Часть 1.

Гегель Г.В.Ф.

Энциклопедия философских наук.

Т. 2. Философия природы.1817.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. -М.: «Мысль», 1975.-695 с. (Филос. Наследие. Т.64).-С5-579. с приложениями и примечаниями.

Нумерация в конце страницы.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ

ВВЕДЕНИЕ

Прибавление. Можно, пожалуй, сказать, что в наше время философия не пользуется особенной благосклонностью; по крайней мере, теперь уже не признают, как в прежнее время, что изучение философии должно быть необходимым введением и основой для всякого дальнейшего научного образования и профессиональных занятий. Во всяком случае, можно смело утверждать, что к философии природы в особенности относятся теперь с большой антипатией . Я не стану рассматривать здесь пространно, насколько справедливо такое предубеждение именно против философии природы; однако я не могу также обойти его совершенным молчанием. Нельзя отрицать того, что идея философии природы, как она раскрылась перед нами в новейшее время, вместо того чтобы стать предметом изучения мыслящего разума, была грубо подхвачена неумелыми руками уже тогда, когда, можно сказать, еще испытывалось первое чувство удовлетворения, доставленное этим открытием, и что ей нанесли тяжкий удар не столько ее противники, сколько ее друзья. Это неизбежно происходит, когда умы сильно возбуждены. Философия природы часто и даже большей частью превращалась во внешний формализм, извращалась, становясь лишенным понятия орудием поверхностной мысли и фантастического воображения. Я не стану здесь ближе характеризовать те заблуждения, для которых пользовались идеей или, вернее, ее умерщвленными формами. Я уже давно высказался о них подробнее в предисловии к «Феноменологии духа» . Не удивительно поэтому, что как более вдумчивое понимание природы, так и грубый эмпиризм, как познание, руководимое идеей, так и внешний абстрактный рассудок одинаково отвернулись он столь же

7

причудливой, сколь и претенциозной суеты, которая сама представляла собой хаотическую смесь грубого эмпиризма и неразумных форм мысли, полнейшего произвола воображения и вульгарнейших рассуждений по аналогии, причем эта смесь выдавалась за идею, разум, науку, божественное познание, отсутствие всякого метода и научности — за высочайшую вершину научности. Такого рода надувательства дискредитировали философию природы и вообще философию Шеллинга.

Но из-за этих заблуждений и превратного понимания идеи не следует отвергать философию природы как таковую. Люди, с самого начала ослепленные враждой к философии, нередко бывают очень рады такому злоупотреблению философской мыслью и ее извращению, потому что, ссылаясь на них, они могут опорочить науку в целом, а их вполне обоснованный отказ от такого рода извращений они хотели бы использовать как неявное свидетельство того, что ими нанесен удар самой философии.

Может сначала казаться, что ввиду существования таких недоразумений и предубеждений против философии природы было бы целесообразно изложить предварительно истинное понятие этой науки. Однако мы должны рассматривать этот встретившийся нам с самого начала антагонизм к философии природы как нечто случайное и внешнее; мы можем, поэтому спокойно оставить в стороне все эти предубеждения. Такое принимающее более полемический характер рассмотрение вопросов само по себе не очень-то приятно. То, что было бы поучительно в такой полемике, отчасти должно найти себе место в изложении самой науки, отчасти же эта полемика не столь поучительна, чтобы оправдать еще большее сужение и без того уже тесных пределов «Энциклопедии», которая должна рассматривать богатейший материал. Ограничимся поэтому одним уже сделанным упоминанием, которое есть как бы некоторого рода протест против упомянутой манеры, как бы предупреждение, что не следует ожидать от данного сочинения подобного рода философствования о природе, которое часто кажется блестящим и занимательным или, во всяком случае, вызывает изумление и может удовлетворить тех, которые рискуют признать, что они видят в философии природы только блестящий фейерверк и потому считают возможным оставлять без внимания заключенную в ней мысль. То, что мы даем

8

здесь, есть не продукт силы воображения, фантазии, а продукт понятия, разума.

Исходя из этого соображения, мы могли бы ничего не говорить здесь о понятии, назначении и характере философии природы. Но изложению всякой науки обыкновенно и не без пользы предпосылают определение ее предмета и цели, указывая при этом, что именно должно войти в ее содержание и как это последнее должно быть рассматриваемо. Необходимость указать противоположность между философией природы и ее извращенной формой (Weise) сама собой отпадает, когда мы точнее определяем понятие этой науки.

Так как наука философии представляет собой круг, каждое звено которого имеет свое предшествующее и последующее звено, а в «Энциклопедии» философия природы выступает лишь как один круг целого, то происхождение природы из вечной идеи, се сотворение и даже доказательство самой необходимости существования природы дано раньше в «Логике» (§ 244); здесь мы должны предполагать все это известным.

Если мы хотим вообще определить, что такое философия природы, то будет лучше всего, если мы укажем различие между нею и тем, от чего мы должны ее отграничить, ибо в каждое определение входят два члена. Прежде всего, мы замечаем, что она находится в своеобразном отношении с естествознанием вообще, с физикой, естественной историей, физиологией. Она сама есть физика, но рациональная физика.Это та точка зрения, с которой мы должны понять ее и установить, в частности, ее отношение к физике. Можно при этом подумать, что это совершенно новое противоположение. Философия природы обыкновенно рассматривается как новая наука; это, разумеется, правильно в одном смысле, но неправильно в другом. Ибо она стара, столь же стара, как вообще само размышление о природе (она не отличается от последнего), она даже древнее физики. «Физика» Аристотеля, например, является скорее философией природы, чем физикой. Лишь новейшему времени принадлежит отделение друг от друга этих двух ветвей рассмотрения природы. Это отделение мы уже встречаем в философии Вольфа, в которой космология различается от физики и должна стать некой метафизикой Вселенной или природы, метафизикой, которая, однако, ограничилась совершенно абстрактными рассудочными определениями. Эта метафизика отстояла во всяком

9

случае гораздо дальше от физики, чем-то, что мы теперь понимаем под философией природы. Что касается различия между физикой и философией природы, а также определений, отграничивающих их друг от друга, то мы, прежде всего, должны заметить, что они вовсе не так далеки друг от друга, как это обычно думают. Физика и естественная история трактуется, прежде всего, как эмпирические пауки и претендуют на то, что они всецело ограничиваются опытом и наблюдением и, таким образом, противостоят философии природы, познанию природы из мысли. Однако первое, что мы можем выдвинуть против эмпирической физики, — это утверждение, что в ней содержится гораздо больше мысли, чем она допускает и знает, что физика лучше, чем она сама предполагает, или (если наличие мысли в физике должно быть признано чем-то дурным) что она хуже, чем она полагает. Различие между, физикой и философией природы, состоит не в том, что первая основана на наблюдении, а вторая на мышлении; они различаются между собой лишь формами и приемами мышления; обе они суть мыслительное познание природы.

