Часть 1.

Сергеев К.А.,Перов Ю.В.

Гегель и современное историческое сознание.1997.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3.- СПб.: Наука, 1999.-582с.- С.5-82.

Нумерация в начале страницы.

Данное название есть прежде всего вопрос, который гласит: принадлежат ли лекции Гегеля по истории философии уже только прошлому, т. е. имеют ли они для нас всего лишь исторический интерес, или какимто образом, скажем, пусть в «снятом» виде, его идеи не только вошли в современное понимание историкофилософской мысли, но и продолжают воздействовать на нынешнее понимание и скорее способствуют, нежели препятствуют многомерному развертыванию историкофилософского процесса? Можно ли в наше время говорить о нескольких или о какойлибо одной фундаментальной истории философии, сравнимой по своей значимости, не говоря уже о влиянии, с гегелевской, или таковой у нас до сих пор еще нет и, быть может, не будет вообще?

На такого рода вопросы мы можем отвечать с позиций современного исторического сознания, рассматривая философскую мысль Гегеля, его спекулятивнодиалектическую систему бытиякаксознания, выясняя вместе с тем тот основной аспект, в коем сам Гегель воспроизводит и излагает древнегреческую и эллинистическую философию, средневековую и ренессансную мысль, затем новоевропейскую метафизику вплоть до Фихте и Шеллинга в его принадлежности к «классике». Коечто мы уже говорили об этом аспекте в предисловиях к «Феноменологии духа» и к первой книге «Лекции по истории философии». Можно рассуждать об исторических связях и влияниях, о разного рода «передержках», «заблуждениях» и несоответствиях подлинным текстам, демонстрируя тем самым ученость, энциклопедическую широту знаний и собственных взглядов, проницательность типа post factum — между прочим, широко распространенную ныне проницательность. Но не об этом идет речь в

6

нашем названии, а всего лишь о том, как сам Гегель определяет свою философскую мысль и в свете ее завершение истории философии.

Свою систему спекулятивного идеализма Гегель считал завершением философии как таковой, результатом всего предшествующего, т. е. работой тысячелетий непрерывного усилия самой мысли, освобождающей себя, ставшей, наконец, свободной и достигшей наивысшего своего развития, поэтому знающей себя уже совершенно достоверно, т. е. завершенно, и в этом смысле абсолютно. Гегель говорит о завершении философии в понимании бытия как сознания, достигшего своего окончательного развития, демонстрирующего наглядно дельность всего процесса истории философии, в коем как ее начало, так и завершение всегда уже есть и будут никогда не преходящими. Речь идет не о крушении философоской мысли и не о конце ее в смысле прекращения, но о возможности новых направлений, которые тоже устремлены к самоосмыслению и, следовательно, к завершению.

Во введении к Берлинским чтениям по истории философии Гегель говорит, что истинное «содержится только в мысли», поэтому мысль, если она «существенно есть мысль, есть вечная в себе и для себя. Вот почему история философии «есть история нахождения мыслью самой себя, а с мыслью дело обстоит так, «то только порождая себя, она себя находит: дело даже обстоит так, что лишь тогда, когда она себя находит, она существует и действительна»1 . Для Гегеля мышление как таковое в его сущности о развитой полноте включает в себя все то, что было мыслью и что ныне есть мысль, а мысль — это никогда непреходящее бытие, «непреходящая жизнь», «знающая себя истина»; это есть трансцендентальное Канта, но мыслимое абсолютно, т. е. спекулятивнодиалектически. Философия имеет своим предметом свободную деятельность мышления, поэтому она возможна только в таком своем начале и только в таком своем завершении. Свободное мышление есть высшая внутренняя сущность духа, и философия имеет своим предметом такое мышление, поскольку в этом мышлении дух «приходит к самому себе в глубочайшем смысле этого слова, ибо его принципы, его чистую, лишенную примесей самость составляет мышление»2 Спекулятивна я. логика такого мышления «содержит в себе предшествующую логику и метафизику, сохраняет те же самые формы мысли, законы и

1 Гегель. Лекции по истории философии//Соч. М., 1932. Т. IX. С. 12.

Здесь и далее лекции цитируются в тексте по этому изданию с указанием в

скобках соответствующего тома и страницы.

2 Гегель Г. В, Ф. Энциклопедия философских наук. М.: *Мысль», 1974. Т.1. С. 95—96.

