Часть 3.

109

что мысль субъективна, произвольна и случайна, а не есть само дело, не есть само истинное и действительное. Но с другой стороны, можно также иметь и высокое мнение о мысли и понимать так, что одна лишь она постигает высочайшее, природу бога и что посредством внешних . чувств нргчего о боге узнать нельзя. Говорят: бог есть дух и хочет, чтобы ему поклонялись в духе и истине. А ощущаемое и чувственное — с этим мы согласны — не есть духовное; глубочайшую сущность последнего представляет собой мысль; лишь дух может познавать дух. Дух может, правда (как, например, в религии), выступать также как чувствующий, но одно дело — чувство как таковое, форма чувства, и другое — его содержание. Чувство как таковое есть вообще форма чувственного, которое обще нам с животными. Эта форма может завладеть конкретным содержанием, но подобное содержание не удовлетворяется этой формой; форма чувства есть низшая форма духовного содержания. Это содержание — сам бог — существует в своей истинности лишь в мышлении и как мышление. В этом смысле мысль, таким образом, есть не только лишь мысль, а представляет собой самый возвышенный и, точнее говоря, единственный способ, которым может быть постигнуто вечное и в-себе-и-для-себя-сущее.

Как о мыслях, так и о науке о мысли можно быть и высокого и низкого мнения. Мыслить, как полагают, может всякий и без помощи логики, подобно тому как мы можем переваривать пищу, не изучая физиологии. Если мы даже и изучаем логику, то мы все же мыслим так же, как и до этого изучения, может быть, методичнее, но без особых перемен. Если бы логина не имела другой задачи, кроме ознакомления с деятельностью чисто формального мышления, то она, разумеется, не дала бы ничего такого, что не могло бы быть сделано так же хорошо и без нее. Прежняя логика в самом деле ставила себе эту задачу. Нужно, впрочем, сказать, что познание мышления как чисто субъективной деятельности уже делает честь человеку и представляет для него интерес; человек отличается от животного именно тем, что он знает, что он такое и что он делает. Но с другой стороны, можно также ставить высоко логику как науку о мышлении, поскольку единственно лишь мысль может узнать высочайшее, истину. Если, следовательно, наука логики рассматривает мышление в его деятельности и в его продуктах (а мышление

110

не есть бессодержательная деятельность, ибо оно производит мысли и мысль как таковую), то ее содержанием вообще является сверхчувственный мир, и, занимаясь ею, мы пребываем в этом мире. Математика имеет дело с абстракциями числа и пространства, но последние все еще представляют собой нечто чувственное, хотя это чувственное абстрактно и не имеет наличного бытия. Мысль прощается также и с этим последним остатком чувственного и свободно пребывает у самой себя, она отрекается от внешней и внутренней чувственности, устраняет все особенные интересы и склонности. Поскольку логика стоит на этой почве, мы должны ценить ее выше, чем это обыкновенно делают.

Прибавление 3-е. Потребность понимать логику в более глубоком смысле, чем в смысле науки о чисто формальном мышлении, вызвана интересами религии, государства, права и нравственности. Раньше мыслили свободно и непринужденно, не подозревая при этом ничего дурного. Мыслили о боге, природе и государстве и были убеждены, что лишь посредством мыслей можно достигнуть познания истины, а не посредством чувств или случайных представлений и мнений. Так продолжали мыслить, но оказалось, что такое мышление скомпрометировало высшие устои жизни, подорвало значение всего положительного. Государственные устройства падали жертвою мысли, религия подвергалась нападкам мысли, были подорваны незыблемые религиозные представления, раньше считавшиеся безусловными откровениями, и старая вера была уничтожена во многих душах. Так, например, греческие философы враждовали с древней религией и уничтожали ее представления. За это ниспровержение религии и государства, существенно связанных друг с другом, философы подвергались изгнанию и умерщвлялись. Так мышление сказывалось в действительности и оказывало огромное влияние. Это заставило обратить внимание на власть мышления; началось более тщательное рассмотрение его притязаний, и, по мнению производивших это исследование, оказалось, что оно берет на себя непосильную задачу и не может выполнить предпринятого им дела. Вместо того чтобы познать сущность бога, природы и духа, вместо того чтобы вообще познать истину, оно писпровергло государство и религию. Стали поэтому требовать от мышления, чтобы оно дало оправдание результатов, к которым оно

111

пришло, и исследование природы мышления и его правомерности привлекает в новейшее время значительную часть философского интереса.

§ 20

Мышление, взятое так, как оно представляется на первый взгляд, есть а) в своем обычном субъективном значении одна из духовных деятельностей или способностей наряду с другими — с чувственным восприятием, с созерцанием, фантазией и т. д., с желанием, хотением и т. д. Продукт мышления, определенность, или форма мысли, есть вообще всеобщее, абстрактное. Мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее — деятельность, производящая именно себя, так как деяние, то, что произведено, есть всеобщее. Мышление, представляемое как субъект, есть мыслящее существо; простым выражением для обозначения существующего субъекта как мыслящего служит «я».

Примечание. Определения, указанные здесь и в ближайших параграфах, не следует понимать как утверждения и мои мнения о мышлении. Так как, однако, в этом предваряющем способе изложения не может найти себе места выведение или доказательство даваемых нами определений, то их можно считать фактами, так что каждый, если оп имеет мысли и исследует их, найдет эмпирически в своем сознании, что эти мысли имеют характер всеобщности, а также обнаружит указываемые далее определения. Для наблюдения фактов своего сознания и своих представлений требуется во всяком случае развитое внимание и способность к абстракции.

Уже в этом предварительном изложении нам приходится говорить о различии между чувственным, представлением и мыслью; это различие имеет решающее значение для понимания природы и видов познания, и несколько замечаний об этом различии, сделанные уже здесь, послужат пояснению предмета. Что касается чувственного, то для его объяснения указывают прежде всего на его внешнее происхождение, на чувства или органы чувств. Но указание на орудие нимало не определяет того, что получается посредством него. Различие между чувственным и мыслью мы должны видеть в том, что характерной особенностью первого служит единичность, и так как единичное (взятое совершенно абстрактно, это единичное есть атом) находится также в связи с другими единичными, то

112

Чувственное есть внеположностъ их друг другу, ближайшими абстрактными формами которой являются совместность и последовательность.