Вот эти различные формы и приемы мы, прежде всего, подвергнем рассмотрению. Сначала мы рассмотрим, каков характер мышления в физике; во-вторых, рассмотрим, что такое природа, и, в-третьих, дадим деление философии природы.

Различные способы рассмотрения природы

Прибавление. Чтобы найти понятие философии природы, мы должны предварительно указать общее понятие познания природы и затем выяснить различие между физикой и философией природы.

Что такое природа? Мы дадим ответ на этот вопрос при посредстве самого познания природы и самой философии природы. Природа стоит перед нами как некая загадка и проблема, и мы столь же чувствуем потребность разрешить загадку природы, сколь, и отталкиваемся от этого. Природа влечет нас к себе, ибо дух предчувствует свое присутствие в ней; она нас отталкивает как нечто чуждое, в котором наш дух не находит себя. Аристотель поэтому говорит, что философия началась с удивления. Мы начинаем с восприятия, собираем сведения о разнообразных формах и законах природы. Получаетс

10

бесконечное множество подробностей; эти самодовлеющие бесконечные подробности разрастаются ввысь, вширь и вглубь, и именно потому, что им не видно конца, этот способ получения познания нас не удовлетворяет. И посреди всего этого богатства собранных познаний у нас может снова появиться или впервые возникнуть вопрос: что такое природа? Она остается проблемой, Наблюдая ее процессы, видя ее превращения, мы хотели бы постигнуть ее простую сущность, заставить этого Протея приостановить свои превращения и открыться нам, высказаться перед нами так, чтобы он нам не только показывал многообразные, каждый раз новые формы, но более просто, на языке сознания обнаружил бы, что он такое (was er ist).

Этот вопрос о бытии имеет различный смысл и часто является вопросом лишь названии. Так, например, мы спрашиваем, что это (was ist) растение? Иногда же,

когда название дано, мы желаем знать, какое созерцание обозначается этим названием. Так, например, если я не знаю, что такое буссоль, то после того, как мне покажут этот инструмент, я скажу: теперь я знаю, что такое буссоль. И точно так же связка «есть» означает принадлежность к сословию, когда мы спрашиваем: что это (есть) за человек? Но эта же связка «есть» означает нечто другое, когда мы спрашиваем: что есть природа? В каком смысле мы задаем этот вопрос здесь, желая познакомиться с философией природы, — вот к исследованию чего мы теперь приступим.

Мы могли бы сразу же воспарить в область философской идеи и сказать, что философия природы должна нам дать идею природы. Но если бы мы начали с такого определения, то это могло бы привести к неясностям. Ибо мы должны понять саму идею как конкретное, должны, следовательно, познать ее различные определения и затем свести их воедино . Поэтому, чтобы получить идею, мы должны пройти целый ряд определений, благодаря которым идея впервые возникает для нас. Если мы, желая выразить эти определения в знакомых нам формах, скажем, что мы намерены рассматривать природу мыслительно, то следует помнить, что имеются еще и другие подходы к природе. Я их укажу здесь не для полноты, а потому, что мы в них найдем кирпичи, или моменты, которые необходимо принадлежат познанию идеи и которые яснее осознаются нами в других способах рассмотрени

11

природы, где они выступают перед нами изолированно. Благодаря этому мы получим ту точку, в которой вы явится своеобразие нашего подхода. Мы относимся к природе отчасти практически и от части теоретически. При теоретическом рассмотрении природы перед нами обнаружится некое противоречие, которое нас, наконец, приведет к нашей точке зрения на философию природы; благодаря тому, что мы для разрешения этого противоречия должны дополнить теоретическое отношение к природе тем, что составляет своеобразие практического отношения к ней, оно интегрируется в тотальность и объединится с теоретическим отношением.

§ 245

Практически человек относится к природе, когда он смотрит на нее как на нечто непосредственное и внешнее" причем он сам выступает как непосредственно внешний и, следовательно, чувственный индивидуум, который, однако, даже в качестве такового с полным правом ведет себя по отношению к предметам природы как их цель.

Рассмотрение последних со стороны этого отношения представляет собой финально-телеологическую точку зрения (§ 205). Этот взгляд основывается на правильной предпосылке (§ 207—211), что природа не содержит абсолютной коночной цели в самой себе. Но когда этот способ рассмотрения исходит из особенных конечных целей, то, с одной стороны, он делает предпосылкой то случайное содержание, которое даже для себя оказывается незначительным и пустым. С другой стороны, отношение цели требует более глубокого способа понятия, чем тот, который видит в ней внешние и конечные отношения, — способа рассмотрения понятия, которое по своей природе вообще имманентно и, значит, имманентно природе как таковой.

Прибавление. Практическое отношение к природе обусловлено вообще вожделением, а последнее эгоистично. Потребность стремится к тому, чтобы употребить природу для своих нужд, стереть ее грани, истощить, короче говоря, уничтожить ее.

Здесь, точнее, выступают одновременно два определения, а) Практическое отношение имеет дело лишь с отдельными продуктами природы или с отдельными сторонами этих продуктов. Нужда и остроумие людей изобрели

12

бесконечно разнообразные способы использования и покорения природы. Софокл говорит:

…пэдЭн Ьнхсюрпх деньфеспн рЭлей …

…Ьрпспж ЭрЧ пэдЭн Эсчефбй

Какие бы силы ни развивала и ни пускала в ход при-рода против человека — холод, хищных зверей, огонь, воду, — он всегда находит средства против них, и при этом он черпает эти средства из самой же природы, пользуется ею против нее же самой, хитрость его разума дает ему возможность направлять против одних естественных сил другие, заставлять их уничтожать последние и, стоя за этими силами, сохранять себя. Но самой природы, ее всеобщего он таким путем не может ни подчинить себе, ни направить в сторону осуществления своих целей. в) Другая сторона практического отношения к природе состоит в том, что, так как наша цель, а не сами предметы природы являются для этого отношения последней целью, то мы их превращаем в средства, назначение которых заключается не в них, а в нас, так, например, пищу, мы превращаем в кровь, у) Результатом такого практического отношения к природе является наше чувство удовлетворения, гордости, которое нарушается, когда мы ощущаем недостаток, отсутствие чего-либо. Самоотрицание, имеющееся во мне, когда я испытываю голод, наличествует вместе с тем как некое другое, являющееся не тем, что я представляю собой, а как нечто, что должно быть съедено. Моя деятельность состоит в том, что я снимаю эту противоположность, делая это иное тождественным со мной, или, иначе говоря, в том, что я жертвую предметом, чтобы восстановить свое единство с самим собой.

