Часть 1.

Ситковский Е.П.

Философская энциклопедия Гегеля.1974.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М., «Мысль», 1974.-452 с.-(Филос. Наследие.Т.63).-С.5-50.

I

«Энциклопедия философских наук» — одно из немногих капитальных произведений Гегеля, вышедших при его жизни. Первое такое капитальное произведение, «Феноменология духа», имеющее, по определению Маркса, значение «истинного истока и тайны гегелевской философии» вышло в свет в 1807 г., «Наука логики» — в 1812— 1816 гг., «Философия права» — в 1821 г. «Энциклопедия философских наук» вышла при жизни Гегеля в трех изданиях — в 1817, 1827 и 1830 гг. Ряд других столь же важных произведений Гегеля — «Лекции по истории философии», «Философия истории», «Лекции по эстетике», «Лекции по философии религии» — был издан учениками Гегеля после его смерти (1831 г). «Энциклопедия философских наук» в последующие времена выходила под названием «Система философии», каковое название можно считать более точным по сравнению с первоначальным, поскольку оно более правильно выражает замысел автора — дать в одном произведении законченное и целостное изложение всей своей философской системы.

Гегелевская система «абсолютного идеализма» грандиозна по своему охвату. Гегель стремится в ней обнять всю совокупность человеческого знания своей эпохи, связать ее в строго систематическое единство, основой которого служит последовательно проведенная позиция философского идеализма, равно как и позиция диалектики,

1 К.Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 624.

2 См. по этому вопросу разъяснение в книге: Hegel. Samtlische

Werke, В. 8. Stuttgart, 1929.

5

красной нитью проходящая через все гегелевские работы.

Энгельс говорил, что Гегель «обладал не только творческим гением, но и энциклопедической ученостью» и что по этой причине «гегелевская система охватила несравнимо более широкую область, чем какая бы то ни было прежняя система, и развила в этой области еще и поныне поражающее богатство мыслей».

В § 18 «Энциклопедии» Гегель разъясняет структуру этого произведения и одновременно своей философской системы, поскольку в данном случае имеет место совпадение. Гегель подразделяет «Энциклопедию» на следующие три части: 1. Логику, 2. Философию природы, 3. Философию духа. Этот порядок следования составных частей «Энциклопедии» в точности соответствует логической последовательности и ходу развития проблем в системе «абсолютного идеализма» Гегеля.

Историки философии обычно указывают на расхождения, имеющие место в понимании Гегелем последовательности составных частей его системы в «Феноменологии духа» и в «Энциклопедии» 4. На титульном листе «Феноменологии духа» значится: «Система наук. Часть первая. Феноменология духа». В 1807 г., когда создавалась «Феноменология духа» и когда Гегель переживал более ранний период своего философского развития, ход мысли Гегеля относительно систематического развертывания им своей философии был иной, чем в 1817 г., когда вышла в свет «Энциклопедия», а именно: на первом месте выступал дух как система явлений человеческого сознания, самосознания и познания, история интеллектуального развития человечества от примитивных форм чувственности до той точки, где начинается философское знание, необходимость которого вытекала из раскрытого в «Феноменологии духа» движения непосредственного сознания, на втором — логика, которая представляет собой систему диалектических категорий, базу, на которой возникает научная философия природы. Разъяснение в этом духе дает сам Гегель в § 25 «Энциклопедии».

К этому вопросу о членении «Энциклопедии» и о последовательности частей своей философской системы,

3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 278.

4 См. Куно Фишер. История новой философии, т. 8. М. — Л., 1933.

6

видимо придавая ему немаловажное значение, Гегель возвращается в § 187 и 575—577 «Энциклопедии» *, где он говорит об абсолютном умозаключении, т. е. умозаключении философского знания, тремя членами которого являются логика, природа, дух. При этом каждый из членов умозаключения занимает место как крайних точек, так и опосредствующей середины. Система философии может выглядеть так, как это дано в «Энциклопедии»: логика (Всеобщее)—природа (Единичное)—дух (Особенное). Здесь природа выступает в качестве среднего, смыкающего члена системы. Система может развиваться в порядке: природа (Е)—дух (О)—логика (В)—порядок, при котором дух есть середина, а природа и логическая идея суть крайние члены. Наконец, система философии может быть развита в порядке: дух (О) — логическая идея (В) —природа (Е). Здесь сама логическая идея есть середина, как всеобщее, все собою проникающее. Этот третий порядок последовательности частей философской системы был принят Гегелем в его «Феноменологии духа».

Из этих комментариев самого Гегеля можно было бы сделать вывод, что вопрос о последовательном порядке частей его философской системы не имеет существенного значения, что этот порядок не только может, но и должен быть различным. Однако Гегель был строжайшим систематиком, поборником строго обоснованной логической последовательности и взаимосвязи всех частей, разделов и понятий своей философии. Видоизменения, внесенные им в план «Энциклопедии», по сравнению с планом «Феноменологии духа» имели принципиальное значение.

