Часть 4.

предикаты извне. Если прибегать к приему предикатирова-ния то дух чувствует при этом, что такие предикаты не исчерпывают предмета. Восточные народы, стоящие на этой точке зрения, называют поэтому совершенно правильно бога многоименным, обладающим бесконечным числом имен. Душа не находит удовлетворения ни в одном из конечных определений, и восточное познание состоит поэтому в не знающем покоя отыскивании таких предикатов. Относительно конечных вещей несомненно, что они должны быть определяемы посредством конечных предикатов, и здесь рассудок и его деятельность оказываются на своем месте. Он, будучи сам конечным, познает соответственно природу одного лишь конечного. Если я, например, называю поступок воровством, то он этим определен со стороны своего существенного содержания, и этого знания достаточно для судьи. Точно так же конечные вещи относятся друг к другу как причина и ее действие, как сила и ее обнаружение, и, когда мы их понимаем, согласно этим определениям, мы их познаем в их конечности. Но предметы разума не могут быть определены посредством таких конечных предикатов, и стремление определить их так было недостатком прежней метафизики.

§ 29

Содержание подобного рода предикатов само по себе ограниченно и сразу же обнаруживает свое несоответствие полноте представления о предметах — бог, природа, дух и т. д. — и неспособность исчерпать эту полноту. Далее, эти предикаты как предикаты одного субъекта связаны друг с другом, но так как по своему содержанию они различны, то воспринимаются как внешне противостоящие друг другу.

Примечание. Первый недостаток восточные народы старались устранить, например, в определении бога посредством многочисленных имен, приписываемых ему, но вместе с тем этих имен должно было быть бесконечно много.

§ 30

2) Предметами этой метафизики были, правда, тотальности, которые в себе и для себя принадлежат разуму, мышлению конкретного в себе всеобщего — душа, мир, бог; но метафизика взяла их из представления и положила их в основание при применении к ним определений

137

рассудка как данные, готовые субъекты и только в представлении видела масштаб годности и удовлетворительности предикатов.

§ 31

На первый взгляд кажется, что представления о душе, мире, боге дают мышлению прочную опору. Но помимо того, что в них есть примесь особенной субъективности и потому они могут иметь весьма различное значение, они лишь через посредство мышления получают прочное определение. Это выражено в каждом предложении, ибо в нем лишь предикат (в философии — определение мышления) должен указать, что представляет собой субъект, т. е. первоначальное представление.

Примечание. В предложении: «Бог есть вечное и т. д.» — мы начинаем с представления «бог», но мы еще не знаем, что он есть; лишь предикат выражает, что он есть; поэтому в логике, где содержание определяется только в форме мысли, делать эти определения предикатами предложений, субъектом которых был бы бог или более неопределенное абсолютное, не только излишне, но даже вредно, так как это напоминало бы об ином масштабе, чем природа самой мысли. Но помимо этого форма предложения, или, выражаясь более определенно, форма суждения, не подходит для выражения конкретного — а истина конкретна — и спекулятивного; суждение благодаря своей форме односторонне и постольку ложно.

Прибавление. Эта метафизика не была свободным и объективным мышлением, так как она не давала объекту определяться свободно из самого себя, а предполагала его готовым. Что касается свободного мышления, то нужно сказать, что греческая философия мыслила свободно, а схоластика несвободно, так как последняя брала свое содержание как данное, а именно данное церковью. Мы, люди нового времени, благодаря всему нашему образованию посвящены в представления, которые нам очень трудно преступить, так как эти представления обладают глубочайшим содержанием. В лице античных философов мы должны себе представить людей, всецело стоящих на почве чувственного созерцания и не имеющих никакой иной предпосылки, кроме неба над ними и земли вокруг них, ибо мифологические представления были отброшены в сторону. Мысль в этом вещном (sachlichen) окружении свободна и ушла в себя, свободна от всякого материала и пребывает в своей чистоте у себя. Это чистое у-себя-бытие

138

составляет отличительную черту свободного мышления, как бы отправляющегося в свободное плавание, где нет ничего ни под нами, ни над нами и где мы находимся наедине с собой.

§ 32

3) Эта метафизика сделалась догматизмом, так как она, согласно природе конечных определений, должна была принимать, что из двух противоположных утверждений, каковыми были вышеуказанные положения, одно должно быть истинным, другое — ложным.

Прибавление. Прямой противоположностью догматизма является ближайшим образом скептицизм. Древние скептики называли догматической вообще всякую философию, поскольку она выставляет определенные положения. В этом, более широком смысле скептицизм признает догматической также и собственно спекулятивную философию. Но догматизм в более узком смысле состоит в том, что удерживаются односторонние рассудочные и исключаются противоположные определения. Это вообще строгое или-или, согласно которому утверждают, например, что мир или конечен, или бесконечен, но непременно лишь одно из этих двух. Истинное, спекулятивное есть, напро-тив, как раз то, что "не имеет в себе таких односторонних определении и не исчерпывается ими, а как тотальность совмещает в себе те определения, которые догматизм признает незыблемыми и истинными в их раздельности. В философии часто односторонность сопоставляется с тотальностью и утверждается, что односторонность есть по сравнению с последней некоторое особенное, незыблемое. Но на самом деле одностороннее не есть нечто незыблемое и существующее для себя, а содержится в целом как снятое. Догматизм рассудочной метафизики состоит в том, что односторонние определения мысли удерживаются в их изолированности, тогда как идеализм спекулятивной философии обладает принципом тотальности и выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка. Так, например, идеализм утверждает: душа не есть только конечное или только бесконечное, но она по существу есть как то, так и другое и, следовательно, не есть ни то, ни другое, т. е. такие определения в их изолированности не имеют силы, но получают ее лишь как снятые. Идеализм имеет место уже в нашем обыденном сознании: мы говорим о чувственных вещах, что они изменчивы, т. е. что они обладают как бытием, так и небытием. Упорнее

139

держимся мы рассудочных определений. Последние как определения мышления признаются более прочными и даже абсолютно незыблемыми. Мы думаем, что они отделены друг от друга бесконечной пропастью, так что противоположные друг другу определения никогда-де не могут соприкоснуться. Борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком.

§ 33

Первую часть этой метафизики в ее упорядоченной форме составляла онтология — учение об абстрактных определениях сущности. Для этих определений в их многообразии и конечной значимости ие существовало принципа; их должны были поэтому эмпирически и случайным образом перечислять; их ближайшее содержание могло быть основано лишь на представлении, на заверении, что под этим словом разумеют именно то-то и то-то, а иногда также и на этимологии. При этом могла идти речь лишь о соответствующей словоупотреблению правильности анализа и об эмпирической полноте, а не об истинности и необходимости таких определений, взятых в себе и для себя.