Столь излюбленное некогда телеологическое рассмотрение природы, хотя и имело своим основанием отношение к духу, придерживалось, однако, лишь внешней целесообразности и понимало дух как конечный и находящийся в плену у естественных целей. Вследствие пошлости тех целей, для достижения которых, как доказывало это телеологическое воззрение, нужны вещи и явления природы, было дискредитировано также и его стремление доказать премудрость божью. Но понятие цели не есть только внешнее для природы, оно не подобно высказыванию: овцы покрыты шерстью лишь для того, чтобы мы

13

могли ткать из нее одежду, — тогда оно получает совершенно нелепый характер. Так, например, прославлялась премудрость божья (как иронически говорится в «Ксениях» ) за сотворение пробковых деревьев для закупоривания бутылок, трав для оздоровления испортившихся желудков и киновари — для румян. Понятие цели как имманентной предметам природы представляет собой простую их определенность, так, например, зародыш растения уже содержит в реальной возможности все то, что потом обнаруживается в дереве, и этот зародыш, следовательно, как целесообразная деятельность стремится лишь к самосохранению. Это же понятие цели познал в природе уже Аристотель , и такую целевую деятельность он называет природой вещи. Истинное телеологическое понимание.— А оно является наивысшим.— состоит, следовательно, в том, что природа рассматривается как свободная в ее собственной жизнедеятельности (Lebendigkeit).

§ 246

То, что теперь называют физикой, называлось раньше философией природы, и есть как раз теоретическое, а именно мыслительное рассмотрение природы. Оно, с одной стороны, не исходит из определений, внешних природе, каковыми являются вышеуказанные цели, а, с другой — стремится к познанию природного всеобщего, определенного одновременно в себе, — сил, законов, родов, — содержание которых, далее, не есть голый агрегат, а должно быть приведено к порядкам, классам, приведено в организованное целое.

Так как философия природы представляет собой постигающее в понятиях рассмотрение природы, то она имеет своим предметом то же всеобщее, но взятое для себя, и рассматривает это последнее в его собственной, имманентной необходимости — согласно самоопределению понятия.

Примечание. Об отношении философии к эмпирическим наукам мы уже говорили в общем введении . Философия не только должна согласоваться с опытным познанием природы, но само возникновение и развитие философской науки имеет своей предпосылкой и условием эмпирическую физику. Но одно — ход возникновения и подготовительные работы какой-нибудь науки и другое — сама эта наука. В последней эти предварительные стадии не могут уже играть роль основания, им должна быть

14

здесь необходимость понятия. Мы уже упомянули раньше, что в ходе философского обоснования предмет должен быть дан не только со стороны его понятийного определения, но и со стороны того эмпирического явления, которое соответствует данному определению, должно быть доказано, что это эмпирическое явление действительно соответствует данному определению. По отношению к необходимости содержания это, однако, не означает ссылки на опыт. Еще менее допустима ссылка на то, что получило название созерцания и что обычно является не чем иным, как способом действия представления и фантазии (а также и сумасбродства) по аналогиям, которые могут быть то более случайными, то более значительными, но выражают в предметах лишь внешние определения и схемы (§ 231, примечание) .

Прибавление. В теоретическом отношении к природе, а) первой стороной является то, что мы отходим (zuruckireten) от явлений природы, оставляем их в неприкосновенности и ориентируемся по ним. Мы при этом начинаем с чувственных сведений о природе. Однако если бы физика основывалась лишь на восприятиях и восприятия были не чем иным, как свидетельством наших чувств, то работа физики состояла бы лишь в осматривании, прислушивании, обнюхивании и т. д., и животные, таким образом, были бы также физиками. В действительности, однако, видит, слышит и т. д. дух, мыслящее существо. Если мы только что сказали, что в теоретическом отношении мы отпускаем вещи на свободу, то это лишь отчасти относится к внешним чувствам, так как последние сами являются отчасти теоретическими, а отчасти практическими (§ 358) . Лишь представление, интеллект (die Intelligenz) характеризуются этим свободным отношением к вещам. Мы, правда, можем также и их рассматривать с точки зрения того отношения к природе, согласно которому все в ней есть лишь средство, но тогда познание есть также лишь средство, а не самоцель. в) Второй стороной нашею, теоретического отношения к предметам природы является то, что они получают для нас определение всеобщности, или, иначе говоря, то, что мы их превращаем в нечто всеобщее. Чем больше возрастает доля мышления в представлении, тем более исчезает природность, единичность и непосредственность вещей; благодаря вторжению мысли скудеет богатство бесконечно многообразной природы, ее вёсны никнут и игра ее красок

15

тускнеет. Живая деятельность природы смолкает в тиши мысли. Ее обдающая нас теплом полнота, организующаяся в тысячах привлекательных и чудесных образований, превращается в сухие формы и безобразные (gestaltlosen) всеобщности, подобные тусклому северному туману, г) Эти два определения противоположны двум определениям практического отношения к природе. Но мало того, что существует противоречие между теоретическим и практическим отношением к природе, — оказывается, кроме того, что теоретическое отношение к природе противоречиво внутри самого себя, так как оно, по-видимому, непосредственно приводит к противоположности того, чего оно хочет достигнуть. А именно: мы стремимся познать природу, которая действительно существует, а не то, что не существует. Но вместо того чтобы оставить ее такой, какова она есть, и брать ее такой, какова она поистине, вместо того чтобы воспринимать ее, мы делаем нечто совершенно другое. Мысля предметы, мы тем самым превращаем их в нечто всеобщее; вещи же в действительности единичны, и льва вообще не существует. Мы превращаем их в нечто субъективное, в нечто, произведенное нами, свойственное нам, и именно свойственное нам как людям, ибо предметы природы не мыслят и не являются представлениями или мыслями. Это превращение (Verkehrung) получается благодаря вышеуказанному второму определению мышления. Может даже показаться, что наше предприятие становится для нас невыполнимым с самого начала. Теоретическое отношение к предмету начинает с подавления вожделений, оно бескорыстно и предоставляет предметам свободу действия и существования. Став на эту позицию, мы устанавливаем тотчас наличие объекта и субъекта, их раздельность, наличие посюстороннего и потустороннего. Нашим же намерением являлось, наоборот, постичь природу, охватить ее, усвоить ее себе; мы стремились к тому, чтобы она перестала быть для нас чем-то чуждым, потусторонним. Здесь, следовательно, возникает затруднение, а именно спрашивается: каким образом мы, субъекты, приходим к объектам? Если же мы разрешим себе перескочить пропасть, отделяющую нас от объектов,— а мы действительно поддаемся этому искушению, — то в результате окажется, что мы мыслим эту природу: мы превращаем ее, являющуюся чем-то другим, чем мы, в нечто иное, чем она. Эти два теоретических отношения противоречат друг другу также и непосредственно: мы превращаем

16

вещи во всеобщие вещи, или, иначе говоря, мы присваиваем их, и, однако, мы предполагаем, что они как предметы существуют свободно и самостоятельно. Вот, следовательно, вопрос, который возникает относительно природы познания; этот вопрос принадлежит делу философии.

