так, как ему покажется подходящим. Но что могу я или все остальные положить в основу нашего разговора более совершенное или более объединяющее нас. Ансельмо, если не то, к чему ты нас привел,– идею того, в чем все противоположности не столько объединяются, сколько составляют единство, и не столько снимаются, сколько вообще не разъединены?

Прежде всего я, следовательно, воздам хвалу первому, тому, что всему предшествует, так как иначе возможны лишь два случая: либо полагать первым единство, которому противостоит противоположность, но тогда это единство полагается вместе с противоположностью; либо – противоположности, но тогда они будут мыслиться без единства, что невозможно, ибо все, друг другу противоположное, истинно и реально только в том случае, если оно положено в одном и том же.

Л у ц и а н. Берегись, о превосходнейший (ибо я следую твоему предложению и хочу вовремя тебе напомнить), чтобы тебе с самого начала не запутаться в противоречиях. Ибо единству необходимо противостоит противоположность; следовательно, поскольку без противоположности оно столь же немыслимо, как противоположность без него, то, должно быть, невозможно полагать единство, не полагая его с противоположностью.

Бруно. Только одно, дорогой друг, ты как будто упускаешь из виду; так как для нас первое есть единство всех противоположностей, единство же вместе с тем, что ты

505

называешь противоположностью, само опять образует противоположность, причем высшую противоположность, для того, чтобы сделать это единство наивысшим, мыслим содержащейся в нем и эту противоположность вместе с единством, ей противостоящим, и определяем это единство как то, в чем единство и противоположность, само себе равное и неравное, составляет единое.

Л у ц и а н. Ты очень ловко ушел от затруднения, полагая некое единство, которое объединяет единство и противоположность. Но как ты признаешь противоположность по отношению к последнему единству, не полагая его по отношению к первому единству? Следовательно, тебе никоим образом не удастся достигнуть чистого единства, такого, которое не замутнено различием.

Бруно. Хотя и кажется мне друг, что ты считаешь замутненным как единство, противоположное различию, так и высшее единство, в котором оба едины, но, какое бы из них ты ни имел в виду, я надеюсь убедить тебя в обратном. Ибо если ты говоришь, что по отношению к этому высшему единству единство и различие противостоят друг другу и, следовательно, высшее единство само обременено противоположностью, то я отрицаю это. т. е. то, что они противоположны относительно высшего единства. Таким образом, ты можешь говорить о замутнении посредством различия только применительно к тому единству, которое противоположно различию, и поскольку оно ему противоположно, но не о том единстве, которое возвышается над различием и по отношению к которому этой противоположности не существует. Или не так?

Л у ц и а н. Я допускаю это.

Бруно. Следовательно, ты говоришь, что единство будет замутнено, поскольку оно противоположно различию?

Л у ц и а н. В самом деле.

Бруно. Но как противоположно: полностью или только относительно?

Л у ц и а н. Что ты называешь полностью противоположным и что – относительно?

Бруно. Относительно противоположным я называю такую противоположность, которая может перестать быть таковой в некоем третьем и стать единством. Абсолютно противоположным – то, о чем этого мыслить нельзя. Представь себе два противоположных по своей природе тела. которые могут соединиться и тем самым создать нечто третье,– вот пример первого. Представь себе предмет и его

506

отражение в зеркале -– вот пример второго. Ибо можешь ли ты представить себе нечто третье, в котором отражение в каких бы то ни было условиях может перейти в предмет или предмет – в отражение, и разве не потому, что одно есть предмет, а другое – отражение, они необходимо вечно и полностью разъединены? Л у ц и а н. Действительно.

Бруно. Какого же рода противоположность должен будешь ты полагать между единством и различием?

Л у ц и а н. Необходимо последнего рода, согласно твоему мнению, так как едиными ты допускаешь их только в чем-то высшем.

Бруно. Превосходно, но это единство ты ведь полагал как снятое. Разве ты не признавал единство замутненным лишь постольку, поскольку оно было противоположно различию?

Л у ц и а и. Так оно и было.

Бруно. Но оно противоположно ему только в том случае, если высшее единство мыслится снятым; ты, следовательно, мог мыслить оба только относительно противоположными.

Л у ц и а н. В самом деле.

Бруно. Будучи только относительно противоположными, они могут быть и едины только относительно и взаимно ограничивать и ставить предел друг другу, как два тела, о которых шла речь выше. Л у ц и а н. Необходимо.

Бруно. И лишь поскольку они взаимно ограничиваются и ставят предел друг другу, будет замутнено единство, а под этим ты, конечно, понимаешь, что на пего распространяется различие.