Представление имеет своим содержанием такой же чувственный материал, но этот материал в представлении характеризуется как мой, как находящийся во мне, и как всеобщность, как соотношение с собой, как простота. Однако, кроме чувственного, представление имеет своим содержанием также и такой материал, который возник из знающего себя мышления, как, например, правовые, нравственные и религиозные представления, а также представления о мышлении, и нелегко указать, в чем состоит различие таких представлений от мыслей такого же содержания. Здесь содержанием служит мысль, и также имеется налицо форма всеобщности, которая требуется для того, чтобы некое содержание было во мне, чтобы оно вообще было представлением. Но отличительную особенность представления следует вообще и здесь видеть в том, что в нем подобное содержание стоит как бы изолированно. Правовые и тому подобные определения на находятся, правда, в чувственно-пространственной внеположности. По отношению же ко времени они, пожалуй, обнаруживаются как следующие друг за другом; само же их содержание, однако, не обременено временем, не представляется протекающим и изменяющимся во времени. Но такие сами по себе духовные определения стоят все же изолированно на обширной почве внутренней абстрактной всеобщности представления вообще. В этой изолированности они просты: право, долг, бог. Представление либо останавливается на том, что право есть право, бог есть бог, либо, если оно является более развитым представлением, оно указывает определения, например: что бог есть творец мира, что он всеведущ, всемогущ и т. д.; здесь также нанизываются друг на друга несколько изолированных простых определений, остающихся внеположными друг другу, несмотря на ту связь, которая дана им в их субъекте. Представление совпадает здесь с рассудком, отличающимся от представления лишь тем, что он устанавливает отношения между всеобщим и особенным или между причиной и действием и пр., т. е. отношения необходимости между изолированными определениями представления, тогда как в неопределенном пространство представления эти определения остаются рядоположными и связываются друг с Другом только посредством простого а также. Различие

113

между представлением и мыслью очень важно, потому что можно вообще сказать, что философия делает единственно только то, что превращает представления в мысли, но, разумеется, следует к этому прибавить, что она затем превращает голую мысль в понятие.

Впрочем, если мы указали для чувственности определения единичности и внеположности, то можно еще добавить, что сами эти определения суть в свою очередь мысли и всеобщее; в логике обнаружится, что мысль и всеобщее есть именно то, что она есть она же сама и ее иное, что она охватывает затем и это последнее и ничто не остается вне ее. Так как язык есть произведение мысли, то нельзя посредством него выразить ничего, что не являлось бы всеобщим. То, что мне мнится, есть мое, принадлежит мне как этому особому индивидууму; но если язык выражает только всеобщее, то я не могу сказать того, что мне только мнится. И невыразимое, чувство, ощущение представляют собой не самое лучшее, не самое истинное, а самое незначительное, наиболее неистинное; если я говорю единичное, это единичное, здесь, теперь, то все это — всеобщие выражения; «все» и «каждое» есть единичное как таковое, есть «это» вообще, есть «здесь» и «теперь» и тогда, когда речь идет о чувственных это, здесь, теперь. Точно так же, когда я говорю «я», я имею в виду себя как это, данное «я», исключающее все другие «я»; но изреченное «я» есть именно всякое «я», «я», исключающее из себя все другие «я». Кант использовал неудачное выражение, говоря, что «я» сопровождает все мои представления и также все мои ощущения, желания, действия и т. д. «Я» есть само по себе всеобщее, и общность есть также одна из форм всеобщности, но она лишь внешняя ее форма. Все люди имеют то общее со мной, что они суть «я», точно так же, как все мои ощущения, представления и т. д. имеют между собой то общее, что они суть мои. Но «я», взятое абстрактно как таковое, есть чистое отношение к самому себе, в котором абстрагируются от представления, ощущения, от всякого состояния, равно как и от всякой природной особенности, таланта, опыта и т. д. «Я» есть в этом отношении существование совершенно абстрактной всеобщности, есть абстрактно свободное. Поэтому «я» есть мышление как субъект; и так как «я» присутствую во всех моих ощущениях, представлениях, состояниях, то мысль повсюду наличествует и проходит как категория через все эти определения.

114

Прибавление. Когда мы говорим о мышлении, оно нам сначала представляется субъективной деятельностью, одной из тех способностей, каких мы имеем много, как, например, память, представление, воля и т. д. Если бы мышление было только некоей субъективной деятельностью и как таковое было бы предметом логики, то последняя подобно другим наукам имела бы свой определенный предмет. Тогда могло бы казаться произволом то, что мышление делают предметом особой науки, а воля, фантазия и т. д. не являются предметами особой науки. Честь, оказываемая мышлению, могла бы, пожалуй, иметь своим основанием то, что за мышлением признается некоторый авторитет и оно рассматривается как наиболее истинное в человеке, как то, чем он отличается от животного. Изучение мышления даже как только субъективной деятельности тоже не лишено интереса. Его ближайшими определениями были бы тогда правила и законы, познание которых приобретается посредством опыта. Законы мышления, рассматриваемого с этой стороны, есть то, что обычно составляет содержание логики. Аристотель является основателем этой пауки. Он обладал такой силой ума, которая позволила ему наделить мышление тем, что ему принадлежит как таковому. Наше мышление очень конкретно, но в его многообразном содержании мы должны выделить то, что при- , надлежит мышлению, или абстрактной форме деятельности. Незаметная духовная связь, деятельность мышления, объединяет все это содержание и эту связь, эту форму как таковую выдвинул и определил Аристотель. Логика Аристотеля остается до нашего времени основой логики, и после него она получила дальнейшую разработку, преимущественно у средневековых схоластиков; последние ничего не прибавили к ее содержанию, а лишь развили ее в частностях. Главный вклад нового времени в логику ограничивается преимущественно, с одной стороны, опусканием многих созданных Аристотелем и схоластиками логических определений и прибавлением значительного количества постороннего психологического материала — с другой. Интересна эта наука тем, что в ней мы знакомимся с приемами конечного мышления, и эта наука правильна, если она соответствует своему предполагаемому предмету. Изучение этой формальной логики, без сомнения, приносит известную пользу; это изучение, как принято говорить, изощряет ум. Мы научаемся концентрировать мысль, приучаемся абстрагировать, между тем как в обычном

115

сознании мы имеем дело с чувственными представлениями, перекрещивающимися и перепутывающимися друг с другом. Но при абстрагировании имеет место концентрация духа на одном пункте, и мы приобретаем благодаря этому привычку заниматься нашей внутренней жизнью. Знакомство с формами конечного мышления может служить средством для подготовки к эмпирическим наукам, которые руководствуются этими формами, и в этом смысле логику называли инструментальной.

Можно, правда, блеснуть широтой воззрений и сказать: логику следует изучать не ради пользы, а ради ее самой, ибо то, что превосходно, следует искать не только ради голой пользы. Это, с одной стороны, совершенно правильно, но, с другой стороны, превосходное есть также и наиболее полезное, ибо оно есть существенное, в самом себе устойчивое и является поэтому" носителем частных целей, которым оно способствует и которые оно доводит до осуществления. Не нужно рассматривать частные цели как самое важное, но то, что превосходно, все же помогает и их осуществлению. Так, например, религия имеет свою абсолютную ценность в себе самой, но вместе с тем она является опорой также и других целей. Христос говорит: ищите прежде царство божье, и все остальное приложится вам. Частные цели могут быть достигнуты лишь в том случае, если достигается в-себе-и-для-себя-сущее.