Примечание. Вопрос о том, истинны ли в себе и для себя понятия «бытие», «наличное бытие», «конечность», «простота», «сложность» и т. д., должен казаться странным, если полагают, что речь может идти лишь об истинности некоего предложения, и можно лишь спрашивать, следует ли, согласно истине, приписывать (как обыкновенно выражались) некоторое понятие некоторому субъекту или нет; неистинность же в таком случае зависит от противоречия между субъектом представления и понятием, которое присоединяют к нему как сказуемое. Но понятие как нечто конкретное (и даже как всякая определенность вообще) существенно представляет в самом себе единство различных определений. Если бы поэтому истина была не чем иным, как отсутствием противоречий, то следовало бы сначала рассмотреть относительно каждого понятия, не содержит ли оно, взятое для себя, такого внутреннего противоречия.

§ 34

Второй частью была рациональная психология, или пневматология, рассматривающая метафизическую природу души, а именно дух, как некоторую вещь.

140

Примечание. Бессмертие думали найти в той сфере, в которой находят свое место сложность, время, качественное изменение и количественное увеличение или уменьшение.

Прибавление. Рациональной называлась психология в противоположность эмпирическому способу рассмотрения проявлений души. Рациональная психология рассматривала душу со стороны ее метафизической природы, рассматривала ее так, как она определяется абстрактным мышлением. Она хотела познать внутреннюю природу души — какова она в себе, какова она для мысли. В наше время в философии мало говорят о душе, но преимущественно о духе. Дух отличен от души, которая есть как бы нечто среднее между телесностью и духом, или является связующим звеном между ними. Дух как душа погружен в телесность, и душа есть животворящее начало тела.

Прежняя метафизика рассматривала душу как вещь. Но вещь есть очень двусмысленное выражение. Под вещью мы понимаем прежде всего нечто непосредственно существующее, нечто такое, что мы себе представляем чувственно, и в этом смысле говорили о душе. Соответственно этому спрашивали, в каком месте обитает душа. Но если душа находится в определенном месте, то она находится в пространстве и является предметом чувственного представления. Точно так же лишь при понимании души как вещи можно спрашивать, простая она или составная. Этот вопрос вызывал особенный интерес в связи с вопросом о бессмертии души, поскольку полагали, что это бессмертие обусловлено простотой последней. Но на самом деле абстрактная простота есть определение, которое так же мало соответствует сущности души, как и определение сложности.

Что касается отношения рациональной психологии к эмпирической, то первая стоит выше второй, ибо она ставит себе задачу познать дух посредством мышления, а также и доказать мыслимое ею, между тем как эмпирическая психология исходит из восприятия и лишь перечисляет и описывает то, что дает ей последнее. Но если желают мыслить дух, то не надо оказывать такое сопротивление его особенностям. Дух есть деятельность в том смысле, в котором уже схоластики говорили о боге, что он есть абсолютная активность. Но так как дух деятелен, то из этого вытекает, что он обнаруживает себя. Мы

141

должны поэтому рассматривать дух не как некое неподвижное существо (ens), как это делала прежняя метафизика, которая отделяла неподвижную внутреннюю сторону духа от его внешней стороны. Дух следует рассматривать в его конкретной действительности, в его энергии, и именно так, чтобы его внешние проявления познавались как обусловленные его внутренней стороной.

§ 35

Третья часть, космология, имела своим предметом мир, его случайность, необходимость, вечность, ограниченность в пространстве и времени, формальные законы в их изменениях и, далее, человеческую свободу и происхождение зла.

Примечание. Абсолютными противоположностями признаются при этом преимущественно случайность и необходимость, внешняя и внутренняя необходимость, действующие и конечные причины или вообще причинность и цель, сущность (или субстанция) и явление, форма и материя, свобода и необходимость, счастье и страдание, добро и зло.

Прибавление. Космология имела своим предметом как природу, так и дух в их внешних сплетениях, в их явлениях, следовательно, имела своим предметом вообще наличное бытие, совокупность конечного. Но космология рассматривала этот свой предмет не как некоторое конкретное целое, а лишь согласно абстрактным определениям. Так, например, здесь рассматривались вопросы: случайность или необходимость господствуют в мире, вечен ли мир или сотворен? Далее, эта дисциплина интересовалась преимущественно установлением так называемых всеобщих космологических законов, например закона, что в природе нет скачков. Скачок означает здесь качественное различие и качественное изменение, которые являются непосредствеипыми, между тем как (количественная) постепенность представляется чем-то опосредствованным.

По отношению к духу, как он является в мире, в космологии преимущественно рассматривались вопросы о человеческой свободе и о происхождении зла. Это, несомненно, в высшей степени интересные вопросы, но, чтобы дать на них удовлетворительный ответ, прежде всего не следует фиксировать абстрактных рассудочных определений в качестве окончательных в том смысле, будто каждое из двух противоположных определений обладает самостоятельным

142

существованием и должно быть рассматриваемо в своей изолированности как субстанциальное и истинное. Такова, однако, была точка зрения прежней метафизики как вообще, так и в космологических рассуждениях, которые вследствие этого не могли соответствовать своей цели — постижению явлений мира. Так, например, метафизика вовлекала в круг своего рассмотрения различие между свободой и необходимостью, и эти определения применялись ею к природе и к духу таким образом, что природу в ее действиях она считала подчиненной необходимости, а дух — свободным. Это различие, несомненно, существенно и имеет свое основание в глубинах самого духа; однако свобода и необходимость как абстрактно противостоящие друг другу принадлежат лишь области конечного и имеют значимость лишь на его почве. Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима. Когда говорят о необходимости, то обыкновенно понимают под этим лишь детерминацию извне, как, например, в конечной механике тело движется лишь в том случае, если оно получает толчок от другого тела, и только в том направлении, которое ему сообщено этим толчком. Это, однако, лишь внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость,

ибо последняя есть свобода. Точно так же обстоит дело с противоположностью между добром и злом — этой противоположностью углубленного в себя современного мира. Если мы рассматриваем зло как нечто для себя устойчивое, как то, что не есть добро, то в этом отношении это совершенно правильная постановка вопроса, и противоположность должна быть признана; иллюзорность и относительность противоположности добра и зла состоит не в том, что будто бы в абсолютном добро и зло едины и будто зло возникает только благодаря нашему субъективному воззрению, как это говорили еще недавно. Ложность же этого понимания состоит в том, что зло рассматривается как прочное положительное, между тем как на самом Деле оно есть нечто отрицательное, не обладающее для-себя-существованисм, а лишь силящееся быть им. На самом дело зло ость лишь абсолютная видимость в-себе-отри-Цательности.

143

§ 36

Четвертая часть, естественная, или рациональная, теология, рассматривала понятие бога или его возможность, доказательства его наличного бытия и его свойства.