План «Энциклопедии» обнаруживает более поздний и окончательный этап разработки Гегелем своей философии «абсолютного идеализма», сильнее подчеркивает идеалистическую исходную позицию Гегеля и даже открывает большой простор для сближения философии «абсолютного идеализма» с религией. В своих «Лекциях по философии религии» Гегель проводит параллель между логикой (олицетворяющей для Гегеля субстанцию — абсолютную идею) и богом-отцом; между природой и очеловечившимся богом, Христом; между духом — третьей частью системы, олицетворяющей человеческий дух и

· «Энциклопедия философских наук» Гегеля имеет сквозное разделение на параграфы, охватывающие все три тома «Энциклопедии». В дальнейшем все ссылки на «Энциклопедию» делаются с обозначением § (без обозначения страниц книг).

7

познание, и «святым духом» христианской религии. В «Науке логики» Гегель в отчетливой форме вносит понятие бога в саму дефиницию логической науки. Перенесение логики в начало системы означает подчеркивание логического priusla идеи (бога) по отношению к природе и человеческому духу, подчеркивание априористического характера логических форм (категорий) по отношению к реальному чувственному миру, подчеркивание субстанциальности логической мысли по отношению к материальному миру. Конечно, Гегель был таким же идеалистом в «Феноменологии духа», как и в «Энциклопедии». Различие состоит в том, что в «Энциклопедии» он старается сильнее, ярче, последовательнее обосновать систему логического идеализма — «абсолютный идеализм».

II

Гегель назвал свою философию «абсолютным идеализмом», а исходное понятие своей философии — «абсолютной идеей». Абсолютный идеализм философии Гегеля связан с его стремлением охватить весь универсум, весь природный и духовный мир единым понятием. Гегель так же, как и Фихте, критиковал трансцендентальный идеализм Канта справа, с позиций более последовательного идеализма за допущение Кантом существования независимой от мышления вещи в себе и тем самым за допущение непоследовательного дуализма, тогда как и Фихте и Гегель вели борьбу за последовательный идеалистический монизм. Последовательным идеалистическим монистом был Фихте, но субъективный идеализм Фихте также неприемлем для Гегеля, ибо идеализм Фихте превращал объективный мир в «не-я», созданное субъективным «я», природу — в факт сознания. Между прочим, Гегель называл субъективным идеализмом и философию Канта, поскольку в ней познающий субъект — субъективное «я» — доставляет как материал, так и форму сознания. Гегель критикует философию субъективного идеализма в целом, в том числе и философию Фихте и Беркли, ибо субъективный идеализм лишает мышление статуса объективности, либо отделяя его пропастью от предметов самих по себе (Кант), либо субъективируя эти предметы (природу).

5 Hegel. Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion, Bd. I. Stuttgart, 1928, S. 37.

6 См. Гегель. Наука логики, т. 1. М., 1970, стр. 103.

7 См. Гегель. Соч., т. X. М. — Л., 1932, стр. 287.

8

За реабилитацию природы в рамках идеалистической философии еще до Гегеля выступил Шеллинг. Он признавал равноправие познания (мышления) и природы друг по отношению к другу с подчинением их единой общей субстанции (Абсолюту), в которой погашается различие познания и природы и которая является чистым тождеством мышления и бытия. Это была позиция объективно-идеалистического монизма, она соответствовала направлению мыслей Гегеля, и Гегель ее первоначально принял, но затем стал резко критиковать с той точки зрения, что абсолютная субстанция Шеллинга есть «абстрактное безжизненное тождество», «пустота абсолютного», «бесформенная белизна», что она «подобна ночи, когда все коровы черны» . И действительно, Абсолют Шеллинга как чистое тождество есть чистая абстракция, лишенная момента различия, который создает содержательность всякого тождества. Диалектическая мысль Гегеля устраняет чистое абстрактное тождество, в котором погашены различия и, следовательно, отсутствует возможность имманентного развития. Сохраняя различие внутри тождества, Гегель утверждает конкретное диалектическое тождество.

Как же объясняет Гегель свою универсальную, всеохватывающую, абсолютную субстанцию — абсолютную идею? Что такое абсолютная идея? Первое и основное определение абсолютной идеи, по Гегелю, есть разум (§ 214). Абсолютная идея есть разум, мышление, разумное мышление.

В обыденном понимании термина «идея» есть известное определяющее понятие, лежащее в основе теоретической системы, плана, замысла, или главная мысль художественного, научного или политического произведения. Гегель, собственно говоря, так и понимает абсолютную идею. Все дело в том, что материализм считает идею продуктом человеческого мышления, отражающего объективный материальный мир и его законы, а у идеалиста Гегеля идея есть субстанция, которая составляет сущность и первооснову всех вещей. «Разум есть субстанциями именно — то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие». Во всех явлениях универсума, в человеческих поступках, в событиях на арене

8 Гегель. Соч., т. IV. М., 1959. Перевод исправлен мною согласно немецкому тексту. —Е.С.