Но философия природы находится в том неблагоприятном положении, что она должна доказать свое наличное бытие; чтобы оправдать ее, мы должны свести ее к уже известному нам. Мы здесь должны остановиться на своеобразном способе разрешения противоречия между субъективным и объективным, который простейшим образом устраняет трудности. Этот способ нам знаком отчасти из области наук, отчасти из области религии, которая, правда, относит это разрешение противоречия к прошлому. А именно: соединение этих двух определений является с этой точки зрения тем, что называется первоначальным состоянием невинности, в котором дух тождествен с природой и духовное око пребывает непосредственно в центре последней; точка же зрения сознания, в которой дух оторван от природы, есть состояние грехопадения по отношению к вечному божественному единству. Это последнее изображается как некое изначальное созерцание, как разум, который одновременно есть фантазия, т. е. разум, образующий чувственные образы и, следовательно, сообщающий этим чувственным образам характер разумности. Этот созерцающий разум является божественным разумом, так как мы имеем право сказать, что бог есть то, в чем дух и природа пребывают в единстве, в чем интеллект обладает одновременно бытием и образом (Gestalt). Эксцентричные высказывания прежней философии природы имеют отчасти своим источником именно это представление, ибо она была убеждена в том, что, хотя теперешние люди уже больше не находятся в этом райском состоянии, все же еще существуют родившиеся в рубашке счастливчики, которым бог сообщает во сне истинное знание и пауку. Или же она была убеждена, что каждый человек, даже не будучи таким счастливчиком, все же может при помощи веры в известные моменты приходить в такое состояние, в котором ему само собой непосредственно открывается внутренняя сущность природы, если только он даст волю внезапному озарению, т. е. даст волю своей фантазии пророчески изрекать истину. Это состояние переполненности, источник которого

17

неизвестен, рассматривалось вообще как завершение научной способности. К этому некоторые прибавляют, что такое состояние совершеннейшего знания предшествовало нынешней истории Вселенной и что нам после отпадения от этого единства в мифах, в традиции еще остались некоторые обломки, и слабые отблески этого духовного озарения от них взяло начало дальнейшее религиозное образование человеческого рода, и они же послужили исходной точкой всего научного познания. Если бы истина давалась сознанию так легко, если бы было достаточно сесть на треножник и вещать, то работа мышления была бы, бесспорно, совершенно излишней.

Чтобы кратко указать, в чем состоит неудовлетворительность такого представленья, мы должны, прежде всего, согласиться с тем, что в нем представлении есть нечто возвышенное, нечто такое, что с первого взгляда очень располагает в его пользу. Но это единство интеллекта и созерцания, в-себе-бытия духа и его отношения к внешнему миру должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством. Природное единство мышления и созерцания есть то единство, которое мы находим у ребенка, у животного, это — единство, которое в лучшем случае можно назвать чувством, но не духовностью. Но человек должен был вкусить от древа познания добра и зла, должен был пройти через работу и деятельность мысли, чтобы, восторжествовав над этой его оторванностью от природы, быть тем, что он есть. То непосредственное единство, о котором мы говорили выше, есть, таким образом, лишь абстрактное единство, в себе сущая, а не действительная истина; не только содержание должно быть истинным, но также и форма. Разрешение раздвоенности (des Zwoispalts) должно носить такой характер, чтобы формой этого разрешения была знающая идея, и моменты этого разрешения должны быть обнаружены в самом сознании. При этом не следует уходить в пустую абстракцию, искать спасения в отсутствии знания, а, наоборот, сознание должно сохранить себя тем, что мы будем опровергать предположения, благодаря которым возникло противоречие, с помощью того же обычного сознания.

Затруднение, т. е. одностороннее предположение теоретического сознания, что предметы по отношению к нам обладают прочностью и непроницаемостью, непосредственно опровергается нашим практическим отношением

18

к этим предметам, в котором содержится абсолютно идеалистическая вера, что единичные вещи в себе суть ничто. Недостаток вожделения в его отношении к вещам состоит не в том, что оно относится к вещам слишком реалистически, а в том, что оно относится к вещам слишком идеалистически. Подлинный философский идеализм состоит не в чем ином, как в следующем утверждении: истина вещей заключается в том, что предметы как непосредственно единичные, т. е. чувственные предметы, суть лишь видимость, явление. По поводу одной свирепствующей в наше время, как эпидемия, метафизической доктрины, согласно которой мы потому не познаем вещей, что они абсолютно недоступны (rest) нам, можно было бы сказать, что даже животные не так глупы, как эта метафизика, ибо они набрасываются на чувственные предметы, схватывают их и пожирают. Этот взгляд на чувственные предметы содержится также и во второй стороне теоретического отношения к природе, в том именно, что мы мыслим предметы природы. Разумеется, интеллект осваивается с предметами не в их чувственном существовании, но благодаря тому, что он их мыслит, вбирает их содержание в себя и, прибавляя, так сказать, форму всеобщности к практической идеальности предметов, которая для себя есть только отрицательность, сообщает отрицательному качеству единичности утвердительное определение. Это всеобщее 'в вещах не есть нечто субъективное, принадлежащее исключительно нам, а в качестве ноумена, противопоставленного преходящему феномену, представляет собой истинное, объективное, действительное в самих вещах, подобно тому, как платоновские идеи существуют в единичных вещах как их субстанциальные роды, а не где-либо вдали от этих вещей. Только тогда, когда мы учиняем насилие над Протеем, т. е. когда мы не заботимся о чувственном явлении, он отказывается сказать нам истину. Слова, начертанные на покрывале Изиды: «Я то, что было, есть и будет; никто из смертных не приподымал моего покрывала», — исчезают перед могуществом мысли. «Природа, — справедливо говорит поэтому Гаманн, — есть древнееврейское слово, изображенное одними согласными, к которым мы в уме должны присоединить точки, изображающие гласные» .

Если эмпирическое естествознание подобно философии природы пользуется категорией всеобщности, то оно все же часто колеблется, приписывать этому всеобщему

19

объективное или субъективное значение. Часто нам приходится слышать, что эти классы и порядки устанавливаются только для целей познания. Это колебание сказывается далее еще и во взгляде, что признаки предметов мы ищем не потому, что они представляют собой существенные объективные определения вещей, а лишь в целях нашего удобства, так как по этим признакам мы легко распознаем вещи. Если бы признаки не были чем-то большим, то можно было бы, например, сказать, что признаком человека служит мочка уха, которой никакое другое животное не обладает. Но здесь мы сразу чувствуем, что такого определения недостаточно для познания существенного в человеке. Однако если всеобщее определяют как закон, силу, материю, то это не значит, что оно признается внешней формой и субъективным содержанием, а это значит, что законам приписывают объективную действительность, что силы имманентны, что материя составляет подлинную природу самой вещи. Нечто сходное готовы признать относительно родов, так, например, соглашаются с тем, что роды представляют собой не только совокупность сходных признаков, созданную нами абстракцию, что они обладают не только общими признаками, а являются подлинной внутренней сущностью самих предметов; и точно так же порядки служат не только для облегчения нам обзора животных, но представляют собой ступени лестницы самой природы. Признаки также признаются за всеобщее, субстанциальное рода. Сама физика рассматривает эти всеобщности как свое торжество, можно даже сказать, что она, к сожалению, слишком далеко заходит в этих обобщениях. Современную философию любят называть философией тождества; это название можно было бы с гораздо большим правом дать той физике, которая только и делает, что игнорирует определенности. Так, например, современная электрохимия рассматривает магнетизм, электричество и химизм как нечто совершенно тождественное. Недостаток этой физики состоит именно в том, что она слишком щедро оперирует тождественным; но тождество есть основная категория рассудка.