§ 21

|3) Поскольку мышление — как деятельное — берется в отношении к предметам — как размышление о чем-либо, — постольку всеобщее как продукт его деятельности обладает значением сути дела, существенного, внутреннего, истинного.

Примечание. В § 5 мы упомянули о старом убеждении, что то, что в предметах, свойствах, событиях истинно, то, что в них есть сокровенного, существенного, составляющего суть, которую нам важно знать, не находится в сознании непосредственно, не дается нам с первого взгляда и внезапным озарением; необходимо размышлять, для того чтобы добраться до истинного строя предмета.

Прибавление. Уже ребенку рекомендуют размышлять, ему предлагают, например, согласовывать имена прилагательные с именами существительными. Он должен вникать и различать, он должен вспоминать правило и поступать согласно этому правилу в частном случае. Правило

116

есть не что иное, как всеобщее, и ребенок должен приводить особенное в соответствие со всеобщим. Далее мы ставим себе в жизни цели. При этом мы размышляем о том, какими средствами мы можем их достичь. Цель есть здесь всеобщее, руководящее, и мы обладаем средствами и орудиями, деятельность которых мы определяем соответственно этим целям. Сходное с этим размышление имеет место в моральных вопросах. Размышлять означает здесь вспомнить право, долг, то всеобщее, согласно которому, как твердо установленному правилу, мы должны вести себя в данном частном случае. В нашем особенном поведении должно содержаться и распознаваться всеобщее определение. То же самое мы находим в нашем отношении к явлениям природы. Мы замечаем, например, гром и молнию. Это явление нам знакомо, и мы его часто воспринимаем. Но человек не удовлетворяется одним лишь знакомством с явлением, одним лишь чувственным явлением; он хочет знать, что скрывается за последним, что оно собой представляет, хочет его постигнуть. Мы поэтому размышляем, стремимся узнать причину как нечто отличное от явления как такового, стремимся узнать внутреннее в его отличии от лишь внешнего. Мы, таким образом, удвояем явление, ломаем его надвое: на внутреннее и внешнее, на силу и проявление, на причину и действие. Внутреннее, сила, здесь опять-таки есть всеобщее, постоянное, не та или другая молния, не то или другое растение, а то, что остается одним и тем же во всем. Чувственное есть некое единичное и исчезающее, а то, что в нем постоянно, мы узнаем посредством размышления. Природа показывает нам бесконечное множество единичных образов и явлений; мы чувствуем потребность внести единство в это многообразие; мы поэтому сравниваем друг с другом явления и стремимся познать всеобщее каждого из них. Индивидуумы рождаются и погибают, род же есть пребывающее в них, возвращающееся снова во всех индивидуумах, и он постигается лишь размышлением. Сюда принадлежат также законы (например, законы движения светил). Мы видим звезды сегодня здесь, а завтра там; этот беспорядок есть нечто не соответствующее духу, нечто, чему он не доверяет, ибо он верит в существование по Рядка, в простое, постоянное и всеобщее определение. Исходя из этой веры, он направил свое размышление на явления и, познав их законы, установил движение небесных светил во всеобщей форме, так что из этого закона

117

можно определить и познать каждую перемену места. Точно так же обстоит дело с силами, управляющими человеческой деятельностью в ее бесконечном многообразии. И здесь также человек верит в наличие властвующего всеобщего. Из всех этих примеров мы можем убедиться, что размышление всегда ищет незыблемого, пребывающего, в себе определенного и властвующего над особенным. Это всеобщее нельзя постигнуть внешними чувствами, и оно признается существенным и истинным; так, например, права и обязанности представляют собой существенное в поступках, и истина последних состоит в соответствии этим всеобщим определениям.

Определяя, таким образом, всеобщее, мы находим, что оно образует противоположность чего-то иного, а это иное есть голое непосредственное, внешнее и единичное, в противоположность опосредствованному, внутреннему и всеобщему. Это всеобщее не существует внешним образом как всеобщее; род как таковой не может быть воспринят, законы движения небесных тел не начертаны на небе. Всеобщего, следовательно, мы не слышим и не видим, оно существует лишь для духа. Религия приводит нас ко всеобщему, которое объемлет собою все другое, к абсолютному, которым порождено все другое, и это абсолютное есть не для внешних чувств, а лишь для духа и мысли.

§ 22

у) Благодаря размышлению кое-что изменяется в первоначальном характере содержания, каким оно дано в ощущении, созерцании и представлении; истинная природа предмета, следовательно, осознается лишь посредством некоторого изменения.

Прибавление. То, что получается при размышлении, есть продукт нашего мышления. Так, например, Солон дал афинянам законы, которые были произведением его мышления. С другой стороны, однако, мы рассматриваем всеобщее, законы как противоположность чему-то лишь субъективному и познаем в нем существенное, истинное и объективное вещей. Чтобы узнать, что в вещах истинно, одного лишь внимания недостаточно — для этого необходима наша субъективная деятельность, преобразующая непосредственно существующее. Это кажется на первый взгляд совершенно превратным и противоречащим цели, которую мы ставим себе при познании. Можно, однако, сказать, что во все эпохи люди были убеждены в том, что лишь посредством

118

произведенной размышлением переработки непосредственного достигается познание субстанциального. Лишь в новейшее время стали возникать сомнения в этом

и стали проводить резкое различие между тем, что представляет собой продукт нашего мышления, и тем, что вещи представляют сами по себе. Теперь стали утверждать, что вещи в себе суть нечто совершенно другое, чем то, что мы из них делаем. Точка зрения этой раздвоенности была в особенности выдвинута критической философией против утверждения всех предшествующих поколений, для которых согласие между мыслью и вещью представляло собой нечто бесспорное. Вокруг этого противопоставления вращается интерес новейшей философии. Но естественная вера человека говорит, что это противопоставление не истинно. В обыденной жизни мы размышляем без особенной рефлексии, без особенной заботы о том, чтобы получилась истина. В обыденной жизни мы размышляем в твердой уверенности, что мысль согласуется с предметом, не отдавая себе в этом отчета, и эта уверенность имеет величайшее значение. Отчаяние, приведшее к утверждению, что наше познание лишь субъективное познание и что никакое другое познание нам недоступно, есть болезнь нашего времени. Но истина есть объективное, и она должна служить руководящим правилом для убеждения всех людей, так что убеждение отдельного человека дурно, поскольку оно не соответствует этому правилу. Согласно же новейшему воззрению, напротив, убеждение как таковое, одна лишь форма убежденности, есть уже нечто хорошее, независимо от содержания убеждения, ибо не существует мерила его истинности. Если мы раньше сказали, что люди издавна убеждены в том, что назначение духа состоит в познании истины, то это означает, далее, что предметы, внешняя и внутренняя природа, объект вообще сам по себе таков, каковым он мыслится, следовательно, мышление есть истина предметного. Задача философии состоит лишь в том, чтобы ясно осознать то, что люди издавна признавали правильным относительно мышления.