9 Гегель. Соч., т. VIII. М. — Л., 1935, стр. 10т

9

всемирной истории и даже в повседневной деятельности Гегеля как профессора, читающего лекции по философии, абсолютная идея «есть побудительная причина».

Таким образом, абсолютная идея Гегеля есть первоначало или субстанция всего существующего. В качестве субстанции абсолютная идея, наделяется атрибутом всеобщности, по отношению к которому все прочее есть либо конечная единичность, либо в лучшем случае особенное, хотя в этом последнем случае оно также есть идея, но в особом роде.

Определяя исходное понятие своей философии как идею, разум, мысль, Гегель следовал традиции немецкого классического идеализма, завершителем и высшей точкой коего он был. Стоит обратить внимание на ленинское определение гносеологического источника гегелевского идеализма. Ленин замечает: «Гегель серьезно «верил», думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль».

Абсолютная идея Гегеля есть всеобщее родовое начало, всеобщий род всего, что существует в универсуме, она есть «подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного... выходит за пределы всех их и составляет основание всего» (§ 24).

Идеалистическая манера переворачивания отношений между вещами и их общими свойствами была не раз остроумно высмеяна Марксом. Суть этого идеалистического приема состоит в том, что Гегель превращает предикаты вещей, выражающие общие свойства вещей, в субъекты, а субъекты — действительные материальные единичности — в предикаты, в моменты, даже в продукты предикатов. Познающее мышление видит, говорит Гегель, «поскольку скорее предикат есть субстанция», «что субъект перешел в предикат и тем самым снят», и «то, что кажется предикатом, стало цельной и самостоятельной массой». Таким образом, «идея превращается в самостоятельный субъект, а действительное отношение семьи и гражданского общества к государству превращается в воображаемую внутреннюю деятельность идеи» . Гегель неоднократно ссылается на Платона как на своего предшественника в том смысле, что платоновская иде

10 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 250.

11 Гегель. Соч., т. IV, стр. 33.

12 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 224, 226.

10

есть не что иное, как всеобщее, о котором говорится и в гегелевской философии13. Но Гегель одновременно критикует идеализм Платона за отрыв идей (помещенных Платоном в потусторонний мир) от чувственных вещей. Гегель ссылается на Аристотеля и соглашается с ним, что сущность и то, по отношению к чему она является сущностью, не могут существовать врозь, они существуют вместе. Если взять, например, человека, то род как общее начало «проходит сквозь всех этих отдельных людей и связывает их друг с другом» (§ 100). И это, по Гегелю, справедливо в отношении всех существующих конечных вещей — их сущностью, их первоначалом служит род, всеобщность, стало быть, мыслимое начало, мысль, но последняя находится в неразрывной связи с единичной вещью. Все конечное есть противоречие бесконечного родового начала и единичной чувственной конечности.

«Абсолютное, как бы по своей доброте, отпускает от себя единичности, чтобы они наслаждались своим бытием, и это же наслаждение само затем гонит их обратно в абсолютное единство» (§ 42). Единичное существо возникает из родовой общности и по истечении срока уходит обратно в породивший его род, потому что оно носит в себе зародыш смерти — противоречие рода и индивидуальной конечности. Энгельс отмечает как диалектический момент тезис Гегеля — жизнь как таковая носит в себе зародыш смерти15.

Конечно, очень продуктивным диалектическим моментом в этом вопросе о соотношении рода и индивида было то, что Гегель в противоположность ошибочному номиналистическому отрицанию объективной всеобщности утверждал объективность всеобщего и родовых признаков вещей, в этом отношении философия Гегеля стоит выше неопозитивистских взглядов нашей современности. Однако же утверждение первоначальности всеобщего по отношению к индивидуальному, т. е. утверждение производности материального от идеального, сближает философию Гегеля со средневековым реализмом и приводит гегелевскую философию к ряду неразрешимых противоречий.

Самым неразрешимым для Гегеля вопросом оказалось то, как происходит соединение в чувственно-материальной

13 См. Гегель. Наука логики, т. 1, стр. 103.

14 См. Гегель. Соч., т. X, стр. 244, 252.

15 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 610.

11

единичной вещи ее идеальной родовой всеобщности и ее телесной материальности, поскольку Гегель утверждает, что идеи существуют не где-нибудь вдали от единичных вещей, а как их субстанциальные роды (§ 246). Каким образом в человеческом индивиде соединяются душа (мысль) и тело, Гегель, конечно, не мог объяснить. Но перед Гегелем стоял и более общий вопрос о том, как в единичности (не только в человеческой, но и во всякой ИНОЙ, в том числе и в неодушевленной) сочетаются ее идеальная родовая общность и единичность. Как известно, Дуне Скот прибегал в данном случае к божьему всемогуществу и чуду. Гегель же отделывается общими утверждениями, что род пребывает в вещи как властвующая над вещью сила (§ 221), «подобно тому как каждая капля воды отражает в себе солнце» (§ 252). В конце концов Гегель выражает сожаление по поводу трудности уразумения бытия идеального в материальном (§ 318).