Философия природы подхватывает материал, изготовленный физикой па основании опыта, в том пункте, до которого довела его физика, и в свою очередь преобразовывает его дальше, но уже без того, чтобы класть в основание опыт как последнее подтверждение. Физика, таким

20

образом, должна помогать философии, подготовлять для нее материал, с тем чтобы философия перевела на язык понятия полученное ею от физики рассудочное всеобщее, показала, каким образом это последнее происходит из понятия как некое в самом: себе необходимое целое. Философский способ изложения не есть дело произвола, капризное желание пройтись для разнообразия разочек на голове после того, как долго ходили на ногах, или разочек увидеть свое повседневное лицо раскрашенным. Она делает дальнейший шаг потому, что способ действия с понятием, употребляемый в физике, неудовлетворителен.

Точнее говоря, различие между философией природы и физикой состоит в характере той метафизики, которой они пользуются. Ибо метафизика есть не что иное, как совокупность всеобщих определений мышления, как бы та алмазная сеть, в которую мы вводим любой материал и только этим делаем его понятным. Каждое образованное сознание обладает своей метафизикой, тем инстинктивным мышлением, той абсолютной силой в нас, которой мы можем овладеть лишь в том случае, если мы сделаем саму ее предметом нашего познания. Философия как философия располагает вообще другими категориями, чем обычное сознание; все различие между различными уровнями образования сводится к различию употребляемых категорий. Все перевороты как в науках, так и во всемирной, истории происходят оттого, что дух в своем стремлении понять и услышать себя, обладать собой менял свои категории и тем постигал себя подлиннее, глубже, интимнее и достигал большего единства с собой. Неудовлетворительность физических определений мышления можно свести к двум теснейшим образом, связанным между собой пунктам:б) во-первых, всеобщее в физике абстрактно или, иначе говоря, лишь формально; это всеобщее имеет свое определение не в самом себе и не переходит к особенности; в) во-вторых, вследствие этого особенное содержание находится в физике вне всеобщего и, следовательно, раздроблено, расщеплено, разрознено, разбросано, не имеет в самом себе необходимой связи и именно поэтому носит лишь конечный характер. Если, например, перед нами цветок, то рассудок замечает его отдельные разрозненные качества; химия разрывает цветок и анализирует его. Мы различаем, таким образом, цвет, форму листьев, лимонную кислоту, эфирное масло,

21

углерод, водород и т. д., а затем мы говорим, что цветок состоит из всех этих частей.

Анализом природы, как на смех,

Гордится химия, но полон ли успех?

Разбит у ней на части весь предмет,

К несчастью, в нем духовной связи нет .

Так говорит Гёте. Но дух не может остановиться на такой рассудочной рефлексии, и у него имеются два пути, чтобы пойти дальше нее. б) Непредубежденный, свободный ум, созерцая с живым интересом природу, как это мы часто встречаем у Гёте, ощущает в ней жизнь и всеобщую связь. Он чувствует во Вселенной некое органическое, полное и разумное целое. И точно так же он ощущает в отдельных живых существах существующее в них самих тесное внутреннее единство. Но ведь если мы совокупим все вышеуказанные ингредиенты цветка, то у нас все же не получится цветка. Вот почему прежняя философия природы призывала обратно созерцание и ставила его выше рефлексии. Но это было уклонением от истинного пути, потому что нельзя философствовать исходя из созерцания; в) созерцаемое должно также и мыслиться, вышеуказанные разрозненные куски мы должны посредством мысли привести обратно к простой всеобщности. Это мыслимое единство есть понятие, которое обладает определенными различиями, но обладает ими как некое движущееся в самом себе единство. Философская всеобщность не относится безразлично к определенным содержаниям, она представляет собой саму себя наполняющую всеобщность, которая в своей алмазной сети тождества содержит в себе одновременно различие.

Истинно бесконечное есть единство самого себя и конечной, и такое единство и есть категория, лежащая в основании философии, а, следовательно, и философии природы. Если роды и силы составляют внутреннюю сторону природы и по сравнению с этим всеобщим внешнее и единичное является преходящим, то все же мы требуем в качестве третьей ступени еще и внутреннее внутреннего (das Innere des Innern), а это, согласно предыдущему, и есть единство всеобщего и особенного.

Нам в глубь не суждено

Природы проникать,

Счастлив, кому дано

Хоть скорлупу узнать.

22

За этими словами виднеется глупец,

Но я с друзьями не верю им вконец.

Куда мы ни пойдем,

Везде мы глубь найдем.

Все это повторяют

Уж лет под шестьдесят и тем меня терзают.

Я говорю тебе стократ: Охотно все дает она;

В природе нет зерна,

И никакою

Оно не скрыто скорлупою.

Подумай лучше ты, что мысль твоя:

Зерно или скорлупа?

С постижением этой наивнутреннейшей сущности природы односторонность как теоретического, так и практического отношения к ней снимается и вместе с тем удовлетворяются требования обоих определений. Первое содержит всеобщность без определенности, второе — единичность без всеобщности. Постигающее в понятиях познание представляет собой средний член, в котором всеобщность не остается неким посюсторонним во мне, противолежащим единичности предметов, а, относясь отрицательно к вещам и ассимилируя их в себе, оно находит в них также и единичность и дает вещам волю, предоставляет им свободно определяться в самих себе. Постигающее в понятиях познание есть, таким образом, единство теоретического и практического отношения: отрицание единичности как отрицание отрицания есть утвердительная всеобщность, которая сообщает частным определениям устойчивое существование, ибо подлинная единичность есть вместе с тем всеобщность в самой себе.