Л у ц и а н. Совершенно верно.

Бруно. Следовательно, полагая единство замутненным, ты необходимо полагаешь между ними отношение причины и действия, подобно тем, кто, философствуя, полагает, как придется, здесь единство, там многообразие и допускает, что единство воздействует на многообразие, а многообразие на единство, и оба тяготеют друг к другу. Л у ц и а н. Да сохранят меня боги от того, чтобы серьезно предполагать нечто подобное.

Бруно. Следовательно, ты не можешь и серьезно предполагать, что единство, которое мы противопоставляем противоположности, мы необходимо полагаем замутненным.

Л у ц и а н. Конечно, пет. Но как же тогда, разве не

507

следует из твоих слов, что лишь абсолютно противоположное друг другу может быть также абсолютно единым. и наоборот?

Бруно. Конечно, следует. Вернись к тому, о чем ты уже думал, и скажи, можешь ли ты мыслить более полное единство, чем единство предмета и его отражения, хотя и совершенно невозможно, чтобы то и другое когда-либо соединились в чем-то третьем. Поэтому ты необходимо полагаешь их соединенными посредством некоего высшего, в котором то, благодаря чему отражение есть отражение, а предмет – предмет, а именно свет и тело сами вновь едины. И если ты положишь такое предопределение и такое устройство мира, при котором везде, где есть предмет, есть и его отражение, а где есть отражение, есть и предмет, то именно поэтому и на этом основании, что они нигде бывают вместе, они необходимо и повсюду будут вместе. Ибо только то, что абсолютно и бесконечно противоположно друг другу, может быть бесконечно соединено. Но то, что бесконечно соединено, ни в чем и никогда не может разъединиться; следовательно, то, что никогда и ни в чем не разъединено и абсолютно соединено, именно поэтому абсолютно противоположно друг другу. Ты должен, следовательно, отделить единство, и отделить его для себя, от того, в чем единство и противоположность составляют единство, различие же – относительно противоположить ему, чтобы оно было им замутнено; но первое для тебя невозможно, так как единство – ничто вне того абсолютного и вообще есть только в нем, и все, что о нем сказано, может быть сказано о нем только применительно к тому абсолютному. Но по отношению к абсолютному единство не может мыслиться как замутненное различенностью, ибо в его отношении к абсолютному единству оно вообще различенности не противоположно. Таким образом, здесь не что иное, как только прозрачность; ибо что в абсолютном единстве, которое, не соединяя конечное и бесконечное, содержит их нераздельно, нет ни мрака, ни смешения, ты сам видишь и уже согласился с этим.

Л у ц и а н. Но уверен ли ты, что посредством того, что ты называешь единством единства и противоположности, ты устранил все противоположности, и как относятся к этой противоположности другие противоположности, которые вы имеете обыкновение вводить в философию?

Бруно. Как могу я не быть уверен в первом, если необходимо одно из двух: противоположности, которые обычно усматривают, должны быть отнесены либо к тому,

508

что мы называем противоположностью, либо к тому, что мы называем единством и противоположностью. Однако, поскольку ты как будто сомневаешься в этом и чтобы я одновременно мог ответить и на твой второй вопрос, назови нам противоположность, которую ты считаешь наивысшей.

Л у ц и а н. Такой, наивысшей противоположностью я считаю ту, которая выражена понятиями идеального и реального, высшее же единство, как мне кажется, должно быть положено в единство идеального и реального оснований.

Бруно. Мы не можем этим удовлетвориться и вынуждены еще просить тебя сказать нам, что ты представляешь себе в качестве этого единства идеального и реального

оснований.

Л у ц и а н. Единство мышления и созерцани

Бруно. Я не стану, друг мой, ни оспаривать это твое определение, ни спрашивать, не определяешь ли ты само это единство также как идеальное и реальное (ибо как может быть противоположно какому-либо из двух то, что возвышается над обоими?), ни исследовать, не есть ли то, что ты называл созерцанием, само уже единство идеального и реального. Всего этого мы теперь касаться не будем и обратимся к дальнейшему исследованию того, что ты сам мыслишь под этим единством созерцания и мышления. Ибо мне кажется, что ты хочешь этим выразить совершенно то же, что мы называли единством противоположности и единства, конечного и бесконечного. Так скажи мне, достойный друг, не считаешь ли ты созерцание полностью определенным в каждом отдельном случае и не утверждал ли ты, что определенное во всех отношениях созерцание едино с мышлением? Ибо только таким образом я могу мыслить как противоположность, так и единство того и другого.

Л у ц и а н. Действительно, так оно и есть.