В гегелевских определениях абсолютной идеи играет большую роль перешедшее к нему по наследству от Канта и Фихте понятие надындивидуального «я». В § 24 Гегель отмежевывается от превращения в субстанцию индивидуального человеческого «я», что имело место у Фихте и отчасти у Канта. В противоположность этому он конструирует объективное надындивидуальное «я», которое отождествляется с чистым мышлением, со всеобщностью 16, с абсолютной идеей и, стало быть, с богом. Чтобы получить такое абсолютное «я», надо было в подлинном смысле выпарить его изо всех реальных человеческих «я» и оставить некую безжизненную абстракцию. Ленин в этой связи говорил: «Божеской стала у Гегеля обыкновенная человеческая идея, раз ее оторвали от человека и от человеческого мозга», «всякий знает, что такое человеческая идея, но идея без человека и до человека, идея в абстракции, идея абсолютная есть теологическая выдумка идеалиста Гегеля» 17.

III

При всей идеалистичности гегелевских рассуждений об абсолютном «я» с ним связана у Гегеля плодотворная мысль о деятельной природе субстанции. Гегель критикует платоновское учение об идее за то, что в этом учении

16 См. Гегель. Наука логики, т. 3. М., 1972, стр. 16.

17 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 238—239.

12

Платона «отступает на задний план начало живой субъективности». Противопоставляя учению Платона учение Аристотеля, Гегель пишет: «У Аристотеля же ясно определено, как энергия, именно эта отрицательность, эта деятельная действенность, состоящая в том, что это для себя бытие (идея.—Е. С.) раздвояет само себя, упраздняет единство и полагает раздвоение, ибо, как говорит Аристотель, ...«энтелехия разделяет»» 18. В этом гегелевском рассуждении об Аристотеле заключена важнейшая характеристика собственного учения Гегеля об идее: 1) идея не инертна, а деятельна, она есть вообще деятельность, 2) идея диалектична, она представляет собою единство различного — противоречивость, 3) идея целестремительна, она есть энтелехия, а это аристотелевское понятие выражает финализм, телеологию, устремление к цели и к совершенствованию.

В гегелевской философии целый ряд понятий выражает деятельную природу субстанции: «я», субъект, форма, жизнь, практика, работа, труд и др. Обоснование деятельной природы абсолютной идеи Гегель считал центральной задачей всего своего философского учения. Когда он, подвергая критике мертвенный, погасивший диалектические различия Абсолют Шеллинга, выдвинул известное положение «все дело в том, чтобы понять и выразить истинное (идею.—Е. С.) не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» 19, он имел в виду именно деятельную природу субстанции.

Деятельный характер гегелевской абсолютной идеи проистекает, собственно говоря, из существа этой субстанции. Абсолютная идея есть мышление; еще Декарт говорил, что мышление, которое не действует, не мыслит, есть бессмыслица, его просто не существует, мышление существует только тогда, когда оно функционирует, только тогда оно есть. Поэтому для Гегеля понятия идеи, мышления, всеобщего, бесконечного, деятельности идентичны. «Мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее — деятельность, производящая именно себя, так как деяние, то, что произведено, есть всеобщее» —идея (§ 20).

Гегель определяет свою абсолютную идею как единство познания и жизни, или как единство теории и практики.

18 Гегель. Соч., т. X, стр. 243—244.

19 Гегель. Соч., т. IV, стр. 9.

13

«Абсолютная идея есть прежде всего единство практической и теоретической идеи и, следовательно, вместе с тем единство идеи жизни и идеи познания» (§ 236). Здесь невозможно не напомнить, какое значение этому моменту гегелевской философии придавал Ленин, говоривший, что мысль включить жизнь в логику гениальна, что Гегель, вводя критерий практики в теорию познания, в известной мере упреждает Маркса20, о чем, впрочем, говорит сам Маркс в первом тезисе о Фейербахе. Ленин специально указывает: «Очень хорош § 225 Энциклопедии, где „познание" („теоретическое") и „воля", „практическая деятельность" изображены как две стороны, два метода, два средства уничтожения „односторонности" и субъективности и объективности» 21.