Философия, таким образом, не устанавливает ничего нового; то, что мы получили здесь с помощью нашей рефлексии, есть непосредственное убеждение каждого человека.

§ 23

б) Так как в размышлении обнаруживается истинная природа вещей в той мере, в которой это мышление есть

119

моя деятельность, то эта истинная природа есть вместе с тем порождение моего духа, и именно порождение этого духа как мыслящего субъекта; она есть моё порождение, моей простой всеобщности как просто у-себя-сущего «я», или, иными словами, порождение моей свободы.

Примечание. Часто можно слышать выражение: самостоятельное мышление, как будто бы этим высказывается что-то значительное. На самом же деле никто не может мыслить за другого, так же как никто не может есть и пить за другого; это выражение представляет поэтому плеоназм. В мышлении непосредственно содержится свобода, потому что оно есть деятельность всеобщёго следовательно, некоторое абстрактное отношение к себе, некоторое у-себя-бытие, лишенное определений со стороны субъективности, а со стороны содержания погруженное вместе с тем лишь в предмет и его определения. Если поэтому говорят в отношении философствования о смирении (или скромности) и о гордыне, а смирение или скромность состоят в том, чтобы не приписывать своей субъективности ничего особенного, никаких особенных свойств и дел, то философствование по крайней мере нельзя обвинять в гордыне, так как мышление по своему содержанию истинно лишь постольку, поскольку оно углубилось в предмет, а по своей форме оно но есть особенное бытие или действие субъекта, а состоит лишь в том, что сознание ведет себя как абстрактное, как освобожденное от всякой партикулярности частных свойств, состояний и т. д. и производит лишь всеобщее, в котором оно тождественно со всеми индивидуумами. Если Аристотель требует, чтобы мы были достойны такого поведения29, то достоинство, которое придает себе сознание, состоит именно в том, что оно отказывается от своего частного мнения и убеждения и отдает себя во власть предмета.

§ 24

Согласно этим определениям, мысли могут быть названы объективными мыслями; причем к ним следует причислять также и формы, которые рассматриваются в обычной логике и считаются обыкновенно лишь формами сознательного мышления. Логика совпадает поэтому с метафизикой — наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признаётся, что они выражают существенное в вещах.

Примечание. Отношение таких форм, как понятие, суждение и умозаключение, к другим формам, как, например,

120

причинность и т. д., может обнаружиться лишь в самой логике. Но уже предварительно можно усмотреть, что так как мысль стремится составить себе понятие о вещах, то это понятие (а следовательно, также и его наиболее непосредственные формы — суждение и умозаключение) не может состоять из определений и отношений, которые чужды и внешни вещам. Размышление, сказали мы выше, ко всеобщему вещей, но само это всеобщее есть

один из моментов понятия. Сказать, что в мире есть рассудок, разум, равнозначно выражению: объективная мысль. Но это выражение неудобно именно потому, что слово мысль слишком часто употребляется в значении того, что принадлежит лишь духу, сознанию, а слово объективное употребляется обычно в значении недуховного. Прибавление 1-е. Если говорят, что мысль как объективная мысль есть внутренняя сущность мира, то может казаться, будто тем самым предметам природы приписывается сознание. Мы чувствуем внутренний протесту против понимания внутренней деятельности вещей как. мышления, так как говорим, что мышлением человек отличается от всего природного; мы должны следовательно, говорить о природе как о системе бессознательной мысли, как об окаменелом интеллекте, по выражению Шеллинга. Во избежание недоразумений лучше не употреблять выражения мысль, а говорить: определение мышления. Логическое следует вообще понимать, согласно предыдущему, как систему определений мышления, в которой противоположность менаду субъективным и объективным (в ее обычном значении) отпадает. Это значение мышления и его определений нашло свое ближайшее выражение в утверждении древних философов, что миром правит vous или, в нашем утверждении, что в мире есть разум; под этим мы понимаем то, что разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее. Более близким примером является то, что, говоря об определенном животном, мы говорим: оно есть животное. Животного как такового нельзя показать, можно показать лишь определенное животное. Животного пак такового не существует, оно есть всеобщая природа единичных животных, и всякое существующее животное есть конкретная определенность, есть обособившееся. Но свойство быть животным, род как всеобщее, принадлежит определенному животному и составляет его определенную существенность. Если мы отнимем

121

у собаки животное бытие, то мы не сможем сказать, что она такое. Вещи вообще обладают пребывающей, внутренней природой и внешним наличным бытием. Они живут и умирают, возникают и исчезают, род же есть их существенность, их всеобщность, и его не надо понимать только как нечто общее всем его индивидуумам.

Мышление составляет не только субстанцию внешних вещей, но также всеобщую субстанцию духовного. Во всяком человеческом созерцании имеется мышление. Мышление есть также всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях и вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и т. д. Все они представляют собой дальнейшие спецификации мышления. Если мы будем так понимать мышление, то оно выступит в совершенно ином свете, чем в том случае, когда мы только говорим: мы обладаем способностью мышления наряду с другими способностями, как, например, созерцанием, представлением, волей и т. д. Если, мы рассматриваем мышление как подлинно всеобщего природного и также всего духовного, то оно выходит за пределы всех их и составляет основание всего. От этого понимания мышления в его объективном значении (как vous) мы можем непосредственно перейти к мышлению в субъективном смысле, объяснить, что оно такое. Мы говорим, что человек есть прежде всего мыслящее существо, но вместе с тем мы говорим, что он есть созерцающее существо, волящее существо и т. д. Человек есть мыслящее существо и есть всеобщее: но он есть мыслящее существо лишь постольку, поскольку для него существует всеобщее. Животное есть также в себе всеобщее, но всеобщего как такового для животного не существует, для него есть всегда лишь единичное. Животное видит лишь единичное, например: свой корм, человека и т. д. Все это для него только единичное. Чувственное ощущение также имеет дело лишь с единичным (эта боль, этот приятный вкус и т. д.). Природа не доходит до осознания (vous); только человек удваивает себя таким образом, что он есть всеобщее для всеобщего. Этим имеет место прежде всего тогда, когда человек знает себя как «я». Говоря «я», я разумею себя как это единичное, совершенно определенное лицо. Однако на самом деле я этим не высказываю о себе никакого особенного предиката. «Я» есть также и всякий другой, и, поскольку я обозначаю себя как «я», я, правда, разумею себя, этого единичного человека, однако высказываю вместе с тем совершенно всеобщее.