7

предметы, но вместе с тем развивает их дальше и преобразовывает их с помощью новых категорий» 1

Собственно делом мышления, согласно Гегелю, является Идея, которая, будучи развиваемой в своей сущностно высшей свободе, становится «абсолютной идеей», каковая есть «тождество теоретической и практической идей», «разумное понятие», я далее: «единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина»2 Гегель достигает бытие как само себя мыслящее сознание,' которое сначала означает «неопределенную непосредственность», последняя опосредуется рефлексией, и тоща истиной бытия становится сущность, т. е. уже абсолютная рефлексия, а истиной сущности оказывается понятие, имеющее смысл беспредельного самопознания. Логос спекулятивного постижения бытиякаксознания развертывается Гегелем по трем ступеням, а именно: бытие, сущность и понятие. В «логике бытия» мы всегда можем обнаруживать досократовскую мысль в ее метафизически неисчерпаемой «софийной» глубине, поскольку она есть источник и первоначало последующего философствования. Ведь даже принцип построения «логики бытия» выделяет и выдвигает на первый план «элемент» гераклитовской и элеатскоплатоновской диалектики. В своей истории философии Гегель говорит, что Единое, т. е. как основное слово Парменида, «как непосредственный продукт чистой мысли, есть в своей непосредственности бытие» (Соч. Т. IX. С. 214). И далее Гегель разъясняет, что о бытии и об едином мы говорим как о привычных и знакомых нам определениях, «мы принимаем их как частные определения, стоящие рядом со всеми прочими определениями» (Там же). Так происходит потому, что мы забываем о самих греках, воспринимающих бытие всего сущего как природу, катГ всего лишь «чувственный мир, мир созданных фантазией богов», тогда как «мы знаем Бога как дух». Но греки в своем стремлении «к. чистой мысли» не находили себя в удовлетворении этим миром,«они отбросили все это как неистинное». «Это громадный шаг вперед; мысль, собственно говоря, лишь в элеатской школе выступила, таким образом, свободно и самостоятельно. Бытие, единое элеатской школы, есть лишь ... погружение в бездну абстрактного, рассудочного тождества. Это — первое, к чему приходит рассудок, и эта мысль есть также последнее, к чему он возвращается, как это доказывает новейшее время, когда дух понимается как высшее сущее» (Там же) 3

1 Там же. С. 94.

2 ГегельГ.В.Ф. Наука логики. М: «Мысль», 1972. Т. 3. С. 288.

3 Отметим, что отдельные слова и выражения мы даем в собственном

переводе по лейпцигскому изданию: Hegel G. W. F. Vorlcsungen iiber die Geschichte

der Philosophic Leipzig, 1971.

8

Гегелевская логика начинается с бытия как «неопределенной непосредственности». И в своих лекциях по истории философии Гегель разъясняет, что бытие есть первое и самое непосредственное всеобщее, заключающее в себе, имплицитное, не выявленное еще никак содержание, мысль, которая в нем присутствует. Мысль и бытие еще неотделимы друг от друга, поэтому бытие есть непосредственность мыслимого, т. е. такая непосредственность, которая существует еще вне сферы отношения мышления к бытию, и вследствие этого она есть неопределенность. Ведь все то, что обнаруживается непосредственно, соотносимо лишь с чувственным восприятием, каковое еще должно быть осмыслено как непосредственное содержание мыслимого, а это Л есть неопределенность для объективирующего мышления, каковое в ранге субстанциального субъекта наделено стремлением представить все сущее в категориях и понятиях бытиякаксознания. Вот почему Гегель говорит, что бытиекакединое элеатской школы есть погружение «в бездну абстрактного... тождества», и это есть «первое, к чему приходит рассудок», и «также последнее, к чему он возвращается». Бытие мыслится Гегелем как первая я самая простая объективность, которая лишена рефлексии, присущей субстанциальному субъекту как инстанции определения и опосредствования чего бы то ни было и ныне существующего. Такое бытие, будучи впервые мыслимым, но лишенное опосредствования со стороны «самостийной» рефлексии, как бы игнорирует само мышление, каковое может пребывать абсолютно свободным только в конституирующих его категориях. И в своем стремлении обосновать независимость и свободу мысли как таковой Гегель в «логике бытия» вводит категории «качества» и «количества», «степени* и «меры», чтобы затем открыть путь для «логики сущности».