Переходя к рассмотрению возражений, которые могут быть выдвинуты против этой точки зрения, мы должны сказать, что первым возможным возражением является вопрос: каким образом всеобщее приходит к самоопределению? Каким образом бесконечное выходит из себя, чтобы прийти к конечному? В конкретной форме вопрос получает следующую формулировку: каким образом бог пришел к тому, чтобы сотворить мир? Часто, правда, мы встречаемся с представлением, будто бог есть некий субъект, некая для себя сущая действительность, пребывающая далеко от мира. Но па самом деле такая абстрактная бесконечность, такая всеобщность, находящаяся вне особенного,

23

сама представляла бы собой лишь одну сторону, а тем самым некое особенное, конечное. В том-то и сказывается несознательность рассудка (die BewuBtlosigkeit), что он упраздняет как раз то определение, которое он сам устанавливает, и делает, следовательно, нечто противоположное тому, что он хочет сделать. Он хочет отделить особенное от всеобщего, но именно благодаря этому особенное введено во всеобщее, и, следовательно, действительно существующим оказывается единство всеобщего и особенного. Бог открывается нам двояким образом: как природа и как дух. Оба этих лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует. Бог как абстракция не есть истинный бог, истинным богом он является лишь как живой процесс полагания своего другого — мира; этот мир, постигаемый в божественной форме, есть сын божий, и лишь в единстве со своим иным, лишь в духе бог есть субъект. В том-то и состоит назначение и цель философии природы, чтобы дух обрел в ней свою собственную сущность, т. е. обрел в природе понятие как свое подобие. Таким образом, изучение природы есть освобождение духа в ней, ибо он возникает (wird) в ней, поскольку он в ней соотносится не с неким иным, а с самим собой. Это изучение есть вместе с тем и освобождение природы. В себе она всегда есть разум, но лишь через дух разум как таковой вступает в ней в существование. Дух подобно Адаму, когда он увидел Еву, достоверно узнаёт и провозглашает: «Это кость от моей кости и плоть от моей плоти»32. Природа — невеста, с которой сочетается дух. Но является ли это убеждение не только твердым, но и истинным? Так как внутреннее природы составляет не что иное, как всеобщее, то, когда мы мыслим, в этом внутреннем природы мы находимся у самих себя. Если истина в субъективном смысле означает соответствие представления с его предметом, то истиной в объективном смысле является согласие объекта, вещи (der Sache) с самой собой, соответствие реальности вещи попятию. «Я» в его сущности представляет собой равное самому себе, всепроникающее понятие, которое есть возвращающееся в себя всеобщее, так как оно, это понятие, господствует над особенными различиями. Это понятие есть вместе с тем истинная идея, божественная идея Вселенной, и лишь она одна представляет собой действительность. Таким образом, только бог есть истина, только бог есть бессмертное живое, как говорил Платон, душа и тело которого слиты в природе

24

воедино (in ems genaturt sein). Почему бог определил сам себя сотворить природу? — вот первый вопрос, встающий здесь перед нами.

Понятие природы

§ 247

Предшествующее размышление привело нас к заключению, что природа есть идея в форме инобытия. Так как идея, таким образом, существует как отрицание самой себя, или, иначе говоря, как внешняя себе, то природа не просто есть внешнее по отношению к этой идее (и к ее субъективному существованию, к духу), но характер внешности составляет определение, в котором она существует как природа.

Прибавление. Если бог всецело довлеет себе," ни в чем не имеет нужды, то как он приходит к тому, чтобы решиться сотворить нечто совершенно неподобное ему? Отвечаем: божественная идея именно и состоит в том, что она решается положить из себя это иное и снова вобрать его в себя, чтобы стать субъективностью и духом. Философия природы сама составляет часть этого пути возвращения, ибо она-то и снимает разъединение (die Trermuiig) природы и духа и дает духу возможность утвердить свою сущность в природе. Таково место, занимаемое природой в системе целого. Ее отличительной чертой является то, что идея определяет самое себя, т. е. полагает в самой себе различие, некое иное, но полагает его таким образом, что она в своей неделимости является бесконечной благостью и сообщает, дарит инобытию всю свою благость. Бог, следовательно, остается равным себе в своем определении другого. Каждый из этих моментов сам в свою очередь является всей идеей и должен быть осуществлен как божественная тотальность. Различенное может быть постигнуто в трех формах: как всеобщее, особенное и единичное. Как всеобщность различенное остается в лоне вечного единства идеи; это-льгпт, вечный сын божий, как его понимал Филон. Крайней противоположностью этой форме является единичность, форма конечного духа. Единичное как возвращение в само себя есть, правда, дух; однако как инобытие, исключающее все другие духи, единичность есть конечный, или человеческий дух, ибо до других конечных духов, кроме людей, нам нет никакого дела. Так как единичный человек понимается нами

25

вместе с тем как находящийся в единстве с божественной сущностью, то он является предметом христианской религии, и это — высшее требование, которое может быть к нему предъявлено. Третья форма, которой мы здесь занимаемся, — идея в ее особенности, — есть природа, лежащая между этими двумя крайними моментами. Эта форма более всего доступна, понятна рассудку. Дух положен как существующее для себя противоречие, ибо бесконечно свободная идея и она же в форме единичности находятся между собой в объективном противоречии; в природе же противоречие существует лишь в себе или для нас, так как инобытие выступает в идее как покоящаяся форма. В Христе противоречие положено, а затем снято как жизнь, страдание и воскресение. Природа есть сын божий, но она — сын божий не как таковой, а как упорное пребывание в инобытии, — она есть божественная идея, как поставленная на одно мгновение вне области любви. Природа есть отчужденный (entfremdete) от себя дух, который в ней лишь резвится; он в пей вакхический бог, не обуздывающий и не постигающий самого себя; в природе единство понятия прячется.

Мыслительное рассмотрение природы должно постичь, каким образом природа есть в самой себе процесс становления духом, процесс снятия своего инобытия; оно должно постичь, как в каждой ступени самой же природы наличествует дух, отчужденная от идеи природа есть лишь труп, которым занимается рассудок. Но природа есть лишь идея в себе, вот почему Шеллинг называл ее окаменевшим, а другие даже замерзшим интеллектом. Но бог не остается окаменевшим и замерзшим, напротив, камни взывают и возносятся к духу. Бог есть субъективность, деятельность, бесконечная актуальность, в которой иное существует лишь одно мгновение, причем в себе это иное остается в единстве идеи, потому что оно само есть эта тотальность идеи. Если природа есть идея в форме инобытия, то идея, согласно своему понятию, не находится в ней такой, какова она есть в себе и для себя, хотя тем не менее природа есть один из способов самопроявления идеи и непременно должна встречаться в последней. Но кроме того, мы должны выяснить и доказать, что именно природа представляет собой этот способ проявления идеи. Для этого мы должны сравнить вышеприведенную дефиницию с нашим представлением о природе и убедиться, соответствуют ли они друг другу. Это мы сделаем после.

26

Философии, впрочем, нет нужды заботиться о представлении, и она вовсе не должна выполнять во всех отношениях предъявляемые ему треборания, ибо представления произвольны; однако в целом философия и представление должны соответствовать друг другу.