Примечание, а) В этом рассудочном рассмотрении бога придается главное значение вопросу, какие предикаты подходят или не подходят к тому, что мы себе представляем под богом. Противоположность между реальностью и отрицанием здесь кажется абсолютной; для понятия в том виде, в каком его берет рассудок, остается в конце концов лишь пустая абстракция неопределенной сущности, чистой реальности, или положительности, мертвый продукт современного просвещения; Ь) способ доказательства конечного познания обнаруживает вообще свой превратный характер тем, что он должен указывать на объективные основания бытия божия, которое, таким образом, оказывается чем-то опосредствованным другим. Этот способ доказательства, руководящийся рассудочным тождеством, встречает затруднение при переходе от конечного к бесконечному. Таким образом, он либо не в состоянии освободить бога от остающейся положительной конечности существующего мира, и тогда бог должен быть определен как непосредственная субстанция последнего (пантеизм), либо же бог остается объектом, противостоящим субъекту, следовательно, чем-то конечным (дуализм); с) свойства, которые должны были бы быть определенными и различными, погрузились и исчезли в абстрактном понятии чистой реальности, неопределенной сущности. Но поскольку в представлении конечный мир еще остается истинным бытием и бог противопоставляется ему, постольку появляется также представление о различных отношениях бога к миру, которые, определенные как свойства, с одной стороны, сами должны быть конечными, так как они суть отношения к конечным состояниям (например, бог справедлив, благ, могущ, мудр и т. д. ), а с другой стороны, должны быть вместе с тем бесконечными. Это противоречие допускает с этой точки зрения лишь туманный способ разрешения посредством количественного увеличения этих свойств, посредством доведения этих свойств до отсутствия всякой определенности, до sensum eminentio-rem31. Но благодаря этому свойство на самом деле превращается в ничто, и ему оставляется только название.

144

Прибавление. Делом этой части прежней метафизики было установить, как далеко может разум сам по себе продвинуться в познании бога. Познать бога посредством разума — это, несомненно, величайшая задача науки. Религия содержит в себе представления о боге; эти представления в той форме, в какой они собраны в символе веры, сообщаются нам еще с молодости в качестве учения религии, и, поскольку индивидуум верит в эти учения и они для него представляют собой истину, постольку он имеет то, что ему нужно как христианину. Но теология есть наука этой веры. Если теология дает нам лишь внешнее перечисление и собрание религиозных учений, она еще не является наукой. Чисто историческое рассмотрение предмета, пользующееся такой любовью в наше время (как, например, сообщения о том, что сказал тот или иной отец церкви), еще не сообщает теологии научного характера. Она получает его лишь в том случае, когда переходит к постигающему в понятиях мышлению, которое есть дело философии. Истинная теология, таким образом, есть существенно одновременно и философия религии, таковой она была также и в средние века.

Что касается, в частности, рациональной теологии прежней метафизики, то она была не наукой разума, а рассудочной наукой о боге, и ее мышление вращалось только в абстрактных определениях мысли. При рассмотрении ею понятия бога мерилом познания являлось для нее представление о боге. Но мышление должно свободно двигаться в себе, причем, однако, мы здесь же должны заметить, что выводы, к которым приходит свободное мышление, согласуются с содержанием христианской религии, так как последняя есть откровение разума. Но в рациональной теологии, о которой идет речь, такого согласия не получалось. Хотя эта рациональная теология ставила себе задачей определить представление о боге посредством мышления, но в качестве понятия бога она получала лишь абстракцию положительности, или реальности вообще, исключающую из себя отрицание. Бог, согласно этому, определялся как всереалънейшее существо, но легко убедиться, что это всереальнейшее существо, благодаря тому что из него исключается отрицание, представляет собой как раз противоположность тому, чем оно должно быть и чем рассудок хотел бы его мыслить. Вместо того чтобы быть по содержанию самым богатым и

145

всецело наполненным, оно вследствие абстрактного понимания есть скорее самое бедное и совершенно пустое. Душа справедливо добивается конкретного содержания, но таковое существует лишь благодаря тому, что оно содержит в себе определенность, т. е. отрицание. Если понятие бога понимают лишь как понятие абстрактного или всереальнейшего существа, то бог благодаря этому превращается для нас в нечто только потустороннее, и тогда не может быть и речи о познании его, ибо, где нет определенности, там также невозможно и познание. Чистый свет есть чистая тьма.

Эта рациональная теология интересовалась, во-вторых, доказательствами бытия божия. Важнейшим является при этом то, что доказательство понимается рассудком как зависимость одного определения от другого. При этом способе доказательства имеют некую предпосылку, нечто устойчивое, из которого вытекает другое. Здесь, следовательно, демонстрируют зависимость определения от предпосылки. Если мы должны доказать таким способом бытие бога, то это получает тот смысл, что бытие божие зависит от других определений и что последние, следовательно, составляют основание бытия божия. Сразу же ясно, что при этом должно получиться нечто несуразное, ибо бог ведь должен быть безусловным основанием всего и, следовательно, не может зависеть от другого. В этом отношении стали говорить в новейшее время, что бытие бога недоказуемо, а должно быть познано непосредственно. Разум, однако, понимает под доказательством нечто совершенно иное, чем рассудок, а равно и здравый смысл. Доказательство разума тоже имеет своим исходным пунктом нечто другое, чем бог, однако оно в своем дальнейшем движении не оставляет этого другого непосредственным и сущим, а показывает его как опосредствованное и положенное; таким образом, получается вместе с тем, что бог должен рассматриваться как содержащий в себе опосредствование снятым, как истинно непосредственный, первоначальный и независимый. Если говорят: «Рассматривайте природу, она вас приведет к богу, вы найдете абсолютную конечную цель», — то это не значит, что бог есть некоторое опосредствование, а это значит, что лишь мы совершаем переход от другого к богу, и совершаем этот переход таким образом, что бог как следствие есть вместе с тем абсолютное основание природы, что, следовательно, наоборот, то, что выступает как следствие, оказывается также

146

основанием, а то, что сначала представлялось основанием, низводится до уровня следствия. Это есть ход разумного доказательства.

Если мы после всего сказанного бросим еще раз взгляд на способ рассуждения прежней метафизики, то мы убедимся, что последний состоял в том, что она постигала предметы разума в абстрактных, конечных определениях рассудка и делала своим принципом абстрактное тождество. Но эта рассудочная бесконечность, эта чистая сущность, сама есть лишь конечное, ибо из нее исключена особенность, и эта особенность ограничивает и отрицает ее. Вместо того чтобы достигнуть конкретного тождества, эта метафизика застревала в абстрактном; но ее хорошей стороной было сознание, что единственно лишь мысль есть сущность сущего. Материал для этой метафизики доставили предшествующие философы, а именно схоластики. В спекулятивной философии рассудок представляет собой, правда, момент, но это момент, на котором не застревают. Платон и тем паче Аристотель не являются такими метафизиками, хотя обычно полагают обратное.

ВТОРОЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОСТИ

I. Эмпиризм

§ 37

Потребность, с одной стороны, в конкретном содержании в противовес абстрактным теориям рассудка, который своими собственными силами не в состоянии переходить от своих всеобщностей к обособлению и определению, и потребность, с другой стороны, в прочной опоре, которая исключала бы возможность все доказывать в области и по методу конечных определений, привели к эмпиризму, который, вместо того, чтобы искать истинное в самих мыслях, хочет черпать его из опыта, внешней и внутренней данности.

Прибавление. Эмпиризм обязан своим происхождением указанной в предшествующем параграфе потребности в конкретном содержании и прочной опоре — потребности, которая не может быть удовлетворена абстрактной рассудочной метафизикой. Что касается конкретности

147

содержания, то здесь необходимо главным образом, чтобы предметы сознания были познаны как определенные в себе и как единство различных определений. Но это, как мы видели, отнюдь не дело метафизики рассудка, рассудочного принципа. Чисто рассудочное мышление ограничено формой абстрактного всеобщего и не в состоянии перейти к обособлению этого всеобщего. Так, например, прежняя метафизика ставила себе целью узнать посредством мышления, что именно составляет сущность или основное определение души, и ее вывод гласил, что душа проста. Эта приписываемая душе простота понималась здесь в смысле абстрактной простоты, исключающей различие, которое как сложность признавалось основным определением тела и затем материи вообще. Но абстрактная простота есть очень скудное определение, которым отнюдь нельзя объять богатства души и тем более духа. Так как, таким образом, абстрактное метафизическое мышление оказалось недостаточным, то вынуждены были искать спасения в эмпирической психологии. Точно так же обстоит дело и с рациональной физикой. Когда она говорила, например, что пространство бесконечно, что природа не делает скачков п т. д., то это было совершенно неудовлетворительно в сравнении с многообразием и жизнью природы.

§ 38

Эмпиризм имеет, с одной стороны, общий источник с самой метафизикой, для которой подтверждением ее определений (как предпосылок, так и определенного содержания) также служат представления, т. е. содержание, имеющее своим источником опыт. С другой стороны, единичное восприятие отлично от опыта, и эмпиризм возводит содержание восприятия, чувства и созерцания в форму всеобщих представлений, положений, законов и т. д. Это происходит, однако, лишь в том смысле, что эти всеобщие1 определения (например, сила) не должны иметь никакого другого самостоятельного значения, кроме того значения, которое получается из восприятия, и никакая другая связь, кроме той, которую можно доказать в явлении, не может считаться оправданной. Прочную опору с субъективной стороны эмпирическое познание имеет в том, что сознание обладает в восприятии своей собственной непосредственной данностью и достоверностью.

Примечание. В эмпиризме заключается великий принцип, гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности

148

и наличествовать для восприятия. Этот принцип противоположен долженствованию, которым тщеславится рефлексия, презрительно противопоставляя действительности и данности некое потустороннее, которое якобы пребывает и существует лишь в субъективном рассудке. Подобно эмпиризму философия также познает (§ 7) лишь то, что есть; она не признает ничего такого, что лишь должно быть и, следовательно, не существует. С субъективной стороны следует также признать важность заключенного в эмпиризме принципа свободы, согласно которому человек должен сам видеть, должен сам присутствовать в том, что он признает достоверным в своем ' знании. Последовательное проведение эмпиризма (поскольку он ограничивается со стороны содержания конечным) отрицает вообще сверхчувственное или по крайней мере познаваемость и определенность последнего и оставляет за мышлением лишь абстракцию, формальную всеобщность и тождество. Основная ошибка научного эмпиризма состоит всегда в том, что он, пользуясь метафизическими категориями — материя, сила, одно, многое, всеобщность, бесконечность и т. д. — и руководствуясь такими категориями, пользуясь формами умозаключения и исходя из них как из предпосылок, не знает при этом, что он сам содержит в себе метафизику, сам занимается ею; он, таким образом, пользуется этими категориями и их сочетаниями совершенно некритично и бессознательно.

Прибавление. От эмпиризма исходил клич: перестаньте вращаться в пустых абстракциях, смотрите открытыми глазами, постигайте человека и природу, как они предстоят перед вами здесь, пользуйтесь настоящим моментом! Нельзя отрицать, что в этом призыве заключается существенно правомерный момент. «Здесь», настоящее, посюстороннее должно заменить собой пустую потусторонность, паутину и туманные образы абстрактного рассудка. Этим приобретается также прочная опора, отсутствие которой чувствовалось в прежней метафизике, т. е. приобретается бесконечное определение. Рассудок выделяет лишь конечные определения; последние лишены в себе устойчивости, шатки, и возведенное на них здание обрушивается. Ра-3Ум всегда стремился к тому, чтобы найти бесконечное определение, но тогда было еще невозможно найти это бесконечное определение в мышлении. И это стремление ухватилось за настоящий момент, за «здесь», за «это»,

149

которые имеют в себе бесконечную форму, хотя и не в ее истинном существовании. Внешнее есть в себе истинное, ибо истинное действительно и должно существовать. Бесконечная определенность, которую ищет разум, существует, таким образом, в мире, хотя она и существует не в своей истине, а в чувственном единичном образе.

Далее, согласно воззрению эмпириков, именно восприятие есть форма постижения внешнего мира, и в этом состоит недостаток эмпиризма. Восприятие как таковое всегда есть нечто единичное и преходящее; познание, однако, не останавливается на нем, а в воспринятом единичном оно отыскивает всеобщее и пребывающее, и это составляет переход от простого восприятия к опыту. В опыте эмпиризм пользуется преимущественно формой анализа. В восприятии мы имеем многообразное конкретное, определения которого мы должны разобрать подобно тому, как снимают слои с луковицы. Это расчленение имеет, следовательно, тот смысл, что мы разъединяем сросшиеся определения, разлагаем их и ничего к ним не прибавляем, кроме субъективной деятельности разложения. Анализ есть, однако, переход от непосредственности восприятия к мысли, поскольку определения, объединенные в анализируемом предмете, получают форму всеобщности благодаря тому, что их отделяют друг от друга. Эмпиризм находится в заблуждении, полагая, что, анализируя предметы, он оставляет их такими, каковы они есть, тогда как на самом дело он превращает конкретное в нечто абстрактное. Благодаря этому получается, что живое умерщвляется, ибо живо лишь конкретное, единое. И однако, это разделение должно совершиться для того, чтобы мы достигли познания, и сам дух есть разделение в себе. Это, однако, лишь одна сторона, а главным является объединение разделенного. Так как анализ не идет дальше ступени разделения, то к нему применимы слова поэта:

Что в химии зовется, как на грех, Encheiresin naturae — просто смех. Знакомы части ей, известен ли предмет? Безделки в нем, духовной связи, нет 32.