Как неопределенная непосредственность, бытие и мышление суть одно и то же. Это слова Гегеля о Пармениде, сказывающем о бытии как о едином и все в себе единящем (слово Парменида en), следовательно, о всеобщем. Но бытие, согласно Гегелю, есть прежде всего мысль; мысль, возникающая однажды, уже есть и всегда будет, поскольку она есть никогда непреходящий «сферос», продуцирующий непрерывно себя, поскольку мысль есть прежде . всего субстанция, полагающая себя в своем историческом восхождении к самосознанию в качестве мыслящего субъекта. Сущее есть; то, ради чего существует мысль, поэтому нет ничего, кроме сущего и его осмысления, и это, по Гегелю, есть «основная мысль Парменида». Мышление производит себя, и производимое есть мысль. «Мышление, следовательно, тождественно со своим бытием, ибо ничего нет, кроме бытия, этого великого утверждения*. И далее Гегель говорит: «Мы должны признать, что с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова» (Там же. С. 223).

9

Когда Гегель строит «логику бытия», то в принципе конструирования этой логики он усматривает ступень, предваряющую постижение бытнякаксознания, т. е. такое постижение бытия всего сущего, которое исходит из мыслящего субъекта (Декарт), полагающего себя сознательно как основание всего сущего. Пифагорейскодосократические особенности «логики бытия» через количество, качество и т. п. доходят до элеатскоплатоновской диалектики, и тут движущим принципом саморазвертывания _ мысли выступает самоявляемость противоречий. Обострение всех противоположностей до уровня явно выраженных противоречий — это есть основной принцип самодвижения мысли как таковой. И открытие этого принципа Гегель обнаруживает в философии Гераклита. Именно Гераклит, согласно Гегелю, был тем, кто первым признавал диалектику противоречий в качестве движущего принципа разума, который во всех противоположностях и; противоречиях обнаруживал свою собственную стихию, в коей разум обретал возможность своего становления и тем самым способность достигать единства целого и необходимую цельность единства, т. е. свой собственный подлиннодуховный космос. В этой связи Гегель разъясняет: «Необходимый шаг вперед, сделанный Гераклитом, заключается в том, что он перешел от бытия как первой непосредственной мысли, к становлению, как второй мысли; это — первое конкретное, абсолютное, как единство противоположностей в нем самом. У Гераклита, таким образом, мы встречаем философскую идею в ее спекулятивной форме, между тем как рассуждения Парменида и Зенона представляют собой абстрактный рассудок. Гераклита поэтому всегда считали глубокомысленным философом, и как таковой он даже приобрел дурную славу. Здесь перед нами открывается новая земля; нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою Логику (Там же. С. 246).

В своей логике Гегель говорит, что бытие есть непосредственное всеобщее, поэтому оно есть первый и самый неопределенный предмет мысли самой по себе; оно есть такое непосредственномыслимое, что как чисто, совершенно абстрактно мыслимое, оно есть Ничто. Бытие, понимаемое таким только образом, есть лишь представляемое вообще непосредственнонеопределенное. Оно даже не предикат чеголибо мыслимого,— как говорил Кант,— поскольку предикат заключает в себе какоето определенное содержание. Но, как первое и непосредственное мыслимое, бытие — это отсутствие всякого определения, оно лишено всякого опосредования. Вот почему в ранней греческой мысли не обращается внимания ни на то, как бытие было обнаружено, ни на само мышление, для коего бытие пока предстает всего лишь как «чистая помышленность». Таким образом Гегель воспринимает философию Парменида. Ему был изве