122

«Я» есть чистое для-себя-бытие, в котором все особенное подверглось отрицанию и снятию. «Я» есть последняя, простая и чистая сущность сознания. Мы можем сказать:

«я» и мышление есть одно и то же; или более определен: «я.» есть мышление как мыслящее. То, что есть в моем сознании, есть для меня. «Я» есть пустота, приемник (das Rezeptakulum) всего, для которого все существует и который все сохраняет в себе. Человек есть целый мир представлений, погребенных в ночи «я». Таким образом, «я» есть всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором вместе с тем все заключено в скрытом виде. Оно есть поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все. Мы употребляем слово «я», не придавая ему никакого особенного значения, и лишь философское размышление делает это слово предметом рассмотрения. В «я» перед нами совершенно чистая мысль. Животное не может сказать «я»; это может сделать лишь человек, потому что он есть мышление. В «я» заключено многообразное внутреннее и внешнее содержание, и, смотря по тому, каков характер этого содержания, мы ведем себя как чувственно созерцающие, представляющие, вспоминающие и т. д. Но во всем есть «я», или, иными словами, во всем есть мышление. Человек мыслит всегда, даже тогда, когда он только созерцает. Если он что-либо рассматривает, то всегда рассматривает

его как всеобщее, фиксирует единичное, выделяет его, отвращает этим свое внимание от другого, берет созерцаемое как некоторое абстрактное и всеобщее, хотя бы только как

формально всеобщее.

В наших представлениях имеет место одно из двух: либо содержание принадлежит области мысли, а форма не принадлежит ей, либо, наоборот, форма принадлежит области мысли, а содержание не принадлежит ей. Если я говорю, например: гнев, роза, надежда, то это мне все знакомо со стороны ощущений, но это содержание я выражаю во всеобщей форме, в форме мысли. Я в нем опустил много особенностей и выразил это содержание лишь как всеобщее, но все же это содержание остается чувственным. Наоборот, если я представляю себе бога, то содержание здесь, правда, чисто мысленное, но форма его еще чувственна: она такова, какой я ее непосредственно нахожу в себе. В представлениях, следовательно, в отличие от созерцаний содержание не только чувственно, но либо содержание чувственно, а форма принадлежит мышлению,

123

либо наоборот; в первом случае материал дан, а форма принадлежит мышлению, во втором случае мышление есть источник содержания, но благодаря форме содержание превращается в данность, которая, следовательно, происходит к духу извне.

Прибавление 2-е. В логике мы имеем дело с чистой мыслью, или с чистыми определениями мышления. Под мыслью в обычном смысле слова мы всегда имеем в виду нечто, что не есть только чистая мысль, ибо мы разумеем при этом некое мыслимое, содержанием которого служит нечто, полученное из опыта. В логике мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, принадлежащего самому мышлению и порождаемого им. Мысли в логике суть, таким образом, чистые мысли. Дух, таким образом, пребывает только у самого себя и, следовательно, свободен, ибо свобода состоит именно в том, чтобы в своём другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя. Во всех влечениях я начинаю с некоторого другого, с чего-то, представляющего для меня некоторое внешнее. Здесь мы в таком случае говорим о зависимости. Свобода есть лишь там, где нет для меня ничего другого, что не было бы мною самим. Природный человек, определяемый лишь своими влечениями, не пребывает у самого себя. Как бы он ни был своенравен, содержание его хотения и мнения все же не есть его собственное, и его свобода есть лишь формальная свобода. Когда я мыслю, я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя.

Если мы, согласно вышесказанному, рассматриваем логику как систему чистых определений мышления, то другие философские науки — философия природы и лишь

философия духа — являются, напротив, как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа. Остальные науки интересуются лишь тем, чтобы познать логические формы в образах (den Gestalten) природы и духа — в образах, которые суть только особенный способ выражения форм чистого мышления. Если возьмем, например, умозаключение (не в том значении, которое оно имеет в старой формальной логике, а в его истине), то оно есть определение особенного как середины, связующей крайности всеобщего

и единичного. Эта форма умозаключени

124

есть всеобщая форма всех вещей. Все вещи суть особенные, которые соединяются как нечто всеобщее с единичным. Но бессилие природы приводит к тому, что логические формы не воплощаются в чистом виде. Такое бессильное воплощение умозаключения представляет собой, например, магнит, объединяющий в своей середине, в своей точке безразличия свои полюсы, которые тем самым в их различии суть непосредственно единое. В физике мы

также знакомимся со всеобщим, с сущностью, и различие между физикой и философией природы заключается лишь в том, что последняя доводит нас до осознания истинных

форм понятия в природных вещах. Логика, следовательно, есть всеживотворящий дух всех наук; определения мышления в логике суть чистые духи. Они представляют собой глубочайшее внутреннее, но вместе с тем они у нас всегда на устах и поэтому кажутся нам чем-то вполне известным. Но такое известное есть обычно наиболее неизвестноё. Так, например, бытие есть чистое определение мышления, однако нам никогда не приходит в голову мысль сделать есть предметом нашего рассмотрения. Обычно думают, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы как мыслящие существа всегда носим с собой и употребляем, хотя явно не сознаем этого. Такие определения мышления преимущественно отложились в языке, и, таким образом, преподавание детям грамматики полезно тем, что заставляет их бессознательно обращать внимание на различия в мышлении.

Обыкновенно говорят, что логика занимается только формами, а свое содержание должна заимствовать из какого-либо другого источника. Логические мысли, однако, не являются каким-то только по сравнению со всяким другим содержанием, а всякое другое содержание есть, наоборот, лишь некоторое только по сравнению с ними. Они представляют собой в-себе-и-для-себя-сущую основу всего. Чтобы направить свой интерес на такие чистые определения, требуется очень высокая ступень образованности. Их рассмотрение в себе и для себя имеет, кроме того, и тот смысл, что мы выводим эти определения из самого мышления и из них самих усматриваем, истинны они или нет. Дело происходит не так, что мы их воспринимаем внешним образом, а затем даем их дефиниции или вскрываем их ценность и значимость, сравнивая их с теми представлениями о них, которые имеются в нашем сознании.

125

В таком случае мы исходили бы из наблюдения и опыта и могли бы сказать, например: слово сила мы обыкновенно употребляем в таких-то и таких-то случаях. Такую дефиницию мы называем правильной, если она согласуется с тем, что содержится в нашем обыденном сознании о ее предмете. Но в этом случае понятие определяется не в себе и для себя, а согласно некоторой предпосылке, которая есть здесь критерий, масштаб правильности. Мы, однако, не должны пользоваться такими масштабами, а должны предоставлять свободу действия определениям, полным жизни в самих себе. Вопрос об истинности определений мысли должен представляться странным обыденному сознанию, ибо кажется, что они содержат истину лишь при применении их к данным предметам и что бессмысленно поэтому спрашивать об их истинности вне этого применения. Но именно этот вопрос и важен. При этом мы должны, разумеется, знать, что следует понимать под истиной. Обыкновенно мы называем истиной согласие предмета с нашим представлением. Мы имеем при этом в качестве предпосылки предмет, которому должно соответствовать наше представление о нем. В философском смысле, напротив, истина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторого содержания с самим собой. Это, следовательно, совершенно другое значение истины, чем вышеупомянутое. Впрочем, более глубокое (философское) значение истины встречается отчасти также и в обычном словоупотреблении; мы говорим, например, об истинном друге и понимаем под этим такого друга, способ действия которого соответствует понятию дружбы; точно так же мы говорим об истинном произведении искусства. Неистинное означает в этих выражениях дурное, несоответствующее самому себе. В этом смысле плохое государство есть неистинное государство, и плохое и неистинное вообще состоит в противоречии между определением или понятием и существованием предмета. О таком плохом предмете мы можем себе составить правильное представление, но содержание этого представления есть в себе неистинное. Мы можем иметь в своей голове много правильного, что вместе с тем неистинно. Только бог есть истинное соответствие понятия и реальности. Но все конечные вещи имеют в себе неистинность, их существование не соответствует их понятию. Поэтому они должны пойти ко дну (zugrunde gehen), и эта их гибель служит проявлением несоответствия между их понятием и их существованием 30.