Анализ исходит из конкретного, и обладапие этим материалом дает ему большое преимущество перед абстрактным мышлением прежней метафизики. Анализ устанавливает различия, и это очень важно; но эти различия сами

150

в свою очередь представляют собой лишь абстрактные определения, т. е. мысли. Так как эти мысли признаются тем, что предметы суть в себе, то перед нами снова предпосылка прежней метафизики, утверждающая, что истинное вещей лежит именно в мышлении.

Если, далее, мы теперь сравним точку зрения эмпиризма с точкой зрения прежней метафизики относительно содержания, то мы должны сказать, что, как мы раньше видели, последняя имела своим содержанием всеобщие предметы разума: бога, душу и мир вообще. Это содержание заимствовалось из представления, и задача философии состояла в сведении этого содержания к форме мыслей. Точно так же обстояло дело со схоластической философией; для последней принятым наперед содержанием служили догматы христианской церкви, и ее задача заключалась в более точном определении и систематизации этого содержания посредством мышления. Но совершенно другой характер носит то содержание, которое служит предпосылкой для эмпиризма. Это — чувственное содержание природы и содержание конечного духа. Здесь, следовательно, мы имеем перед собой конечный материал, а в прежней метафизике — бесконечный. Это бесконечное содержание делалось затем конечным посредством конечной формы рассудка. В эмпиризме мы имеем ту же самую конечность формы, и, кроме того, содержание также конечно. Метод, впрочем, в обоих способах философствования остается тем же самым, поскольку оба они исходят из предпосылок как из чего-то устойчивого, незыблемого. Для * эмпиризма вообще лишь внешнее составляет истинное, и если он допускает существование сверхчувственного, то утверждает, однако, что познать его невозможно, и нужно держаться исключительно области восприятия. Но это основное положение в его дальнейшем развитии привело к тому, что позднее назвали материализмом. Этот материализм признает истинно объективным материю как таковую. Но сама материя есть абстракция, которая как таковая не может быть воспринята нами. Можно поэтому сказать, что не существует вообще материи, ибо она существует всегда как нечто определенное, конкретное. И однако, эта абстракция материи должна быть основой всего чувственного, есть чувственное вообще, абсолютная разъединенность в себе, и поэтому она есть внеположное друг другу сущее. Поскольку для эмпиризма это чувственное

151

есть нечто данное и таковым и остается, эмпиризм есть учение несвободы, ибо свобода состоит именно в том, что мне не противостоит никакое абсолютно другое, но я завишу от содержания, которое есть я сам. С точки зрения эмпиризма, далее, разумность и неразумность лишь субъективны, т. е. мы должны принимать данное, как оно есть, и не имеем никакого права спрашивать о том, разумно ли оно в себе и в какой мере оно в себе разумно.

§ 39

Относительно принципа эмпиризма было правильно замечено, что в том, что мы называем опытом и что мы должны отличать от просто единичного восприятия единичных фактов, содержатся два элемента: один элемент --это сам по себе разрозненный, бесконечно многообразный материал, а другой — форма, определения всеобщности и необходимости. Эмпирическое наблюдение дает нам многочисленные и, пожалуй, бесчисленные одинаковые восприятия. Однако всеобщность есть нечто совершенно другое, чем множество. Эмпирическое наблюдение точно так же доставляет нам восприятие следующих друг за другом изменений или лежащих рядом друг с другом предметов, но оно не показывает нам необходимости связи. Так как восприятие должно оставаться основой того, что признается истинным, то всеобщность и необходимость кажутся чем-то неправомерным, субъективной случайностью, простой привычкой, содержание которой может носить тот или иной характер.

Примечание. Важным выводом из этого положения является заключение, что правовые и нравственные определения и законы, равно как и содержание религии, представляют собой нечто случайное, и нужно отказаться от их объективности и внутренней истинности.

Скептицизм Юма, от которого исходит вышеприведенное рассуждение, впрочем, совершенно отличен от греческого скептицизма. Юмовский скептицизм кладет в основание истинность эмпирического, чувства, созерцания и оспаривает всеобщие определения и законы, исходя из того, что они не оправдываются чувственным восприятием. Античный скептицизм был до такой степени далек от того, чтобы сделать принципом истины чувство, созерцание, что он, наоборот, в первую очередь выступал против чувственного33.

152

II. Критическая философи

§ 40

Критическая философия имеет то общее с эмпиризмом, что она подобно ему считает опыт единственной почвой познания, за которым она, однако, признает право не на истину, а лишь на познание явлений34.

Исходным пунктом является для нее прежде всего различение элементов, которые мы находим при анализе опыта, различение между чувственным материалом и его всеобщим отношением. К этому присоединяется указанный в предшествующем параграфе критический вывод, что в восприятии самом по себе содержится лишь единичное я лишь то, что случается; вместе с тем, однако, критическая философия настаивает на том факте, что в том, что мы называем опытом, мы преднаходим всеобщность и необходимость как столь же существенные определения. Так как всеобщность и необходимость не имеют своего источника в эмпирическом как таковом, то они принадлежат спонтанности мышления или, иными словами, они даны a priori. Определения мышления или понятия рассудка образуют объективность опытного познания. Они содержат в себе вообще отношения, и поэтому посредством их образуются вообще синтетические суждения a priori (т. е. изначальные отношения противоположностей).

Примечание. Того факта, что в познание входят определения всеобщности и необходимости, скептицизм Юма не отрицает. И для философии Канта этот факт является предпосылкой; согласно обычному научному словоупотреблению, можно сказать, что философия Канта дала лишь другое объяснение этого факта.

§ 41

Критическая философия прежде всего исследует ценность употребляемых в метафизике — да, впрочем, также и в других науках и в повседневном представлении — понятий рассудка. Эта критика, однако, не входит в рассмотрение содержания и определенного отношения друг к другу этих определений мышления, а рассматривает их вообще со стороны противоположности между субъективностью и объективностью. Эта противоположность, как она берется здесь, относится (см. предшествующий параграф) к Различию элементов внутри опыта. Объективностью называется здесь элемент всеобщности и необходимости,

153

т. е. сами определения мышления, так называемое априорное. Но критическая философия расширяет эту противоположность настолько, что весь опыт, т. е. оба этих элемента, входит в область субъективности и этой субъективности ничто не противостоит, кроме вещи в себе.

Ближайшие формы априорного, т. е. формы мышления, и именно мышления как представляющего собой, несмотря на свою объективность, лишь субъективную деятельность, получаются путем систематизации, которая, впрочем, зиждется только на психологически-исторических основах.