10

стен фрагмент VIII, в котором Парменид обосновывает свое основное слово 'ev (бытие как единое и все собой единящее). Но Гегель основную мысль Парменида находит в бытии как первом и непосредственно всеобщем, которое гласит: «Бытие и мышление суть одно и то же» 1.Ив движении мышления к самому себе,— т. е. от бытия как непосредственно мыслимого, чегото совершенно смутного и неопределенного,— данное положение оказывается внутренне антиномичным, пронизанным негативностью и тем самым в качестве исходного тезиса само себя снимающим. Бытиекаксознание обнаруживает требуемую абсолютность только в чистой стихии мышления, имеющей свою внутреннюю суть в становлении себя в качестве сознания вообще, определенного рассудка и, наконец, духа как самосознания присущего ему изначально бытия. Бытие и мышление суть одно и то же как совершенно неопределенная непосредственность. В личностном плане это есть бытие сознания мечтателя или сознание «подпольного» человека Достоевского» не могущее никак воплотиться, поэтому рассуждающего так: «О, если бы я ничего не делал только из лени. Господи, как бы я тогда себя уважал. Уважал бы именно потому, что хоть лень я в состоянии иметь в себе; хоть одно свойство было бы во мне как будто и положительное, в котором я бы и сам был уверен. Вопрос: кто такой? Ответ: лентяй; да ведь это преприятно было бы слышать о себе. Значит, положительно определен, значит, есть что сказать обо мне. Лентяй! —да ведь это звание и назначение...» 2

Гегелевская мысль, ориентированная на всеобщность, на единую цельность и цельное единство бытиякаксознания в присущем ему спекулятивнодиалектическом логосе, имеющем свою собственную историю становления и осуществления, лишена того живого голоса, коим наделена конкретная человеческая личность в ее индивидуальной неповторимости; она лишена внутренне неисчерпаемой персоналистичности, той внутренней событийности, которая в своей сокровенной глубине не может подлежать полному и окончательному овнешнению, к коему стремится в своем изначальном задании онтотеологическое мышление. Такое мышление строится как «монологически объемлющее сознание» (М. Бахтин), вбирающее в себя миры всех предшествующих сознаний, коль скоро заранее бытие понимается как чувствующая себя идея («идеякакчувство»), наделенна

1 На это обстоятельство обращает внимание М~. ХаЙдеггер. См.: Heidegger M.

Hegel und die Griechen // Wegmarken Frankfurt a. M. S. 263—264

2 Достоевский Ф. М. Записки из подполья // Поли. собр. соч. в тридцати

токах. Л.: *Наука», 1973. Т. 5. С. 109. Отметим здесь, что мы не проводили

никакой аналогам между Гегелем и Достоевским. Просто через обостренное

личностное сознание Достоевского мы как бы поясняем историкофилософскую

мысль Гегел

11

внутренним стремлением быть в своей сущности единой (идеякакстановление), чтобы тем самым обрести свою сущность («идея» Платона) и, наконец, свою энергийнувд суть оформить в понятии («энергия» Аристотеля). Гегелевское бытиекаксознание есть диалектически становящийся дух, обретающий абсолютность в едином и всеобщем самосознании. История философского постижения так понимаемого бытия строится как звенья диалектического развития духа, как этапы изживания не определившейся в своей самопрозрачности мысли, ищущей в этом своем стремлении безусловнобытийного утверждения. История философии — это этапы и периоды, образующие свои крути и сферы диалектического становления и развития бытия как мышления, наделенного волей проложить единый и единственный путь к тому, чтобы противостояния и противоречия многих сознаний воплотить в единство становящегося духа как абсолютного и всегда уже существующего самосознания1.

Парменидовская мысль, согласно Гегелю, есть в себе пребывающее сущее, которое как начало постигается «еще смутно и неопределенно, и нужно объяснить, далее, то, что в нем содержится...» Но, говорит Гегель, «как раз это объяснение и есть именно эволюция самой философии, эволюция, которой здесь еще нет» (Там же. С. 223). Нет потому, что постигаемое так бытие лишено становления. И, переходя к Гераклиту, Гегель затем говорит: «Если мы оставим в стороне ионийцев, еще не понимавших абсолютного как мысль, если оставим в стороне также и пифагорейцев, то у нас остается чистое бытие элеатов и диалектика, уничтожающая всякие конечные отношения; мышление представляет собою для элеатов процесс таких явлений, такого уничтожения конечных отношений; вселенная в себе самой — явление, и лишь чистое бытие есть для них истинное. Диалектика Зенона схватывает, таким образом, определения, имеющиеся в самом содержании; но она может быть названа также и субъективной диалектикой, поскольку она имеет место в размышляющем субъекте и единое, в котором нет этого движения диалектики, есть абстрактное тождество. Шаг вперед от диалектики, пребывающей как движение в субъекте, состоит в том, что она сама должна стать объективной. Если Аристотель порицает Фалеса за то, что он уничтожил движение, так как изменение не может быть понято из бытия; если он не находит действующего начала также и в пифагорейских числах и пла

1 Ведь до сих пор данное обстоятельство оказывается внутренне присущим нынешней западной идеологии, которая знает «рыночный» путь всеобщего благоденствия и процветания как единственный путь осуществления «прав человека», забывая о традициях и специфике исторического бытия народов, которые в условиях тоталитарных режимов были лишены даже гражданского общества.