В «Лекциях по эстетике» Гегель особенно четко формулирует единство и различие практической и теоретической деятельности идеи. Человек «делает внешний мир тем, что существует для него» (присваивает его): «он это делает отчасти теоретически, посредством зрения и т. д., отчасти практически, поскольку он подчиняет себе внешние вещи, пользуется ими, ассимилирует их себе...». «Дух не останавливается на одном лишь восприятии внешних предметов посредством зрения и слуха; он превращает их в свое внутреннее достояние», в данном случае речь идет о том, что человек «их потребляет, пожирает». В другом месте «Эстетики» Гегель еще резче сводит воедино чисто мыслительную и практическую сторону деятельности человека, говоря: «Субъект может выполнять свои решения лишь постольку, поскольку он уничтожает объекты или по крайней мере изменяет их, перерабатывает, формирует, упраздняет их качества или заставляет их воздействовать друг на друга, заставляет, например, воду воздействовать на огонь, огонь на железо, железо на дерево и т. д.». Еще одно яркое выражение той же мысли: человек не обращается с вещами «как мыслящее существо с всеобщими определениями», а «их потребляет, пожирает» и «достигает своего удовлетворения посредством жертвования этими объектами»22. Животные тоже не просто наблюдают за предметами природы, а хватают и пожирают их, проявляя тем самым активное отношение к миру вещей23, — говоритс

20 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 184, 193.

21 Там же, стр. 190.

22 Гегель. Соч., т. XII. М., 1938, стр. 116, 39.

14

в «Феноменологии духа». Однако Гегель подчеркивает активный характер приспособления человека к окружающему его миру в отличие от пассивно приспособляющихся к природе животных, относящихся к удовлетворяющим их потребности вещам как к чему-то преднайденному, а не сформированному ими (§ 24).

Благодаря труду человек приходит к самому себе, «работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого», т. е. осознает себя как личность24. В своих спорах с католической идеологией Гегель резко протестует против того, чтобы созданное человеческим трудом почитать за дар бога и незаслуженно воздавать по этому поводу хвалу богу25.

Эта мысль о деятельной природе абсолютной идеи пронизывает всю философию Гегеля и представляет один из характерных моментов его диалектического метода. Вместе с тем Гегель именно эту деятельную, практическую сторону идеи считает «финально-телеологической точкой зрения» (§ 245). Целесообразная практическая деятельность в связи с ее целеполагающим характером трактуется Гегелем как духовная деятельность даже тогда, когда речь идет о ее материальных элементах — об орудиях труда. Гегель, с одной стороны,

говорит об орудиях труда, что они стоят выше тех конечных целей человека, реализации которых они служат26, и Ленин отмечает это как зародыш исторического материализма27. Но с другой стороны, всякая целеполагающая деятельность есть, по Гегелю, только умственная, мыслительная деятельность, а орудие служит средним термином умозаключения, моментом духовного процесса целеполагания.

Кроме того, надо учитывать, что замечание Гегеля о преимущественном значении орудий труда по отношению к целям касается именно, как сказано выше, только конечных человеческих целей. Но Гегель проводит четкое различие между ними и бесконечной целесообразной деятельностью идеи. Люди трудятся, ставят себе ограниченные по своему масштабу цели, реализуют их, но сверх

23 См. Гегель. Соч., т. IV, стр. 58.

24 См. там же, стр. 105.

25 См. там же, стр. 119.

26 См. Гегель. Наука логики, т. 3, стр. 200.

27 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 172.

15

того реализуется нечто другое, чем эти цели людей. Люди «добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения» 28. Это и есть то, что Гегель называет бесконечной целью или, иначе, хитростью разума, который держится вне человеческих страстей, интересов и целей, действует за спиной людей, но в то же время скрыто содержится в них, решая бесконечную задачу идеи (§ 209).

Деятельность идеи есть интеллектуальная деятельность целеполагания, влечение, стремление, или (Гегель употребляет аристотелевский термин) энтелехия. Целью, влечением, энтелехией идеи служит истина. Более того, абсолютная идея вообще есть истина. Истина же не есть отчеканенная монета, которую можно в готовом виде положить в карман, истина — это процесс постепенного постижения, почему Гегель и говорит, что «идея существенно есть процесс» (§ 215).

Как же, с помощью каких сил совершается эта деятельность постижения истины? Как совершается этот процесс, энтелехия абсолютной идеи? Деятельность идеи, направленная на познание истины, возможна прежде всего потому, что идея диалектична, более того, она и есть сама диалектика. Идея есть бог, и, стало быть, бог есть диалектика. А это значит, что идея, бог, субстанция, несет в себе диалектическое противоречие. Шеллинг говорил, что абсолютная субстанция есть тождество, но вот перед нами добавление Гегеля: «Тождественная с собой идея содержит в себе отрицание самой себя, противоречие» (§ 214).

Диалектическое противоречие, присущее абсолютной идее, есть деятельность ее самопознания, которое совершается путем самопротивопоставления идеи самой себе, есть деятельность самообъективировапия. Идея познает себя, ставя себя же перед собой в виде объекта, причем этот акт самопознания и самообъективирования в плане самопознания (гносеологический акт) есть и акт божественного миротворения. Идея творит мир и человека в целях самопознания. Высшим актом этого самопознания служит абсолютное знание — философия.