Бруно. Однако ты ведь необходимо мыслишь созерцание определенным чем-то.

Л у ц и а н. Конечно, а именно другим созерцанием, его же – опять другим и так до бесконечности.

Бруно. Но как же можешь ты полагать одно созерцание определенным другим, если ты не полагаешь второе отличным от первого, а первое – от второго, следовательно, не полагая во всей сфере созерцаний различие, при котором каждое созерцание было бы особенным и ни одно не было бы полностью сходным с другим?

Л у ц и а н. Может быть только так, как ты говоришь.

509

Бруно. Представь себе, напротив, какое-нибудь понятие растения, фигуры или чего угодно и скажи, меняется ли и определяется ли это понятие так же, как меняются и определяются твои созерцания, если ты последовательно рассматриваешь несколько растений или несколько фигур. или это понятие останется неизменным и совершенно одинаковым образом соответствующим всем этим растениям и фигурам, или неразличимым по отношению к ним всем, какими бы различными они ни были? Л у ц и а н. Верно последнее.

Бруно. Следовательно, ты определил созерцание как необходимо подчиненное различенности, понятие же как неразличенное. Л у ц и а н. Верно.

Бруно. Затем ты мыслил созерцание как обладающее

свойством особенного, понятие – свойством всеобщего. Л у ц и а н. Ясно, что это так.

Бруно. Какую же высокую и прекрасную идею ты высказал, говоря о единстве созерцания и мышления! Ибо можно ли мыслить что-либо более прекрасное и совершенное, чем природа того, в чем посредством всеобщего положено и определено и особенное, посредством понятия положены и определены и предметы, так что в нем самом то и другое нераздельно; как высоко ты воспарил благодаря этой идее над конечным познанием, в котором все это существует раздельно, насколько выше еще – над мнимым знанием самонадеянных философов, которые сначала полагают единство, потом многообразие, а затем противопоставляют их друг другу. Будем поэтому неуклонно держаться этой идеи и, не примешивая к ней ничего другого, не отказываясь от первоначальной строгости, с которой мы ее мыслили, положим между мышлением и созерцанием такое единство, чтобы то, что выражается в одном, необходимо выражалось и в другом и они были едины не только в некоем третьем, но и сами по себе и до разделения; и не одновременно, а совершенно равным образом являли собой качества всего другого, что вытекает из совершенства той природы, которая сама по себе есть не одно или другое и не оба вместе, но их единство. Но разве ты не видишь, что в том, что мы называем единством созерцания и мышления, содержится и единство конечного и бесконечного и, наоборот, что, следовательно, пользуясь различными выражениями, мы признали наивысшим одно и то же начало?

Л у ц и а н. Полагаю, что это, безусловно, так. Ибо поскольку каждое понятие само по себе содержит беско-

510

вечность, соответствуя как бесконечному ряду вещей, так и каждой отдельной из них, а особенное, напротив, будучи предметом созерцания, необходимо есть единичное и конечное, то с единством понятия и созерцания мы необходимо полагаем и единство конечного и бесконечного. Однако, поскольку этот предмет представляется мне достойным внимательного рассмотрения, я прошу тебя продолжить это исследование, обратив при этом особое внимание на то, каким способом реальное связывается с идеальным, конечное – с бесконечным.

Бруно. Ты справедливо утверждаешь, что данный предмет вообще достоин рассмотрения в первую очередь; ты был бы еще более нрав, если бы сказал, что он единственный, достойный философского рассмотрения, единственный, который представляет для него интерес. Ибо разве не очевидно, что стремление полагать бесконечное в конечном и конечное в бесконечном господствует во всех философских беседах и исследованиях? Эта форма мышления вечна, как сущность того, что находит в ней свое выражение, она не теперь возникла и никогда не исчезнет; она, как говорит Сократ у Платона,– бессмертное, непреходящее свойство каждого исследования 5. Юноша, впервые его узнав, ощущает такую радость, будто открыл кладезь премудрости, и, вдохновленный своей радостью, с удовольствием берется за всякое исследование, то соединяя в единстве понятия все, что ему встречается, то вновь разъединяя и разделяя все на множество. Эта форма – дар богов людям, который вместе с чистейшим небесным огнем принес на землю Прометей. При такой природе вещей, когда все, что считается вечным, состоит из бесконечного и конечного, а все, что мы истинно различаем, должно быть либо тем, либо другим, необходимо, чтобы обо всем была единая идея, следовательно, чтобы все было заключено в единой идее. Ибо идея отличается от понятия, содержащего лишь часть ее сущности, тем, что понятие есть только бесконечность и именно поэтому непосредственно противоположно множеству, идея же, объединяя множество и единство, конечное и бесконечное, относится к обоим совершенно одинаково. Поскольку мы уже раньше усвоили, что философия должна заниматься только вечными понятиями вещей, то единственным предметом всякой философии должна быть идея всех идей; она же – не что иное, как то, в чем содержится нераздельность различного и единого, созерцания и мышления. Природа этого единства – ото природа самой красоты н истины. Ибо прекрасно то. в чем