126

Животное как единичное имеет свое понятие в своем роде, и род освобождает себя от единичности посредством смерти. |

Рассмотрение истины в разъясненном здесь смысле, в смысле согласия с самой собой, составляет подлинную задачу логики. В обыденном сознании вопрос об истинности определений мышления вовсе не возникает. Задачу логики можно также формулировать так: в ней рассматриваются определения мышления, поскольку они способны постигать истинное. Вопрос сводится, следовательно, к выяснению того, что суть формы бесконечного и что суть формы конечного. В обыденном сознании не возникает никаких подозрений при пользовании конечными определениями мышления, и оно без околичностей признает за ними значимость. Но все заблуждения происходят оттого, что мыслят и действуют согласно конечным определениям.

Прибавление 3-е. Истинное можно познать различными способами, и эти различные способы познания мы должны рассматривать только как формы. Так, несомненно, истина может быть познана посредством опыта, но этот опыт есть только форма. В опыте имеет большое значение, какой ум приступит к изучению действительности. Великий ум делает великие наблюдения и усматривает в пестрой игре явлений то, что имеет значение. Идея налична и действительна в явлениях, а не где-то за пределами и позади явлений. Великий ум, например Гёте, всматривающийся в природу или в историю, делает великие наблюдения, усматривает разумное и дает ему выражение. Можно, далее, познавать истину также в рефлексии и определять истину посредством отношений мысли. Однако в этих двух способах познания еще нет истины в себе и для себя в ее подлинной форме. Наиболее совершенным способом познания является познание в чистой форме мышления. Человек действует здесь совершенно свободно. Что форма мышления есть абсолютная форма и что истина выступает в ней так, как она есть в себе и для себя, — в этом состоит вообще основное положение философии. Доказательство этого утверждения заключается прежде всего в том, чтобы показать, что указанные ранее формы познания суть конечные формы. Возвышенный античный скептицизм дал это доказательство, показав, что все вышеуказанные формы содержат в себе противоречие. Но когда этот скептицизм хочет то же самое доказать и по отношению к формам разума,

127

он сначала подсовывает им нечто конечное и затем ловит их на этом. Все формы конечного мышления встретятся нам в ходе логического развития и именно так, как они выступают согласно необходимости; здесь (во введении) мы должны были бы ненаучным образом их принять как нечто данное. Ход самого логического рассмотрения показывает не только отрицательную, но также и положительную сторону этих форм.

При сравнении различных форм познания нам легко может показаться, что первая форма, форма непосредственного знания, представляет собой самую подходящую, самую прекрасную и возвышенную. В эту форму входит все, что в моральном отношении называется невинностью, а затем — религиозное чувство, наивное доверие, любовь, верность и естественная вера. Две другие формы — форма рефлектирующего познания, а затем также и форма философского познания — выходят за пределы этого непосредственного естественного единства. Так как эта черта обща им обеим, то стремление постигнуть истину посредством мышления легко может казаться гордыней человека, желающего собственными силами познать истину. Как точка зрения всеобщего разделения (Trennimg), несомненно, такая точка зрения может рассматриваться как источник всех бед и зол, как изначальный грех, и может казаться, таким образом, что нужно отказаться от мышления и познания, чтобы возвратиться назад и достигнуть примирения. Что касается потери естественного единства, то это чудесное раздвоение духовного в себе было исстари предметом сознания народов. В природе такое внутреннее раздвоение не встречается, и природные вещи не знают зла. Древнее представление о происхождении и последствиях этого раздвоения дано в Моисеевом мифе о грехопадении. Содержание этого мифа образует основу существенного вероучения, учения о природной греховности человека и о необходимости спасения. Рассмотрение мифа о грехопадении в начале логики представляется уместным, так как последняя имеет своим предметом познание, а в этом , мифе также дело идет о познании, о его происхождении и значении. Философия не должна робеть перед религией и не должна делать вид, что ей приходится быть довольной уже тем, что религия терпит ее. Но с другой стороны, следует отвергнуть воззрение, будто такого рода мифы и религиозные представления потеряли всякое значение,

128

ибо они в продолжение тысячелетий пользуются уважением народов.

Рассматривая ближе миф о грехопадении, мы находим, как было выше замечено, что в нем выражено всеобщее отношение познания к духовной жизни. Духовная жизнь в своей непосредственности выступает сначала как невинность и наивное доверие, но сущность духа состоит в том, что это непосредственное состояние снимается, ибо духовная жизнь отличается от природной и, более определенно, от животной жизни тем, что она не остается в своем в-се-бе-бытии, а есть для себя. Но ступень раздвоения тоже должна быть снята, и дух должен посредством себя возвратиться к единству. Это единство есть теперь духовное единство, и принцип этого возврата содержится в самом мышлении. Последнее наносит рану, и оно же ее исцеляет.

Наш миф гласит, что Адам и Ева, первые люди, человек вообще, обитали в саду, в котором находилось древо жизни и древо познания добра и зла. Миф рассказывает, что бог запретил людям вкушать плоды древа познания, о древе же жизни ничего больше не говорится. Этим, следовательно, высказано то положение, что человек не должен приходить к познанию, а должен оставаться в состоянии невинности. И у других народов, обладавших глубоким сознанием, мы находим представление, что первоначальное состояние людей было состоянием невинности и единства. В этом представлении правильно то, что, несомненно, человек не должен остановиться на раздвоении, в котором мы находим все человеческое. Но неправильно, что непосредственное, естественное единство есть подлинный путь. Дух не есть голое непосредственное, но существенно содержит в себе момент опосредствования. Детская невинность имеет в себе, несомненно, нечто привлекательное и трогательное, но она такова, лишь поскольку она напоминает о том, что должно быть порождено самим духом. То единство, которое мы наблюдаем в детях как нечто естественное, должно быть результатом труда и культуры духа. Христос говорит: «Если не станете, как дети» и т. д., но он не говорит, что мы должны оставаться детьми. В нашем Моисеевом мифе мы находим дальше, что побуждением к выходу из этого единства было внешнее предложение (через посредство змия) человеку; в действительности, однако, вступление в состояние противоречия, пробуждение сознания лежит в самом человеке, и этот