Здесь, при рассмотрении этого основного определения природы, нам следует обратить внимание читателя на связь между этим определением и той метафизической стороной, которая обсуждалась в форме вопроса о вечности мира. Может казаться, что мы здесь можем спокойно оставить в стороне метафизику. Однако в действительности здесь как раз место обсудить этот вопрос, и такой порядок рассмотрения не должен вызывать каких-либо опасений, ибо он не сделает изложения растянутым, и мы ответим на этот вопрос в немногих словах. Так как именно метафизика природы в качестве существенного определения отличительной черты природы выдвигает то, что природа есть идея в ее инобытии, то из этого вытекает, что она есть по существу своему некое идеальное (em Ideelles) или, иначе говоря, есть то, что имеет свою определенность лишь как некое относительное, лишь в отношении к некоему первоначальному (zu einem Ers-ten). Вопрос о вечности мира (обыкновенно смешивают последний с природой, между тем как в действительности мир объемлет собой как духовное, так и природное) имеет двоякий смысл; во-первых, это есть вопрос о представлении времени, о так называемой вечности, которая означает бесконечно долгое время, так что утверждение «мир вечен» равнозначно утверждению «он не имел начала во времени. Во-вторых, вечность мира означает, что природа представляется нам чем-то несотворенным, вечным, самостоятельным по отношению к богу. Что касается второго смысла вечности мира, то он совершенно устраняется и отпадает, так как характерной чертой природы является то, что она есть идея в ее инобытии. Что же касается первого смысла, то после устранения понимания вечности мира в смысле его абсолютности остается лишь вечность в отношении представления о времени.

Относительно этого мы должны сказать: а) вечность существует не до или после времени, ни до сотворения мира, ни после его гибели, а вечность есть абсолютное настоящее, есть «теперь» без «до» и «после». Мир сотворен, сотворятся теперь и будет вечно твориться; вечность выступает перед нами в форме сохранения мира.

27

Сотворить — это и есть деятельность абсолютной идеи идея природы (подобно идее как таковой) вечна, В) Ставя вопрос, имеют ли мир, природа в их конечности начало во времени, мы представляем себе мир или природу вообще, т. е. как всеобщее, а истинно всеобщим является идея, о которой мы уже сказали, что она вечна. Но конечное существует во времени, т. е. было время, когда оно еще не существовало, и будет время, когда оно более не будет существовать, и, когда мы имеем перед собой конечное, мы находимся во времени; его время начинается вместе с ним, и это время есть лишь конечное. Философия же есть вневременное постижение также времени и всех вещей вообще, согласно их вечным определениям. Таким образом, когда мы отбрасываем представление об абсолютном начале времени, у нас появляется противоположное представление о бесконечном времени. Но бесконечное время, если представлять его себе как время, а не как снятое время, все еще следует отличать от вечности. Оно есть не это время, а это время и еще другое время и еще другое время и все снова и снова другое время (§ 258), если мысль оказывается не в состоянии разрешить конечное и вечное. Так, например, материя делима до бесконечности, т. е. ее природа такова, что-то, что полагается как целое, как безусловное единое, внешне самому себе и есть в самом себе некое многое. Но на деле она не разделена, не состоит из атомов; это деление есть некая возможность, которая лишь возможностью и является, т. е. это деление до бесконечности не есть нечто положительное, действительное, а есть лишь субъективное представление. И точно так же бесконечное время есть лишь некоторое представление, выхождение за пределы, остающееся в области отрицания; это — необходимое представление, пока мы продолжаем рассматривать конечное как конечное. Но когда я перехожу ко всеобщему, к неконечному, я оставляю ту сферу, в которой находит себе место единичное и смена одного единичного другим. В представлении мир является лишь собранием конечных предметов; но если мы понимаем мир как всеобщее, как тотальность, то вопрос о его начале тотчас же отпадает. С какого именно пункта, где именно мы должны начать, — это, таким образом, остается неопределенным. Надо начать, но начало остается лишь относительным началом. Мы выходим за его пределы, но не в бесконечность, а только доходим до дальнейшего начала, которое, разумеется, также есть лишь

28

условное начало. Короче говоря, здесь находит себе выражение лишь природа относительного, потому что мы находимся в области конечного.

Такова эта метафизика, качающаяся туда и обратно между абстрактными определениями, которые она принимает за абсолютные. На вопрос, имеет ли мир начало по времени или он не имеет такого начала, нельзя дать прямого, категорического ответа. Дать такой категорический ответ означает сказать, что истинно либо одно, либо другое. Прямым же ответом будет здесь скорее тот, что сам вопрос, это «либо-либо», никуда не годится. Раз вы находитесь в сфере конечного, то вы должны будете ответить: мир имеет начало и не имеет никакого начала. Противоположные определения — начало и отсутствие начала — в их споре друг с другом, без всякого разрешения и примирения между ними одинаково являются определениями конечного, и, таким образом, последнее гибнет, потому что оно является противоречивым. Всякому конечному предшествует другое конечное. Мы должны отыскивать это предшествующее в конечной связи конечных вещей и явлений, например в истории Земли или людей. Здесь мы никогда не доходим до конца, и точно так же верно, что, рассматривая любое конечное, мы всегда дойдем до его конца; время властвует над многообразным множеством конечных вещей и явлений. Конечное имеет начало, но это начало не является первым; конечное самостоятельно, но эта непосредственность также и ограничена. Если представление покидает это определенное конечное, имеющее некое «до» и некое «после», и переходит к пустому представлению времени или к миру вообще, то оно кружится в пустых представлениях, т. е. в чисто абстрактных мыслях.

§ 248

В этой внешности (AuВerlichkeit) определения понятия имеют видимость равнодушного существования и разрозненности по отношению друг к другу; понятие поэтому есть здесь нечто внутреннее. Природа тем самым являет в своем наличном бытии не свободу, а необходимость и случайность.

Примечание. Мы не должны поэтому обожествлять природу со стороны ее определенного существования, которое именно и является природой; не должны отдавать предпочтения солнцу, луне, животным, растениям и т. п.

29

как божьим творениям перед делами и событиями человеческими. В себе, в идее природа божественна, но в таковой, какова она есть, ее бытие не соответствует ее понятию, она является скорее неразрешенным противоречием. Ее своеобразие состоит в ее положеиности, отрицательности; древние понимали вообще материю как nonens. Таким образом, природа была объявлена также и отпадением идеи от самой себя, потому что идея в этой форме внешности, но адекватна самой себе. Лишь тому сознанию, которое сначала само внешне и, следовательно, непосредственно, т. е. чувственному сознанию, природа представляется первым, непосредственным, сущим. Так как она, однако, есть изображение идеи хотя и в форме внешности, то можно и должно удивляться проявленной в ней премудрости божьей. Но если Ванини говорит, что достаточно соломинки, чтобы познать бытие бога, то мы должны сказать, что всякое представление духа, наихудшая его фантазия, игра его случайного каприза, каждое его слово являются более превосходным основанием познания существования бога, чем какой бы то ни был отдельный предмет природы. В природе не только игра форм, носит характер иррегулярной, безудержной случайности, но и каждой форме, взятой самой по себе, недостает, своего собственного понятия. Высшей ступенью, до которой природа поднимается своем наличном бытия, является жизнь, по в качестве лишь природной идеи последняя предоставлена власти неразумности, внешних условий, и индивидуальная жизненность в каждый данный момент ее существования перепутана с другой, чуждой ей единичностью; напротив, в каждом духовном проявлении содержится момент свободного всеобщего отношения с самим собой.