51 1

общее и особенное, род и индивидуум абсолютно едины, так, как они едины в образах богов. Это и единственно истинное, и поскольку мы рассматриваем эту идею как высшее мерило истины, то и абсолютно истинным будем считать лишь то, что истинно применительно к этой идее, относительными же и обманчивыми истинами – то, что применительно к этой идее не обладает истиной. Тем больше у нас оснований направить наше исследование на способ соединения конечного и бесконечного в наивысшем. Прежде всего нам следует вспомнить, что нами была положена их абсолютная нераздельность, так что сущность абсолютного, хотя она не есть ни то ни другое из двух, именно поэтому абсолютна, а все существующее при соотнесении с этим абсолютным, являясь идеальным, непосредственно тт реально, являясь же реальным, непосредственно и идеально. Однако очевидно, что в нашем познании это не так, ибо в нем то, что идеально, понятие, являет себя как простая возможность, то же, что реально, вещь,– как действительность; и не относится ли это ко всем возможным понятиям, посредством которых мы выражаем противоположность между идеальным и реальным? Разве мы не вынуждены будем, например, сказать, что в том, в чем идеальное не отделено от реального, а реальное – от идеального, едины и соединены абсолютно и множество с единством, граница с неограниченным и, наоборот, неограниченное с границей?

Л у ц и а н. Действительно, это так. Бруно. Но не очевидно ли, что для конечного познания в единстве содержится лишь бесконечная возможность, в множестве, напротив,– действительность вещей и, далее, что в безграничной реальности мы видим только бесконечную возможность всякой действительности, в границе, напротив, ее действительность, что, следовательно, отрицательное становится здесь положительным, а положительное – отрицательным? Так же то, что считается существенным во всех вещах, субстанция, содержит для конечного познания лишь возможность некоего бытия, напротив, то, что является только случайным и называется акциденцией, содержит действительность; одним словом, что в конечном рассудке при сравнении его с высшей идеей и способом бытия в ней всех вещей все оказывается перевернутым, как бы поставленным на голову, примерно так, как отражение вещей на водной поверхности.

Л у ц и а н. Все то, что ты говоришь, трудно подвергнуть сомнению.

512

Бруно. Не вправе ли мы поэтому далее умозаключить, что, поскольку противоположность между идеальным и реальным, а также между возможностью и действительностью положена всеми нашими понятиями, все понятия, основанные на этой противоположности или исходящие из нее, столь же неверны и лишены всякого значения перед лицом высшей истины, как эта противоположность? Л у ц и а и. Необходимо прийти к этому выводу. Бруно. Следует ли считать совершенством нашей природы или ее несовершенством то, что мы можем мыслить нечто, что не есть, что, следовательно, мы вообще обладаем понятием небытия наряду с понятием бытия и можем выносить суждения как о том, что нечто не существует, так и о том, что оно существует?

Л у ц и а и. Но сравнению с высшей идеей мы никак не можем считать это совершенством нашей природы. Ибо понятие небытия предполагает мышление, не выраженное в созерцании, что невозможно в абсолютном, так как применительно к нему то, что выражено в одном, должно быть непосредственно выражено и в другом.

Бруно. Следовательно, по отношению к высшей идее невозможно мыслить различие между бытием и небытием, так же как и понятие невозможности.

Л у ц и а н. И это понятие также, ибо оно полагает противоречие между понятием и созерцанием, что по отношению к абсолютному также немыслимо.

Бруно. Но разве мы не установили, что идеальное уже в качестве идеального не может быть ограничено, следовательно, и каждое понятие само но себе бесконечно; как же ты мыслишь эту бесконечность? Как такую, которая порождается во времени и, следовательно, по самой своей природе никогда не может быть завершена, или как полностью наличную, завершенную в себе бесконечность?

Л у ц и а н. Последнее, если понятие по своей природе бесконечно.