Прибавление 1-е. То, что определения прежней метафизики были подвергнуты исследованию, составляет, несомненно, очень важный шаг вперед. Наивное мышление, ничего не подозревая, брало указанные определения так, как если бы они получались сразу и сами собой. Оно не спрашивало себя о том, насколько эти определения обладают сами по себе ценностью и значимостью. Раньше мы уже заметили, что свободное мышление — это мышление, которое не имеет никаких предпосылок. Мышление прежней метафизики было потому совершенно несвободным, что оно признавало без дальнейших околичностей свои определения чем-то заранее данным, некоторым a priori, которое рефлексия не подвергала самостоятельному испытанию. Критическая философия, напротив, ставила себе задачу исследовать, в какой степени формы мышления способны вообще доставлять нам познание истины. Точнее, критическая философия требовала, чтобы, раньше чем приступить к познанию, мы подвергли исследованию способность познания. Здесь, несомненно, заложена верная мысль, что мы должны сделать предметом познания сами же формы мышления. Но здесь же прокрадывается ошибочная мысль, что мы должны познавать до того, как приступим к познанию, что мы не должны войти в воду раньше, чем научимся плавать. Нет сомнения, что не надо пользоваться формами мышления, не подвергнув их исследованию, но само это исследование есть уже познание. В познании, следовательно, должны соединиться друг с другом деятельность форм мышления и их критика. Формы мышления должны быть рассмотрены в себе и для себя, они представляют собой предмет и деятельность самого этого предмета. Они сами подвергают себя исследованию, сами должны определять свои границы и вскрывать свои недостатки. Тогда это будет та деятельность

154

мышления, которую дальше мы рассмотрим особо как диалектику и о которой здесь мы должны пока лишь заметить, что на нее следует смотреть не как на привнесенную извне в определения мышления, а как на присущую им самим.

Отличительной чертой философии Канта является, следовательно, требование, чтобы мышление само подвергло себя исследованию и установило, в какой степени оно способно к познанию. В наше время мы вышли за пределы философии Канта, и каждый утверждает, что он пойдет дальше ее. Но можно двояким образом пойти дальше: можно пойти дальше вперед и дальше назад. Многие наши философские стремления, если присмотреться к ним ближе, оказываются не чем иным, как методом прежней метафизики, некритическим и безотчетным мышлением.

Прибавление 2-е. Исследование Кантом определений мышления страдает тем существенным недостатком, что эти определения рассматриваются не в себе и для себя, а лишь с точки зрения того, являются ли они субъективными или объективными. Под объективным понимают '-В обычном словоупотреблении то, что существует вне нас и доходит до нас извне посредством восприятия. Кант отрицал, что определения мышления (например, причина и действие) объективны в указанном смысле, т. е. что они даны в восприятии, и рассматривал их, напротив, как принадлежащие самому нашему мышлению или спонтанности мышления, и в этом смысле как субъективные. Однако Кант вместе с тем называет мыслимое и, говоря точнее, всеобщее и необходимое объективным, а то, что лишь ощущается нами, — субъективным. Вышеуказанное словоупотребление кажется, таким образом, поставленным на голову, и Канта поэтому упрекали в том, что он вносит в язык путаницу. Этот упрек, однако, очень несправедлив. Дело обстоит здесь следующим образом. Обыденному сознанию чувственно воспринимаемое, т. е. то, что стоит перед ним (например, это животное, эта звезда и т. д.), представляется существующим само по себе, самостоятельным; мысли же, наоборот, считаются несамостоятельными и зависимыми от другого. Но на самом деле чувственно воспринимаемое есть нечто подлинно несамостоятельное и вторичное, а мысли, напротив, суть подлинно самостоятельное и первичное. В этом смысле Кант назвал мыслительное (всеобщее и необходимое) объективным и сделал это с полным правом. С другой стороны, чувственно

155

воспринимаемое во всяком случае субъективно постольку, поскольку оно имеет свою опору не в самом себе, и в той же мере мимолетно и преходяще, в какой мысли по своему характеру прочны и внутренне устойчивы. Упомянутое здесь и выдвинутое Кантом определение различия между объективным и субъективным мы встречаем также и в наше время в словоупотреблении образованных людей; так, например, мы предъявляем требование к оценке произведения искусства, чтобы она была объективной, а не субъективной, полагая, что должно исходить не из случайного, личного ощущения и настроения данного момента, а из всеобщей и имеющей свое основание в сущности самого искусства точки зрения. В том же самом смысле мы можем по отношению к научной деятельности проводить различие между объективным и субъективным интересом. Но, далее, кантовская объективность мышления сама в свою очередь субъективна, поскольку, согласно Канту, мысли, хотя и суть всеобщие и необходимые определения, все же лишь наши мысли и отделены от того, что есть вещь в себе, непроходимой пропастью. Истинная объективность мышления состоит, напротив, в том, что мысли суть не только наши мысли, но и одновременно в-себе (das Ansich) вещей и предметного вообще. Объективно и субъективно суть удобные выражения, которыми, не задумываясь, пользуются и при употреблении которых, однако, очень легко возникает путаница. Согласно данному нами разъяснению, слово «объективность» имеет троякий смысл. Во-первых, оно употребляется в смысле существующего во внешнем мире в отличие от только субъективного — мнения, мечтания и т. д.; во-вторых, оно имеет установленный Кантом смысл всеобщего и необходимого в отличие от принадлежащего нашему ощущению случайного, партикулярного и субъективного и, в-третьих, оно употребляется в указанном напоследок смысле, в смысле мыслимого «в -себе», того, что есть, в отличие от только мыслимого нами и тем самым отличаемого от самой вещи, т. е.от вещи в себе.

§ 42

а) Теоретическая способность, познание как таковое.

Как на определенное основание понятий рассудка эта философия указывает на изначальное тождество «я» в мышлении (трансцендентальное единство самосознания). Данные чувством и созерцанием представления суть по своему содержанию нечто многообразное, и точно так

156

же они многообразны благодаря своей форме, благодаря внеположности чувственности в ее обеих формах, в пространстве и времени, которые в качестве форм (всеобщего) созерцания суть сами a priori. Так как «я» относит к себе многообразие ощущений и созерцаний и объединяет его в себе как в одном сознании (чистая апперцепция), то это многообразие приводится в тождество, в изначальную связь. Определенные виды этого отношения суть чистые понятия рассудка, категории.