28 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 27. См. эту же мысль у Шеллинга. «Система трансцендентального идеализма». Л., 1936, стр. 345—346

16

По сути дела здесь налицо вариант учения Фихте о том, что субъективное «я» внутри своей субъективности противопоставляет себе «не-я», некую объективность; так у Фихте получается, что субъект создает объективный мир, который есть продукт деятельности субъекта. Самообъективирование гегелевской абсолютной идеи аналогично указанному учению Фихте, но отличается от него тем же, чем объективный идеализм отличается от субъективного идеализма, хотя и тот и другой суть идеализм. У Фихте индивидуальное «я» творит «не-я», объективный мир. У Гегеля же надындивидуальное, сверхчеловеческое «я» (бог, абсолютная идея) творит «не-я», объективный мир.

Понятие объективности в философии Гегеля противоречиво и представляет известные трудности для понимания. Гегель хорошо говорит, например, что не мы извне заставили розу быть красной или картину быть прекрасной, это суть собственные определения указанных предметов (§ 166). Это заявление Гегеля идет как будто по линии материалистического толкования объективности. Критикуя философию Канта (§ 41), Гегель говорит об обычном понимании объективного как того, что существует вне нас и доходит до нас извне посредством восприятия. И это также звучит материалистически. Но Гегель все же не материалист, а объективный идеалист, и это проявляется в его критике кантовского понимания объективности.

Кант в противоречии с обычным пониманием объективности как предмета чувственного сознания, существующего вне нашего сознания, считал это субъективностью, а к подлинной объективности относил формы созерцания (пространство и время) и логические категории как всеобщие и необходимые, априорные, т. е. данные до чувственного опыта (который сам по себе без форм созерцания и категорий всегда субъективен), моменты познания. Канта упрекали по этому поводу, что он ставит на голову отношение между объективным и субъективным. Гегель берет под защиту кантовское понимание объективности и говорит, что обычно объективное понимается как достояние чувственного познания, как чувственное объективное, которое следует скорее считать субъективностью в смысле его неистинности. Но именно понятия, кантовские универсальные формы познания (категории) суть

17

подлинно объективное, ибо они суть сама объективная абсолютная идея или ее моменты, моменты истины в ее самом высоком выражении.

Однако, согласившись в принципе с кантовским признанием объективности всеобщих и необходимых форм познания, Гегель тут же замечает, что «кантовская объективность мышления сама, в свою очередь, субъективна» (§ 41), потому что, по Канту, всеобщие формы познания суть лишь наши мысли и отделены от вещей в себе, т. е. от сущностей, непроходимой пропастью. Гегель же настаивает на том, что мысли, категории не отделены от вещей в себе, а, напротив, суть выражения этих вещей в себе, всеобщий, сущностный момент всего существующего. Здесь объективный идеалист Гегель выступает против субъективного идеализма.

В гегелевской философии «противоположность между субъективным и объективным (в ее обычном значении) отпадает» (§ 24). Бог, абсолютная идея «есть объект и притом всецело объект». Но он не противостоит субъективности как темная и враждебная сила, напротив, он содержит субъективность внутри себя как выражение своей творческой, деятельной силы. Субъективность есть момент абсолютной объективности. Однако абсолютный объект Гегеля есть все же идея, мысль. Всякая вообще объективность у Гегеля есть в себе понятие (§ 195, 196), продукт жизнедеятельности идеи. Жизнедеятельность идеи, этого объект-субъекта, состоит в том, что она объективирует себя, например, в виде природы и человека, которые, таким образом, выступают у Гегеля как продукты деятельности абсолютного субъекта. Иначе говоря, у Гегеля объективность познания имеет своим логическим основанием положение о тождестве субъекта и объекта, мышления и бытия.

Гегелевская идея есть единство субъекта и объекта, и поскольку это единство утверждается Гегелем на базе философского идеализма, то к Гегелю, а не только к Канту, можно отнести упрек, что его объективность на самом деле субъективна. С другой стороны, нельзя забывать то, что говорит Маркс в первом тезисе о Фейербахе, отмечая тот недостаток домарксовского, метафизического материализма, что он рассматривает предмет, действительность, чувственность «только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческую чувственную деятельность,

18

практику, не субъективно»29. Под «субъективностью» Маркс разумеет в данном случае материальную практику человечества. Гегель же под «субъективностью» разумеет деятельность идеи, сводя к ней всякую прочую деятельность, но, заметим, не изолированного субъекта, отдельного человеческого индивида, а человечества в целом. И это раскрывается Гегелем в его толковании понятия реальности, с каковым понятием у него затем и связывается толкование абсолютной идеи как абсолютного духа.