12

тоновских идеях, понимаемых как субстанции вещей, причастных этим субстанциям, то Гераклит понимает само абсолютное как этот диалектический процесс» (Там же. С. 245—246). Греки, согласно Гегелю, запутавшись якобы в апориях субъективизма, рассуждали о необходимости постижения неких космических сил, господствующих над всем сущим и имеющих надсубъективный характер. Они были лишены рефлексии, присущей субъективности, ставшей уже самостоятельной и тем самым осознающей себя внутренне. Им еще не доставало такого рода субъективности, наделенной стремлением обосновывать объективность познания бытия всего сущего, исходя из самой себя и прежде всего длясебя1. Они были лишены такого рода субъективности,— новоевропейской, скажем прямо, субъективности,— потому что присущая их мышлению субъективность развертывалась пока еще только на ступени красоты как таковой, но еще не на ступени добра (средневековая мысль) я тем более еще не на ступени истинновоевропейская мысль). «Ступень греческой философии остается в «еще не». Она, ступень красоты, еще не ступень истины» . Грекам еще недоступна истина как достоверность сознания — в смысле обнаружения духа в присущей ему внутреннеизначальной и тем самым самодостаточной субъективности, которая в движении к подлинному самосознанию должна еще преодолеть ступень Божественного Добра как из вне ей даруемого чтобы затем обрести себя как Истину в логосе самосознания, постигающего божественный дар добра как действительность, заключающую в себе изначально и потому не преходящую никогда разумность. Таков внутренний Логос бытиякаксознания, эксплицирующий себя исторически, причем прежде всего в опыте освобождающего себя jмышления.

Для греков же, согласно гегелевскому изложению их философской мысли, такого рода опыт еще только начинался. Поэтому их мышление, сосредоточенное на себе самом изначально, но пребывая лишь на ступени красоты, т. е. чувственности как таковой в ее непосредственной восприимчивости, определялось всего лишь этим моментом бытия, и мысль Парменида свидетельствует данное обстоятельство; но Зенон Элейский, обосновывающий изначальную тождественность мышления и данного момента бытия, обнаруживает антиномичность этого мышления, тогда как Гераклит находит логос такого мышления в диалектике бытия как непрерывного становления всего сущего в его космиче

1Ну, скажем, как мы в отличие от китайцев, осуществляющих

экономические реформы по инициативе Ден Сяопина. Вот это и последующие

примечания вовсе не диктуются «злобой дня, но лишь тематикой нашего

предисловия, которая в своем освещении ни в коей мере не претендует на

обязательность и непререкаемость суждения.

2Heidegger M. Hegel und die Griechen. S. 267.

13

ском обстоянии. Рассуждение самого Гегеля таково: «Ближайшим определением... всеобщего принципа является становление, истина бытия; так как все есть и вместе с тем не есть, то Гераклит этим высказал, что Вселенная есть становление. В последнее входит не только становление, но и исчезновение; оба они не самостоятельны, а тождественны. Такова эта великая мысль — перейти от бытия к становлению, хотя она, как лишь первое единство противоположных определений, еще абстрактна. Так как эти определения, таким образом, не находятся в покое в этом их соотношении и, следовательно, заключают в себе начало жизни, то отсутствие движения, которым, как показал Аристотель, страдают прежние философские учения, устранено, и теперь само движение представляет собою здесь первоначало. Это, таким образом, не отжившая философия; ее принцип существенен и находится в моей «логике», в самом начале, тотчас же после бытия и ничто. Познание, что бытие и небытие суть лишенные истины абстракции и что первым истинным является становление, представляет собою большой шаг вперед» (Там же. С. 249—250).