Таким же недоразумением является то, что духовное ставится вообще ниже, чем предметы природы, что произведения человеческого искусства ставятся ниже произведений природы потому, что, во-первых, материал необходимо должен быть заимствован извне, а затем еще и потому, что эти произведения — не живые. Как будто духовная форма не содержит в себе более высокой жизненности и не является более достойной духа, чем природная форма, как будто вообще форма не выше материи и во всем нравственном то, что можно называть материей, также не принадлежит всецело духу, как будто в природе более высокое, живое также не заимствует

30

своей материи извне. Далее, указывают как на преимущество природы на то, что при всей случайности ее отдельных экземпляров она все-таки верна вечным законам; но ведь этим вечным законам остается верным также и царство самосознания. В вере уже получило признание то обстоятельство, что событиями человеческой жизни управляет промысел божий. Или, может быть, скажут, что определения этого промысла в области событий человеческой жизни лишь случайны и неразумны? Но если духовная случайность, произвол, доходит до зла, то и последнее все же представляет собой нечто бесконечно высшее, чем совершающееся согласно законам движение светил или невинность растений, ибо то, что таким образом уклоняется от правильного пути, все же остается духом.

Прибавление. Бесконечная делимость материи означает не что иное, как-то, что она есть нечто внешнее самой себе. Неизмеримость природы, прежде всего поражающая наше чувство, есть именно этот ее внешний характер. Так как каждая материальная точка кажется совершенно независимой от всех других, то в природе господствует отсутствие понятия: она не сводит вместе своих мыслей. Солнце, планеты, кометы, стихии, растения, животные стоят в ней отдельно, каждое само по себе. Солнце по отношению к Земле есть некий другой индивидуум, который связывает с планетами лишь сила тяготения. Лишь в живых существ, достигается субъективность в противоположность внешнему друг для друга существованию; сердце, печень, глаза не являются сами по себе самостоятельными индивидуумами, и рука, отделенная от тела, разлагается. Органическое тело все еще является чем-то многообразным, вне друг друга сущим множеством, но каждый его отдельный орган существует лишь в субъекте, и понятие существует как власть над этими членами. Таким образом, понятие, которое в беспонятийности природы есть лишь некое внутреннее, получает существование лишь в живых существах в качестве души. Пространственность организма ни в малейшей мере не представляет собой истины для души; в противном случае мы должны были бы обладать столькими же душами, сколькими точками обладает наш организм, ибо душа чувствует в каждой точке тела. Мы не должны дать обмануть себя видимостью внеположности, но должны познать, что то, что существует внеположности,

31

составляет единство; небесные светила лишь кажутся самостоятельными, на самом же деле они стражи одного ноля. Но так как единство в природе есть некое отношение по видимости самостоятельных вещей, то природа не свободна, а лишь необходима и случайна. Ибо необходимость есть нераздельность отличных друг от друга предметов, которые еще безразличны друг к другу, а то обстоятельство, что абстракция вне-себя-бытия (des Auвersichseins) также получает здесь свое надлежащее место, представляет собой случайность, внешнюю, а не внутреннюю необходимость понятия. В физике много говорилось о полярности; это понятие есть великий шаг вперед физики в ее метафизике, ибо мысль о полярности является не чем иным, как определением соотношения необходимости между двумя различными, которые являются единым, поскольку с полаганием одного непременно оказывается положенным также и другое. Эта полярность ограничивается лишь противоположностью, по посредством противоположности полагается как единство также и возвращение из противоположности, и это есть третье. В этом состоит тот плюс, который заключает в себе необходимость понятия по сравнению с полярностью. В природе как в инобытии вся форма необходимости выражается через квадрат или четверичность (так, например, мы различаем четыре стихии, четыре основных цвета), а также через пятеричность (так, например, имеются пять пальцев, пять органов чувств). В духе же основной формой необходимости является троичность. В природе тотальность разделения понятия существует как четверичность именно потому, что первым членом является всеобщность как таковая, а второй член, или различие, сам выступает в природе как двоичность, так как в природе иное должно существовать для себя как иное. Таким образом, субъективное единство всеобщности и особенности является четвертым членом, который и имеет особое от трех других существование; а затем так как единица и двойка сами составляют всю особенность, то сама тотальность понятия может сделать шаг дальше и дойти до пятеричности.

Природа представляет собой отрицание, потому что она есть отрицание идеи. Якоб Бёме говорит, что первым порождением бога был Люцифер; этот носитель света (Lichtwesen) вообразил себя существующим в себе и сделался злым; это — момент различия, инобытие фиксированное,

32

инобытие в противоположность сыну, который есть инобытие в любви. Такие представления, кажущиеся нам дикими и созданными, в восточном вкусе, имеют, однако, свое основание и свое объяснение в отрицательной природе природы. Другую форму инобытия составляет непосредственность, которая заключается в том, что отличные друг от друга предметы существуют абстрактно сами по себе. Но это лишь мгновенное существование, оно не является подлинным. Лишь идея существует вечно, потому что она есть в-себе-и-для-себя-бытие, т. е. она есть возвратившееся в себя бытие. Во времени природа является первым, но абсолютным prius'oм является идея; этот абсолютный prius есть последнее, есть истинное начало, альфа есть омега. Непосредственное люди часто считают более превосходным, при мысли об опосредствованном мы представляем себе зависимое. Но понятие обладает обеими сторонами; оно есть опосредствование через снятие опосредствования, и, таким образом, оно является непосредственностью. Так, например, говорят о непосредственной вере в бога; но это есть деградированный вид бытия веры, а не высший. И в самом деле, первобытные, первые религии были религиями природы. Положительным в природе является просвечивание в ней понятия. Ближайшим способом, которым понятие обнаруживает свою мощь, является бренность этой внешности (dieser Auвerlichkeit), и точно так же все создания природы представляют собой единое тело, которое служит обиталищем души. Понятие проявляет себя в этих гигантских членах, но проявляет не в качестве самого себя; лишь в духе понятие существует так, как оно есть.

§ 249

Природа должна быть рассмотрена как система ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала, причем, однако, здесь нет естественного (natiurlich) процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основание природы. Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения суть развитие. Но в природе понятие представляет собой отчасти лишь некое внутреннее, отчасти же существует лишь в качестве

2Гегель, т. 2

33