Понятие реальности Гегель употребляет в более однозначном смысле, чем понятие объективности, а именно: имея в большинстве случаев в виду некоторый чувственный объект, чувственный, конечный предмет, под каковое понятие подходит любой материальный объект, а также и человек, который представляет собой соединение чувственного и духовного. И в том, и в другом случае субстанциальной основой служит идеальное начало — понятие, идея. Но идеальная субстанция реализуется в конечной материальности. Тело в человеке есть реальность его души (§ 216). «Но реальность этого всеобщего и есть сам организм», — говорит Гегель (§ 371, см. также §350,389). Природа есть реальность абсолютной идеи. Вселенная есть реальность бога (§ 91, 216).

Отношение между идеальной субстанциальностью и чувственной реальностью у Гегеля толкуется в духе соотношения, которое он устанавливает между сущностью и явлением. «Сущность должна являться» (§ 131). Именно должна, ибо неявляющаяся сущность была бы абстракцией, бессодержательной пустышкой. Такой пустышкой, caput mortuum абстракции, сущностью, которая не является, которая отделена от явления абсолютно, служит кантовская вещь в себе (§ 44). Сказать о сущности, что она лишена явления, значит сказать лишь, что она есть, т. е. фиксировать некое чистое бытие, которое по своей неопределенности равно ничто (§ 87). Это противоречило бы всему учению Гегеля о конкретности понятия, идеи. Поэтому Гегель признает невозможным существование бога без природы и человека. «Бог как абстракция не есть истинный бог, а истинным богом он является лишь как живой процесс полагания своего бытия, мира», — говорит Гегель (§ 246). С этим связано у Гегеля толкование идеи о совечности бога с природой и человеком (§ 247), ибо без

29 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 1.

19

природы и человека бог был бы пустой вещью в себе, лишенной определений сущностью Канта. Конечно, если невозможно существование бога без природы и человека, то, обратно, по Гегелю, невозможно существование природы и человека без бога. Если сущность должна являться, то явление должно иметь сущность, при этом если явление выступает как реальность сущности, то сущность служит субстанциальной основой явления. Абсолютная идея не обладает реальным prius'oм в смысле предшествования во времени природе и человеку, но она обладает логическим prius'oм по отношению к ним, являясь их субстанцией30.

Христианская религия не обременяет себя задачей выяснить мотивы, руководившие богом, когда оп творил природу и человека. Христианский бог действует по произволу, абсолютно недетерминированно. Гегелевский же бог есть разумное, мыслящее, целеполагающее существо, соответственно и божественное творение у Гегеля проистекает из определенной цели (мы выше уже упоминали о ней) — бог стремится познать самого себя, следуя формуле Сократа. Об этом сам Гегель говорит в § 247 «Энциклопедии», а также в § 376, где развивается та мысль, что из лона абсолютной идеи возникает природа, из природы происходит человек, человек же, что для Гегеля бесконечно важно, есть дух — противоречивое единство конечной человеческой индивидуальности и бесконечного человеческого рода. Человеческий дух в своих высших проявлениях есть абсолютное знание, бесконечный интеллект, та же абсолютная идея, но не в абстрактной форме логического понятия, а в конкретной форме человеческого познания, абсолютного духа.

В литературе о Гегеле, нередко и у самого Гегеля понятия «абсолютная идея» и «абсолютный дух» берутся в одном и том же значении. «Дух есть всегда идея», — говорит Гегель (§ 385). Тем не менее не следует упускать из виду различие этих понятий. Идея — бог в абстракции, субстанция, чистая всеобщность. Дух — та же идея, но в ее реальном выражении в виде различных форм интеллектуальной деятельности людей, начиная от низших чувственных форм и кончая абсолютным знанием, под коим Гегель разумеет такую форму, когда в человеческом

30 См. подробнее об этом мою статью «Философия Гегеля и вопросы религии». — «Вопросы научного атеизма», 1970, № 10.

20

познании достигается адекватное выражение абсолютной идеи с помощью научных понятий, логических категорий.

Создавая природу, или, лучше сказать, превращаясь в природу, абсолютная идея опредмечивает себя, тем самым, по Гегелю, отчуждается от своей истинной сущности и предстает в виде конечных, чувственных, телесных единичностей, к коим относится и человеческая телесность. Но в основе всех этих конечных образов природы лежат роды, всеобщее, стало быть, понятие, мысль. Это же всеобщее родовое начало лежит в основе индивидуальных человеческих духов. Но индивидуальные человеческие духи есть нечто большее, чем чисто телесные, физические вещи. Последние, по Гегелю, ничтожны, между тем как индивидуальные человеческие духи в процессе познания идеи образуют то, что Гегель называет абсолютным духом.