Для Гегеля диалектика — это опыт освобождения сознания от всего внешнего, и сугубо, так сказать, чувственнопредметного. Если разум постигает быткекаксознание, то он только тогда обнаруживает себя действительно и свою собственную действительность, когда во всех противоположностях и противоречиях он способен обеспечить для себя единство всего сущего и цельность такого единства. И в загадочных изречениях Гераклита обнаруживает Гегель начало такого рода диалектики, сообщающей многообразию всего сущего «спекулятивное единство», в силу чего нет ни одного положения Гераклита, которое он бы не принял в свою «логику бытия. Loy'os есть то основное слово, коим Гераклит наделяет бытие всего сущего. И Гегель в своей интерпретации философии Гераклита акцентирует внимание на тех положениях, в которых речь идет о единстве противоположностей и единении противоречий. Loy'os для Гегеля «есть разум в смысле абсолютной субъективности, сама же по себе «Логика» есть спекулятивная диалектика, через движение которой непосредственно всеобщее и абстрактное, т. е. бытие, рефлектируется как объективное в противоположность субъекту, причем эта рефлексия определяется как опосредствование в смысле становления, где все противоположное совпадает, «конкретизируется» и приходит к единству. Постижение этого единства есть сущность спекуляции, развертывающейся как диалектика»1 .

Но греческая мысль развивалась и завершала себя, согласно Гегелю, только на ступени красоты, обремененной всегда чув

1 Op. cit. S. 264.

14

ственной непосредственностью. Поэтому начальную общность всего сущего она обнаруживала лишь в непосредственной являемости, т. е. в самом по себе чувственном. И коль скоро Гераклит наделяет чувственный аспект бытия динамикой становления, то он тем самым не мог ограничивать свою мысль тем или иным чувственно воспринимаемым началом, пребывающим в самом себе и так или иначе самодовлеющим. «Гераклит вообще уже не мог, подобно Фалесу, признавать абсолютной сущностью воду, воздух или тому подобное,— не мог уже мыслить эту абсолютную сущность как первое, из которого происходит другое, так как он мыслил бытие как тождественное с небытием или, другими словами, как бесконечное понятие. Существующая абсолютная сущность не могла выступать у него, таким образом, в качестве некой сущей определенности, например воды, а могла быть для него лишь водой, как изменяющейся или, иначе говоря, процессом» (Там же. С. 252).

Для философии важно понять свою собственную историю. Поэтому для Гегеля говорить об истории философии — это значит говорить одновременно и о самой философии; это значит в случае Гегеля говорить так же и о его собственной философии. Ведь только сама философия способна развертывать свою историю. Необходимо «принять во внимание понятие той цели, которую ставит себе философия...» (Там же. С. 12). Мысль есть самое «существенное, субстанциальное и действенное» в постижении бытиякаксознания. И хотя мысль «имеет дело с многообразными вещами», все же «наипревосходнейшей следует почитать ту деятельность мысли, которая исследует не другое и занята не другим, а которая занята самой собою — именно самым благородным, которая искала самое себя и самое себя открыла» (Там же). С мыслью же самой по себе «дело обстоит так, что, только порождая себя, она себя находит...» История такого нахождения мыслью самой себя и есть развертывание самой философии; и в этой связи Гегель говорит: «История, развертывающаяся перед нами, есть история нахождения мыслью самой себя...» (Там же). Через историю философия раскрывает свою цель, свое назначение, т. е. никогда не преходящий для человеческого бытия смысл, и тем самым она достигает такого обоснования, которое позволяет ей осуществляться в своей истории, двигаться и развиваться в ней таким образом, чтобы одновременно быть самой философией. Но философия имеет своей целью не просто «свободное деяние мысли», но вечную в себе и для себя сущую мысль, т. е. сущностную мысль, которая содержит в себе «все то, что истинно». «В истории изображается то, что изменчиво, что минуло и ушло в ночь прошлого, то, чего уже нет; истинная же, необходимая мысль — а лишь о такой мысли здесь идет речь — не может подвергаться изменению» (Там же. С. 13).

15

Греки постигали мысль лишь на ступени красоты, а эта ступень неизбежно ограничена чувственнопредметным содержанием, заключающим в себе, разумеется, момент непреходящей истины, но только лишь момент, тогда как философия, раскрывающая «внутренне пребывание духа в самом себе», есть «царство чистой истины», т. е. она имеет своей целью подлинное осуществление истинного и постигает истинное в собственном осуществлении как никогда непреходящую сущность мысли как таковой. И если Парменид обнаружил истину бытия в Едином, утверждая нераздельность бытия, поскольку «оно всецело равно самому себе; оно не больше гденибудь, ибо в таком случае оно не было бы единым, и не меньше,., ибо всегда одинаково полно сущим», а «без сущего ты не найдешь мышления, ибо ничего нет и не будет, кроме сущего»,—то вот, как раз это и есть «основная мысль Парменида», которая заключается в следующем: «Мышление производит себя, и производимое есть мысль. Мышление, следовательно, тождественно со своим бытием, ибо ничего нет кроме бытия, этого великого утверждения» (Там же. С. 232—233).