129

процесс повторяется в каждом человеке. Змий полагает, что божественность состоит в знании того, что есть добро и что есть зло, и это знание в самом деле выпало в удел

человеку благодаря тому, что он порвал с единством своего непосредственного бытия, вкусив от запретных плодов. Первой рефлексией пробудившегося сознания было то, что

люди заметили, что они нагие. Это очень наивная и глубокая черта. В стыде именно заключается отход человека от своего природного и чувственного бытия. Животные,

не дошедшие до этого отхода, не знают поэтому стыда. В человеческом чувстве стыда мы в самом деле должны искать духовный и нравственный источник происхождения одежды, физическая же потребность представляет собой, напротив, лишь второстепенную причину. Дальше следует так называемое проклятие, которым бог проклял человека. В этом проклятии подчеркивается главным образом противоречие между человеком и природой. Мужчина должен трудиться в поте лица своего, а женщина —рожать в муках. Что касается, в частности труда, то он есть в равной мере как результат раздвоения, так и преодоление последнего. Животное находит непосредственно в готовом виде то, что ему нужно для удовлетворения потребностей; человек же, напротив, относится к средствам удовлетворения своих потребностей как [к] чему-то порожденному и сформированному им. И в этих внешних предметах (Aufierlichkeit), таким образом, человек также находится в отношении с самим собой. Изгнанием из рая миф не заканчивается. Он гласит далее: бог сказал: «Вот Адам стал, как один из нас, ибо он знает, что есть добро и что есть зло». Познание здесь в противоположность прежнему обозначается мифом как божественное состояние, а не как то,, что на должно иметь, места. Это также опровергает болтовню, что философия есть лишь проявление конечности духа. Философия есть познание, и лишь посредством познания реализуется изначальное призвание человека быть образом божьим. Если дальше миф еще рассказывает, что бог изгнал человека из Эдема, дабы он не вкушал от древа жизни, то этим указывается, что со своей природной стороны человек, правда, конечен и смертен, но он бесконечен в познании.

Известно учение церкви, будто человек от природы зол, и эта его природная подверженность злу обозначается как первородный грех. Нужно, однако, отказаться от внешнего

130

представления, что первородный грех имеет своей причиной лишь случайный поступок первых людей. На деле в самом понятии духа лежит, что человек от природы зол, и не нужно представлять себе, что это могло бы быть иначе. В той мере, в которой человек есть природное существо и ведет себя как таковое, это еще не то отношение, которое должно быть. Дух должен быть свободен, и тем, что он есть, он должен быть благодаря самому себе. Природа для человека является лишь исходным пунктом, который должен быть им преобразован. Глубокому церковному учению о первородном грехе противостоит учение современного просвещения, что человек от природы добр и он поэтому должен оставаться верным природе. Выход человека из своего природного бытия есть различение человеком самого себя как самосознательного существа от внешнего мира. Но человек не должен остаться на этой ступени разорванности (der Trennung), входящей в понятие духа. На этой ступени раздвоения имеет место вся конечность мышления и воли; на этой ступени человек ставит себе цели из себя и черпает из себя материал своих действий; доводя эти цели до последней крайности, зная и желая лишь себя в своей особенности и отметая всеобщее, человек зол, и этим злом является его субъективность. Мы имеем здесь на первый взгляд двойное зло; на самом же деле это одно и то же зло. Человек, поскольку он дух, не есть природное существо, поскольку же он ведет себя как таковое и следует целям вожделений, он хочет зла. Природное зло человека, следовательно, не таково, как природное бытие животных. Точнее, определение природности заключается в том, что природный человек есть единичный человек как таковой, ибо природа находится вообще в узах раздробленности (der Vereinzelung). Поскольку человек хочет быть естественным, он хочет единичности. Против поступков по влечениям и склонностям — поступков, принадлежащих к области природной единичности, — выступает, правда, также и закон, или всеобщее определение. Этот закон может быть внешней силой или он может обладать формой божественного авторитета. Человек остается рабом закона до тех пор, пока он не покидает своей природной позиции. В своих склонностях и чувствах человек, правда, обладает также и выходящими за пределы эгоистической единичности благожелательными социальными склонностями: состраданием, любовью и т. д.

131

Но поскольку эти склонности являются непосредственными, их в-себе-всеобщее содержание все же имеет форму субъективности; себялюбие и случайность всегда находят себе здесь простор.

§ 25

Выражение объективные мысли означает истину, которая должна быть абсолютным предметом философии, а не только целью, к которой философия стремится. Но это выражение сразу обнаруживает заключенное в нем противоречие, и именно то противоречие, вокруг определения действительности которого вращается философский интерес нашего времени и вопрос об истине и ее познании. Если определения мышления обременены прочным противоречием, т. е. если они носят только конечный характер, то они не адекватны истине, абсолютно сущей в себе и для себя, и тогда мышление не содержит истины. Мышление, порождающее лишь конечные, определения и движущееся в 1тхт~яазБгвается рассудком (в более точном смысле этого слова). Точнее, конечность определений мышления должна быть понимаема двояким образом. Эта конечность может состоять, во-первых, в том, что определения мышления только субъективны и всегда имеют свою противоположность в объективном, и, во-вторых, она может состоять в том, что определения мышления в качестве вообще ограниченных по содержанию остаются противоположными как друг другу, так и (в еще большей степени) абсолютному. Мы рассмотрим теперь различные точки зрения на отношение мышления к объективности; это рассмотрение послужит введением, разъясняющим значение, которое здесь придается логике, и точку зрения, с которой она здесь трактуется.

Примечание. В моей «Феноменологии духа», которая поэтому и была обозначена при издании как первая часть системы науки, я начал с первого простейшего явления духа, с непосредственного сознания, и развивал его диалектику до точки зрения философской науки, необходимость которой доказывается этим движением. Но при выполнении этой задачи я не мог, однако, остановиться на формализме голого сознания, ибо точка зрения философской науки наиболее содержательна и наиболее конкретна в себе; будучи результатом предшествующих ступеней, она имела своей предпосылкой конкретные формы сознания, например: мораль, нравственность, искусство, религию. В это

132

развитие содержания, кажущееся на первый взгляд ограниченным лишь формальной стороной, входит также развитие содержания предметов особых частей философской науки. Э.то развитие должно, так сказать, происходить за спиной сознания, поскольку содержание относится к последнему как нечто от него независимое (как существующее в себе). Изложение становится благодаря этому запутанным, и то, что должно быть предметом конкретных частей, излагается отчасти уже во введении. Рассмотрение, предпринятое здесь, имеет еще то большое неудобство, что оно может быть лишь историческим и рассудочным; оно должно, однако, преимущественно помочь нам уразуметь, что вопросы о природе познания, о вере и т. д., которые мы ставим себе в представлении и которые мы считаем совершенно конкретными, на самом деле сводятся к простым определениям мысли и лишь в логике находят свое истинное разрешение.

ПЕРВОЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОСТИ

Метафизика

§ 26

Первым отношением мысли к объективности является наивный образ мышления, который, не сознавая еще противоположности мышления в себе самому себе, содержит веру, что посредством размышления познается истина и что она обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть поистине. В этой вере мышление приступает прямо к предметам, репродуцирует из себя содержание ощущений и созерцаний как содержание мысли и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину. Все начальные ступени философии, все науки и даже повседневная деятельность и движение сознания живут в этой вере30а.

§ 27

Это мышление, поскольку оно не обладает сознанием существующей в нем противоположности, хотя и может оказаться по своему содержанию подлинным спекулятивным философствованием, но может также пребывать в пределах конечных определении мышления, т. е. в пределах

133

еще не разрешенной противоположности. Здесь, во введении, нас может интересовать лишь рассмотрение этого отношения мышления со стороны его ограниченности, и потому мы должны заняться сначала философствованием последнего рода. Таким философским учением в его наиболее определенной и ближайшей к нам (по времени) форме была прежняя метафизика — та метафизика, которая существовала у нас до кантовской философии. Однако эта метафизика есть нечто минувшее лишь с точки, зрения истории философии, сама же по себе она, вообще говоря, всегда и повсюду существует как чисто рассудочное воззрение на предметы разума. Поэтому более подробное рассмотрение ее приемов и ее основного содержания имеет для нас непреходящий интерес.

§ 28

Прежняя метафизика рассматривала определения мышления как основные определения вещей. Эта предпосылка, согласно которой существующее мыслимо и познаваемо в себе, ставит ее выше позднейшей критической 'философии. Но 1) эти определения брались ею в их абстрактности как для себя значимые и способные быть предикатами истинного. Эта метафизика полагала вообще, что можно достигнуть познания абсолютного путем приписывания ему предикатов, и не исследовала определений рассудка ни со стороны характерного для них содержания и ценности, ни эту их форму, заключающуюся в том, что абсолютное определяется посредством приписывания предикатов.

Примечание. Такими предикатами являются, например, наличное бытие в предложении: «Бог обладает наличным бытием»; конечность или бесконечность — в вопросе, конечен или бесконечен мир; простой, сложный — в предложении: «Душа проста»; далее, «Вещь есть единое, целое и т. д. Эта метафизика не исследовала ни вопроса о том, представляют ли собой такие предикаты в себе и для себя нечто истинное, ни вопроса о том, может ли форма суждения быть формой истины.

Прибавление. Предпосылкой старой метафизики была вообще предпосылка наивной веры, согласно которой мышление постигает вещи, как они существуют в себе, и вещи лишь в качестве мыслимых суть поистине. Душа человека и природа являются вечно изменяющимся Протеем, и очень легко напрашивается мысль, что вещи в себе

134

не таковы, какими они нам непосредственно представляются. Излагаемая нами здесь точка зрения старой метафизики противоположна той точке зрения, к которой в результате пришла критическая философия. Можно, пожалуй, сказать, что, согласно этому результату, человек должен был бы питаться лишь выжимками и мякиной.

Более подробно относительно метода рассуждения этой прежней метафизики мы должны заметить, что она не выходила за пределы лишь рассудочного мышления. Она брала непосредственно абстрактные определения мышления и считала, что они могут быть предикатами истинного. Когда мы говорим о мышлении, мы должны различать между конечным, лишь рассудочным мышлением, и бесконечным, разумным мышлением. Определения мышления, которые мы непосредственно преднаходим изолированными, суть конечные определения. Истинное же есть в себе бесконечное, которое не может быть выражено и осознано посредством конечного. Выражение бесконечное мышление может казаться странным, если придерживаться представления новейшего времени, будто мышление всегда ограничено. На самом деле, однако, мышление по своей сущности в себе бесконечно. Конечным называется, выражаясь формально, то, что имеет конец, то, что есть, но перестает быть там, где оно соприкасается со своим другим и, следовательно, ограничено последним. Конечное, таким образом, состоит в отношении к своему другому, которое является его отрицанием и представляет собой его границу. Но мышление находится у самого себя, соотносится с самим собой и имеет своим предметом само себя. Делая мысль своим предметом, я нахожусь у самого себя. «Я», мышление, согласно этому, бесконечно, потому что оно в мышлении соотносится с предметом, который есть оно само. Предмет вообще есть нечто другое, нечто отрицательное по отношению ко мне. Но если мышление мыслит само себя, то оно имеет предмет, который вместе с тем не есть предмет, т. е. имеет снятый, идеальный (ideeller) предмет; мышление как таковое в своей чистоте не имеет, следовательно, предела в себе. Конечным оно является лишь постольку, поскольку оно останавливается па ограниченных определениях, которые признаются им чем-то последним. Бесконечпое, или спекулятивное, мышление точно так же определяет, но, определяя, ограничивая, °но снова снимает этот недостаток. Не следует подобно обычному представлению понимать бесконечность как

135

абстрактное выхождение за всякий вновь возникающий предел, а следует понимать его тем простым способом, который мы разъяснили выше.

Мышление прежней метафизики было конечным мышлением, ибо она двигалась в таких определениях мышления, предел которых признавался ею чем-то незыблемым, не могущим в свою очередь подвергнуться отрицанию. Так, например, задавали вопрос: обладает ли бог наличным бытием? И наличное бытие рассматривалось при этом как нечто чисто положительное, как нечто последнее и превосходное. Но мы позднее увидим, что наличное бытие отнюдь не есть голое положительное, а есть определение, слишком низкое для идеи и недостойное бога. Старая метафизика задавалась, далее, вопросом о конечности или бесконечности мира. Здесь бесконечность прочно противопоставляется конечности. Однако легко увидеть, что если эти два определения противопоставляются друг другу, то бесконечность, которая должна ведь представлять собой целое, выступает здесь только как одна сторона и ограничивается конечным, ограниченная же бесконечность сама есть лишь конечное. В том же смысле прежняя метафизика задавалась вопросом, проста или сложна душа. Простота, следовательно, также признавалась окончательным определением, посредством которого можно постигнуть истину. Но простота есть такое же скудное, абстрактное и одностороннее определение, как и наличное бытие, определение, о котором мы позднее узнаем, что оно не способно выражать истинное, так как само не истинно. Если душа рассматривается лишь как простая, то вследствие такой абстракции она определяется как односторонняя и конечная.

Прежняя метафизика стремилась, таким образом, узнать, должно ли приписывать ее предметам такого рода предикаты. Но эти предикаты суть ограниченные рассудочные определения, выражающие только некоторый предел, но не истинное. При этом нужно еще в особенности заметить, что способ действия прежней метафизики состоял в том, что она приписывала предикаты предмету, который она должна была познать, например богу. Но это — внешняя рефлексия о предмете, ибо определения (предикаты) находятся готовыми в моем представлении и приписываются предмету лишь внешним образом. Истинное познание предмета должно быть, напротив, таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал свои

136