Бог создает природу с той целью, чтобы из природы возник человек и вместе с ним человеческий дух, познание, абсолютное знание. Человеческое познание превращает телесные вещи во всеобщее, оно делает это, раскрывая нематериальные, идеальные сущности вещей, которые суть роды вещей. Тем самым человек, выступающий как исполнитель устремлений бога, абсолютной идеи, ликвидирует конечное, чувственное, отчужденное от бога, или идеи, состояние мира, присваивает конечное, предметное, вещное духу (§ 246). Этот процесс ликвидации отчужденного состояния мира Гегель считает одновременно процессом идеализирования мира, поскольку свести вещи к их сущности, по Гегелю, означает свести вещи к их всеобщей, стало быть, идеальной основе (§ 95). Это — идеализм, потому что человеческое познание, шаг за шагом ликвидируя отчужденное состояние природы (отчужденное, конечно, не от бога, а от человека и человечества), присваивая себе вещи и законы природы, подчиняя их себе, раскрывая законы природы, т. е. всеобщее, этим самым ничуть не ликвидирует их материальности, не «идеализирует» их (в том смысле, который понятию «идеализованный» придавал Гегель), не сводит их к мысли, понятию, как это получается у Гегеля.

Понятие абсолютного духа с наибольшей полнотой представлено Гегелем в «Феноменологии духа», в «Философии духа», в «Лекциях по истории философии» и в прочих работах, посвященных тому, что мы, марксисты, называем формами общественного сознания, включая сюда

21

и философию всемирной истории, которую Гегель толковал как всецело духовный процесс.

Под абсолютным духом Гегель разумеет совокупную духовную деятельность человечества на протяжении тысячелетий развития всемирной истории. Это — духовная деятельность сменяющих друг друга человеческих поколений. По Гегелю, человек в его духовной деятельности, труде и борьбе есть реальность бога. Религия человекобожия Фейербаха возникла именно из этих положений Гегеля. В этом плане в работах Гегеля имеет место учение о человеке как носителе божественного начала — разума. Человек есть соединение конечного и бесконечного, их диалектическое противоречие. В конечных человеческих духах воплощается бесконечный дух, идея. «Конечность, правильно постигнутая, содержится, как сказано, в бесконечности, предел — в беспредельном. Дух является поэтому в такой же мере конечным, как и бесконечным, и он не есть ни только одно, ни только другое. Превращаясь в конечное, он останется бесконечным, ибо снимает конечность в себе» (§ 386).

Человек есть конечный, чувственный и смертный момент рода, всеобщего, понятия. Но поскольку человек есть духовное, познающее, целеполагающее, разумное существо, то его жизнедеятельность простирается во всю даль бесконечного человеческого познания, и в этой связи человек, как бы мал ни был его труд, поскольку всякий труд рассматривается Гегелем как деятельность духа, бессмертен, является в этом плане реальностью идеи, бога (§ 396). Перед абсолютной идеей стоит цель самопознания. Эту цель абсолютная идея реализует через деятельность человеческих поколений на протяжении всей всемирной истории. «Мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для этой работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, у него достаточно народов и индивидуумов для этой траты» 31.

Мы обращаем внимание на реалистическую тенденцию Гегеля в рассмотренном нами развитии понятия абсолютной идеи в понятие абсолютного духа. Маркс говорил, что «скука, тоска по содержанию» гонит гегелевскую философию

31 Гегель. Соч., т. IX. Л., 1932, стр. 39—40.

22

из абстрактного мышления в сферу реального, в реальную деятельность — труд людей32. Гегелевское понятие абсолютного духа, конечно, остается идеалистическим понятием. Абсолютный дух — это та же абсолютная идея, скрыто работающая в человеческих целях и делах, в деятельности человеческих поколений, их внутренняя идеальная сущность, энтелехия. Но это вместе с тем форма реального бытия абсолютной идеи. Последняя сама по себе есть только абстракция, а «абстракция, постигающая себя как абстракцию, знает, что она есть ничто»33. Природа и дух в философской системе Гегеля возникают в процессе реализации абсолютной идеей самой себя.

Однако же и абстрактная идея при всей ее абстрактности есть, по Гегелю, некоторое расчлененное целое, некая система. Изображением абсолютной идеи в ее абстрактном бытии служит логика.

IV

Чтобы правильно понимать истинный смысл гегелевской логики, прежде всего надо освободиться от того узкого понимания предмета этой науки, которое принято в пособиях по формальной логике, где логика обычно определяется как наука о формах и приемах субъективного человеческого мышления. Согласно материалистическому взгляду на вещи, вне человеческого сознания и независимо от него существует объективный материальный мир с великим многообразием его проявлений (вещей, предметов), мир, которому противостоит человеческое познание, мышление, рассудок, разум. Познание совершается с помощью понятий, суждений, умозаключений и методов. Эти формы, в которых происходит процесс мышления человека, исследуются формальной, или, как ее иногда называют, элементарной, логикой. Она описывает и классифицирует элементы, из которых слагается процесс мышления человека. Этим обычно ограничивается ее задача, хотя иногда еще добавляется, что логика ставит своей целью «научить, как надо правильно мыслить».

Гегель резко критикует так называемые основные законы формальной логики: закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего, закон достаточного основания, закон разности. Он, однако же, не устраняет те логические понятия, которые несут в себе указанные

32 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 639.

33 Там же.

23