Выше уже приводилось это рассуждение Гегеля. Но важно здесь еще раз отметить то обстоятельство, как сам Гегель постигает историю философии в качестве движения философской мысли как таковой, эксплицируя по сути дела логос антропоцентризма, получающий свое обоснование феноменологически, категориальнологически, энциклопедически, наконец, исторически. Свой метод развертывания и обоснования философии Гегель называет спекулятивной диалектикой. «Рассуждение о методе» — это первая работа Декарта; согласно Гегелю, как раз с Декарта философская и научная мысль обретает свою окончательную основу, твердую почву, fundamentum absolutum inconcussum, поскольку «мы, собственно говоря, только у Картезия снова видим перед собою самостоятельное философское учение, знающее, что оно" имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины». И далее: «Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома — и можем воскликнуть подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, суша, суша! В самом деле, с Картезием поистине начинается образованность Нового времени, поистине начинается мышление...» (Там же. Соч. Т. XI. С. 252).

_С метода начинается новоевропейское мышление, поскольку! после эпохи Возрождения и в противоположность средневековой ментальности, которая опиралась на церковную доктрину веры и спасения, возникает повсеместно стремление к свободной предприимчивости в сугубо человеческих делах, т. е. в хозяйстве, включающем в свою сферу торговлю, ремесло и политику. И такое стремление к свободе проявляет себя сначала в поэзии и

16

риторике, а затем и в метафизике (Николай Кузанский). Заимствуется сущность средневековой мысли относительно спасения, которая гарантируется неоспоримостью церковной доктрины, и сама «истина спасения» сохраняется как путь самоотвержения и самоотверженности в труде и вообще в повседневных делах (Реформация). Но ведь уже ренессансный путь к этой истине отыскивается в свободном саморазвитии всех творческих сил и потенций человека как особенного «звена», связующего собой все сущее в единое целое, в «непрерывную цепь бытия». Потому и возникает вопрос относительно того, как возможно для человека в его земной жизни находить несомненный путь в поиске самого себя, своего собственного и раз и навсегда гарантированного бытия, чтобы это было бы несомненным и никогда непреходящим условием его существования и в соответствии с этим условием его всегдашним и окончательно осуществленным миром. В средневековом мире путь к спасению и методики «трансляции» истины откровения гарантировались Божественным словом, Логосом вероучения, установленным прочно через церковную доктрину. После Возрождения решающим становится запрос и поиск новых путей к истине. Истина теперь понимается как достоверность силы, которая позволяет человеку опосредствовать собой все сущее и выдвигать себя на первый план в «великой цепи бытия», которая конституирует Вселенную как таковую. Человек теперь ищет всеобщего, которое есть свободная мысль. «Самой известной формой мысли является форма силы; так, например, говорят об электрической, магнетической силах, о силе тяжести. Но сила есть не нечто воспринимаемое, а некое всеобщее...» (Там же. Соч. Т. XI. С. 224).

Еще раз отметим то обстоятельство, что с поиска и разъяснения метода, артикуляции и демонстрации его действенности, следовательно, тем самым его обоснования, начинается новоевропейское мышление. Doctrina Christiana, определяющая средневековую мысль в целом, не нуждалась в опосредствовании познания относительно того, что есть сущее, поскольку для нее истина во всех отношениях есть прежде всего истина спасения. Коль скоро такого рода доктрина, направленная только на истину спасения, гарантирует спасение в принципе бессмертных индивидуальных душ, то тем самым любого рода познание, содействующее спасению и вовлеченное заранее в определенный порядок спасения, находится на службе изначально гарантированной истины» т. е. на службе заданной и непрерывно задаваемой авторитарно доктрины. Вся история мысли становится, таким образом, просто историей спасения, включающей в себя такие фундаментальные события, както: творение, грехопадение, искупление, последний и окончательный суд и «распределение»