Примечание. Как известно, кантовская философия чрезвычайно облегчила себе задачу отыскания категорий. «Л», единство самосознания, совершенно абстрактно и все цело неопределенно; как же нам дойти до определения «я», до категорий? К счастью, мы находим в обыкновенной логике уже эмпирически данные различные виды суждений. Но судить — значит мыслить определенный предмет. Перечисление различных уже данных нам готовыми видов суждений доставляет нам, таким образом, различные определения мышления. За философией Фихте остается та огромная заслуга, что она напомнила о том, что следует показать определения мышления в их необходимости, что их непременно следует дедуцировать. Эта философия должна была бы повлиять на метод логики по крайней мере в одном отношении: определения мышления вообще, или обычный материал логики, виды понятия, суждения, умозаключения не должны были бы уже больше заимствоваться лишь из наблюдений и рассматриваться, таким образом, чисто эмпирически, а должны были бы быть выведены из самого мышления. Если мышление способно вообще что-нибудь доказать, если логика должна требовать, чтобы давались доказательства, и если она хо чет нас научить, как доказывать, то она ведь прежде всего должна быть способной доказывать свое особое, ей лишь присущее содержание, должна была бы быть способной усмотреть необходимость этого содержания.

Прибавление 1-е. Утверждение Канта, следовательно, заключается в том, что определения мышления имеют свой источник в «я» и что поэтому «я» дает определения всеобщности и необходимости. Сначала перед нами выступает вообще некоторое многообразие, категории же суть те простые определения, с которыми соотносится это многообразие. Чувственное же, напротив, есть вне-положность, вне-себя-сущее; таково подлинное основное определение чувственного. Так, например, «теперь» обладает

157

бытием лишь в отношении к некоему «раньше» и некоторому «после». Точно так же красное существует лишь постольку, поскольку ему противостоят желтое и голубое. Но это другое существует вне данного чувственного, и последнее есть лишь постольку, поскольку оно не есть другое и лишь поскольку другое есть. С мышлением, или с «я», обстоит дело как раз наоборот. В противоположность чувственному, которое есть внеположность и вис себя-сущее, мышление, или «я», суть изначально тождественное, единое с собой и всецело сущее у себя. Если я говорю «я», то это есть абстрактное отношение с самим собой, и то, что помещается в это единство, заражается последним и превращается в него. «Я» есть, таким образом, как бы плавильная печь, огонь, который пожирает безразличное друг к другу многообразие и сводит его к единству. Это и есть то, что Кант называет чистой апперцепцией в отличие от обыкновенной апперцепции, которая принимает в себя многообразие как таковое; чиста же апперцепция должна, напротив, рассматриваться как деятельность превращения материала в «мое». Этим во всяком случае правильно выражена природа всякого со знания. Человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть ими подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т. е. идеализировать реальность мира. Но вместе с тем мы должны заметить, что субъективная деятельность самосознания вносит абсолютное единство в многообразие. Наоборот, это тождество есть само абсолютное, само истинное. Абсолютное, как б по своей доброте, отпускает от себя единичности, чтобы они наслаждались своим бытием, и это же наслаждение само затем гонит их обратно в абсолютное единство.

Прибавление 2-е. Такие выражения, как трансцендентальное единство самосознания, кажутся очень трудными, как будто бы за НИМИ скрыто нечто страшное, но дело в действительности проще. Что понимает Кант под трансцендентальным, ясно из различия между ним и трансцендентным. Трансцендентное есть вообще то, что выходит за пределы определенности рассудка и в этом смысле встречается впервые в математике. Так, например, в геометрии мы говорим, что следует представлять себе периферию круга как состоящую из бесконечно многих бесконечно малых прямых линий. Здесь, таким образом, определения, которые рассудок считает совершенно различными (прямая и кривая линии), явно полагаются тождественными.

158

Тождественное с собой и бесконечное в себе самосознание также представляет собой такое трансцендентное в отличие от определяемого конечным материалом обыденного сознания. Кант, однако, называл это единство самосознания лишь трансцендентальным, полагая, что это единство лишь субъективно, а не принадлежит также и самим предметам, как они существуют в себе.

Прибавление 3-е. Естественному сознанию должно казаться очень странным утверждение, что можно рассматривать категории только как принадлежащие нам (как субъективные), и в этом утверждении, несомненно, есть нечто в самом деле неприемлемое. Правильно, однако, что категории не содержатся в непосредственном ощущении. Рассмотрим, например, кусок сахара: он — твердый, белый, сладкий и т. д. Мы говорим, что все эти свойства объединены в одном предмете, но это единство не дано в ощущении. Точно так же обстоит дело, когда мы рассматриваем два события как находящиеся в отношении причины и действия. Воспринимаются здесь два отдельных события, следующие друг за другом во времени. Но что одно событие есть причина, а другое — действие (причинная связь между этими двумя событиями) — это не воспринимается, а существует лишь для нашего мышления. Хотя ка1егоЈии_ (например, единство, причина, действие и т. д.) принадлежат мышлению как таковому, из этого отнюдь не следует,, что они лишь паши определения, а не определения также самих предметов. Но таково именно учение Канта, и его философия есть субъективный идеализм, поскольку «я» (познающий субъект) доставляет как форму, так и материал сознания: форму — в качестве мыслящего и материал — в качестве ощущающего. Содержание этого субъективного идеализма не должно на деле вызывать беспокойства. Можно было бы, пожалуй, думать, что, благодаря тому что единство предметов переносится в субъект, предметы лишаются своей реальности. Однако пи мы, пи предметы ничего не выигрываем только оттого, что им присуще"'бытие. Важно содержание, важно, истинно ли оно. То, что предметы просто есть, еще не спасает их: придет время, и сущее станет несущим. Можно было бы также сказать, что, согласно учению субъективного идеализма, человек мог бы очень возгордиться собой. Но если его миром является асса чувственных созерцаний, то у него нет основания гордиться таким миром. Это различие между субъективностью

159

и объективность не имеет, следовательно, вообще никакого значения: вагкнр лишь содержание, а оно в равной мере как субъективно, тактг'ббъективно. Объ ективно в смысле голого существования также и преступление, но это — недействительное в себе существование, и именно эта недействительность делается явной в наказании.

§ 43

С одной стороны, именно посредством категорий простое восприятие возводится в объективность, в опыт, но, с другой стороны, эти понятия как единства лишь субъективного сознания обусловлены данным материалом, сами по себе пусты и имеют применение лишь в опыте, другая составная часть которого — определение чувства и созерцания — есть также лишь нечто субъективное.