Бруно. Разве из этого не становится понятным, что люди, не обладающие достаточным опытом, радуются, будто они сделали величайшее открытие, обнаружив, что для постижения понятия треугольника – пространства, ограниченного тремя линиями,– как бесконечного нет необходимости в созерцании всех треугольников, которые когда-либо были или будут, или даже в созерцании всех различных видов треугольников – равностороннего и разностороннего, равнобедренного и неравнобедренного и т. д.,– и тем не менее можно быть уверенным в том, что это

П Ф. Шеллинг, т, 1 513

понятие треугольника заключает в себе все возможные треугольники, которые были, есть и будут, что оно независимо от их типов и одинаково применимо ко всем. В понятии же самом по себе и для себя хотя и содержится, как мы знаем, бесконечная возможность всех вещей, которые соответствуют ему в бесконечности времени, но только как возможность, вследствие чего оно, несмотря на то что ему дана полностью независимая от времени природа, тем самым все-таки не может еще считаться абсолютным. Л у д и а н. Действительно, так оно и есть. Бруно. Абсолютное мы определили как нечто, ни идеальное, ни реальное по своей сущности, ни как мышление, ни как бытие. По отношению же к вещам оно необходимо есть то и другое с одинаковой бесконечностью, ибо в отношении абсолютного, как мы сказали, все, что есть, будучи реальным, одновременно и идеально, будучи идеальным,– реально.

Л у ц и а н. Совершенно правильно. Б р у н о. Бесконечную идеальность мы можем определить как бесконечное мышление, а ему противоположить то, что ты назвал созерцанием.

Л у ц и а н. С этим я совершенно согласен. Бруно. Не следует ли полагать в бесконечном мышлении понятия всех вещей, а, поскольку каждое понятие по своей природе бесконечно, полагать эти понятия совершенно и вне всякого отношения ко времени бесконечными? Л у ц и а н. Да, придется.

Бруно. Следовательно, бесконечное мышление мы будем в противоположность созерцанию рассматривать как всегда самой себе равную, не состоящую ни в каком отношении ко времени бесконечную возможность всех вещей. Л у ц и а н. Необходимо.

Бруно. Но поскольку мышление и созерцание совершено едины в абсолютном, то и вещи выражены в нем как в высшем единстве мышления и созерцания не только посредством своих понятий бесконечными, но и посредством своих идей вечными, тем самым без какого-либо отношения, даже без отношения противоположения, ко времени и с абсолютным единством возможности и действительности. Ибо поскольку ты рассматриваешь отношение созерцания к мышлению так же, как другие,– отношение к мышлению бытия или реальности, то в созерцании, рассмотренном как бесконечное, реальное, содержится для бесконечного мышления возможность всех вещей, только вследствие абсолютного единства обоих непосредственно

514

с возможностью полагается и равная ей действительность; следовательно, поскольку понятия бесконечны и между понятием и созерцанием нет ничего, что бы их разъединяло, то в идеях должны быть выражены кроме понятий и созерцания вещей, а созерцания должны быть выражены полностью соответственно понятиям, тем самым бесконечно.

Л у ц и а н. Но разве мы сами не установили ранее, что

каждое созерцание определено другим созерцанием, которое в свою очередь определено другим, и так до бесконечности?

Бруно. Совершенно верно, ибо поскольку мы положили конечное как созерцание, то мы могли полагать причину только между созерцаниями.

Л у ц и а н. Но как же ты можешь согласовать с вечным бытием вещей в их идеях эту бесконечную определенность вещей друг другом, которая как будто относится только к временному наличному бытию?

Бруно. Посмотрим. Ты ведь полагаешь понятие бесконечным, созерцание – конечным, а то и другое едиными и совершенно нераздельными в идее или не так?

Л у ц и а п. Да, так.

Бруно. Но идею – как единственное само по себе

реальное?

Л у ц и а п. И это верно.

Бруно. Следовательно, по отношению к идее, т. е. истинно, ни бесконечное, ни конечное не есть нечто для себя и независимое от нашего различения. Так как каждое из них есть то, что оно есть, не само по себе, а только посредством того, что ему противоположно, то мы не можем ни отдать предпочтение одному перед другим, ни отказаться от одного ради другого.

Л у ц и а н. Это невозможно.

Бруно. Следовательно, если есть бесконечное, то в том, что мы положили как вечное, с этим бесконечным и нераздельно от него необходимо должно быть и конечное.

Л у ц и а н. Очевидно, так как в противном случае нам пришлось бы полагать одно бесконечное, а оно само бесконечно лишь в противоположении конечному.

Бруно. Однако ты ведь сказал, что конечное как таковое всегда необходимо есть определенное и в качестве этого определенного определено другим конечным, которое в свою очередь определено другим, и так до бесконечности.

Л у ц и а н. Верно. Бруно. Это уходящее в бесконечность конечное

515