Прибавление. Утверждать о категориях, что они сами по себе пусты, будет не основательно, поскольку они имеют содержание уже потому, что они определены. Содержание категорий, правда, не есть чувственно воспринимаемое, пространственно-временное содержание, однако последнее мы должны рассматривать не как недостаток категорий, а скорее как их достоинство. Это обстоятельство находит признание уже в обыденном сознании: мы говорим, например, о книге или о речи, что они .полны содержания, когда мы в них находим мысли, всеобщие выводы и т. д.; и, наоборот, мы не скажем, что книга, какой-нибудь роман, содержательна, потому что в ной нагромождена масса разрозненных событий, ситуаций и т. п. Этим, следовательно, обыденное сознание также определенно признает, что, для того чтобы быть содержанием, требуется нечто большее, чем один лишь чувственный материал, и это большее есть не что иное, как мысли, а в данном случае прежде всего категории. При этом следует еще заметить, что утверждение, будто бы категории сами по себе пусты, несомненно, правильно в том смысле, что мы_ не должны останавливаться на них и их тотальности (на логической идее), но должны двигаться вперед, к реальным областям природы, и духа. Однако мы не должны понимать это движение вперед так, будто благодаря ему к логической идее прибавляется извне чуждое ей содержание, а должны понимать движение вперед так, что именно собственная деятельность логической идеи определяет себя к дальнейшему и развивается в природу и Дух.

160

§ 44

Категории не способны быть определениями абсолютного, так как оно не дано в восприятии, и поэтому рассудок, или познание посредством категорий, не в состоянии постигать вещи в себе.

Примечание. Вещь в себе (а под вещью Кант понимает также и дух, бога) обозначает предмет, абстрагированный от всего, что он составляет для сознания, от всех определений чувства, равно как и от всех определенных мыслей о нем. Очевидно, что то, что остается после этого, есть голая абстракция, нечто совершенно пустое, определяемое лишь как потустороннее — отрицательность представления, чувства, определенного мышления и т. д. Легко также увидеть, что это caput mortuum35 есть само лишь продукт мышления, а именно мышления, движущегося к чистой абстракции, продукт пустого «я», которое делает своим предметом это пустое тождество с самим собой. Отрицательное определение, которое получает это абстрактное тождество в качестве предмета, также приводится среди категорий Канта и так же хорошо известно нам, как и вышеуказанное пустое тождество После всего этого можно только удивляться, когда приходится читать, что мы не знаем, что такое вещь в себе, так как на самом деле нет ничего легче, чем знать ее.

§ 45

Именно разум, способность безусловного, усматривает обусловленность этих опытных познаний. То, что здесь называется предметом разума, безусловное, или бесконечное, есть не что иное, как само себе равное, или, другими словами, это есть вышеупомянутое (§ 42) изначальное тождество «я» в мышлении. Разумом называется абстрактное «я», или мышление, делающее своим предметом или своей целью это чистое тождество. Сравните примечание к предыдущему параграфу. Этому всецело лишенному определенности тождеству не соответствуют опытные познания, ибо они представляют собой вообще определенное содержание. Поскольку такое безусловное принимается за абсолютное и истинное разума (за идею), постольку эти опытные познания объявляются неистинными, явлениями.

Прибавление. Только Кант определенно выдвинул различие между рассудком и разумом и установил это различие следующим образом: рассудок имеет своим предметом конечное и обусловленное, а разум — бесконечное и

161

безусловное. Хотя мы должны признать очень важным результатом кантовской философии то, что она настаивала на конечности основанного лишь на опыте познания рассудка и называла содержание этого познания явлением, мы все же не должны останавливаться на этом отрицательном результате, не должны сводить безусловность разума лишь к абстрактному, исключающему различие тождеству с собой. Так как разум при кантовском. подходе рассматривается лишь как выхождёние за пределы конечного и обусловленного рассудка, то он на деле сам низводится до конечного и обусловленного, ибо истинно бесконечное не есть только потустороннее конечного, но содержит последнее в себе как снятое. Это верно также и по отношению к идее, которой Кант, правда, отвел снова почетное место, поскольку он ее в отличие от абстрактных определений рассудка или просто чувственных представлений (в повседневной жизни называют идеей также и последнее) признавал уделом разума; однако надо сказать, что по отношению к ней он также остановился на отрицательном и на одном лишь долженствовании. Очень важный результат кантовской философии состоит в том, что предметы нашего непосредственного сознания, составляющие содержание опытного сознания, постигаются только как явления. Обыденное (т. е. чувственно-рассудочное) сознание считает предметы, которые оно знает в их разрозненности, самостоятельными и самодовлеющими; а так как обнаруживается, что эти предметы соотносятся друг с другом и обусловливают друг друга, то их взаимозависимость рассматривается как нечто внешнее предметам и не принадлежащее их сущности. Вопреки этому теперь должно утверждать, что предметы, о которых мы знаем непосредственно, суть только явления, т. е. что они имеют основание своего бытия не в самих себе, но в чем-то другом. При этом, однако, имеет важное значение, как определяется это другое. Согласно кантовской философии, вещи, о которых мы знаем, суть лишь явления для нас, а в себе они остаются для нас недоступными и потусторонними. Этот субъективный идеализм, согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть лишь наше содержание, содержание, полагаемое лишь нами, непредубежденное сознание справедливо отвергает. Истинное положение вещей на деле таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не только для нас, но также и в себе и настоящее определение

162

конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее. Это понимание вещей также должно называться идеализмом, но в отличие от субъективного идеализма критической философии мы должны его назвать абсолютным идеализмом. Этот абсолютный идеализм хотя и выходит за пределы обыденного реалистического сознания, но по существу не может рассматриваться только как собственность философии, а, наоборот, образует основание всякого религиозного сознания, поскольку именно последнее рассматривает совокупность всего существующего, вообще весь существующий мир как сотворенный и управляемый богом.

§ 46

Однако появляется потребность познать это тождество, эту пустую вещь в себе. Познать означает не что иное, как знать предмет соответственно его определенному содержанию. Но определенное содержание заключает в себе многообразную связь и служит основанием связи со многими другими предметами. Для определения вышеуказанного бесконечного или вещи в себе разум не располагает ничем другим, кроме категорий; когда же разум хочет дать им такое применение, он выходит за свои пределы (становится трансцендентным).

Примечание. Здесь выявляется вторая сторона критики разума, и эта вторая сторона сама по себе важнее, чем первая. Первую сторону составляет вышеуказанное воззрение, что категории имеют свой источник в единстве самосознания, что, следовательно, познание посредством категорий фактически не содержит в себе ничего объективного и приписываемая ему объективность (§ 40, 41) сама есть лишь нечто субъективное. Если мы примем во внимание только эту сторону, то критицизм Канта оказывается лишь субъективным (плоским) идеализмом, который не входит в рассмотрение содержания, имеет дело лишь с абстрактными формами субъективности и односторонне останавливается именно на субъективности как на последнем вполне утвердительном определении. Но при рассмотрении так называемого употребления, которое разум делает из категорий для познания своих предметов, обсуждается содержание категорий по крайней мере со стороны некоторых определений или во всяком случае возникает побуждение обсудить это содержание. Особенно

163