17

живших всех в прошлом, ныне и в будущем жить призванных. Уже само по себе такого рода «историческое» сознание определяет несомненный способ того, как и каким образом должно определяться и опосредствоваться все то, что непременно заслуживает познания. Обучение истине (Schola) тем самым должно быть соответствием обязательной доктрины. Вот почему учителя истины откровения и спасения оказываются наставниками и «мастерами», т. е. схоластами. Новое, в противоположность средневековой Doctrina Christiana, в том обстоятельстве как раз и заключается, что человек независимо и благодаря только собственному усилию обретает стремление быть и утверждать себя в центре и «сердцевине» всего сущего в целом, отягощенный проектом гарантированности собственного существования, обретающего характер вездесущности. Христианская мысль относительно возможности и необходимости спасения, причем несомненно в силу приобщенности к доктрине вероучения, заимствуется не только ренессансным, но и постренессансным человеком. Но такое спасение отыскивается уже исключительно в свободном саморазвитии всех творческих сил человека (Ренессанс)» в поиске универсального «медикамента», способного восстановить человека в его изначально сотворенной сущности (Парацельс) и вместе с ним, прежде всего с ним и через него, всей Вселенной, не говоря уже об обществе как таковом.

Ренессансное и последующее сознание формировалось и осуществляло себя в перспективе недифференцированого эстетического континуума, в коем оно, подражая Богу как творцу всего сущего, искало «потаенный» смысл проекта ens creatum. Живописец и скульптор, архитектор и изобретатель в творческой деятельности руководствовались такого рода проектом как основным своим замыслом; как такой фундаментальной мечтой, которая может быть реализована в поиске надлежащего и непререкаемо действенного метода. Ренессансный человек, обретая антропоцентрическую направленность сознания для себя бытия и отталкиваясь от средневекового теоцентрического сознания бытия для другого, обнаруживал себя в магическом предназначении «восстановления» себя и мира с помощью всеохватывающей «формулы» спасения, «философского камня», «универсального медикамента» исцеления всего сущего, подверженного грехопадению, если оно самому себе предоставлено. Вот почему необходим поиск надежного и несомненного способа «Возрождения» изначальной истины «Книги Природы» и изначального блага «Книги Человека». Б данной сентенции бытия как сознания,— и как раз в таком понимании бытия всего сущего Гегель завершал новоевропейскую философию,— акцент ответствующее внимающей мысли перемещался с «Книги Откровения», истолкованной уже вдоль и поперек, на до сих пор еще не расшифрованную

18

«Книгу Природы», которая тоже Богом «сказана» и которую настоятельно необходимо внутренне в себе прочувствовать, непререкаемо осознать, неопровержимым способом осмыслить и тем самым претворить в необходимое действие. На основе такого рода «внутреннего прочтения» всей Книги Бытия как раз и следует становиться поэтом и живописцем, скульптором и зодчим, наконец, мыслителем. Надежность и гарантированиость человеческого бытия, притязающего на самодостаточность, на «алиби в бытии» (М. М. Бахтин), отыскивается в свободном саморазвитии своих творческих сил, которые уже лишены строго определенного направления в силу отсутствия незыблемо установленной доктрины, указующей прямой путь к «вечной жизни» и тем самым к истине, имеющей смысл «спасения». Ренессансное сознание не имеет надежного направления в поиске и утверждении самого себя и своего собственного «момента истины». И в этой связи относительно «подвижников» ренессансной мысли Гегель говорит следующее: «Мы, таким образом, находим у них большую оригинальность, субъективную духовную энергию, но вместе с тем содержание у них в высшей степени разнородно и неравноценно, и в юс уме господствует большая путаница. Их судьбы, их жизнь, равно как и их произведения, часто наполняющие множество фолиантов, являют нам лишь это беспокойство их характера, разлад, возмущение их внутренних переживаний против окружающих условий жизни и стремление освободиться от этого душевного состояния, достичь устойчивости. Эти замечательные явления имеют сходство с землетрясением, когда вулкан начинает извергать из себя лаву; этот вулкан, образовавшийся в глубинах, и создает новые творения, которые, однако, пока что еще дики и неупорядоченны. Замечательнейшими натурами такого рода являются Кардано, Бруно, Ванини и Кампанелла, наконец, также и Рамус. Эти переходные лица являются представителями характера того времени и принадлежат уже эпохе Реформации» (Соч. Т. XI. С 171).

Гегель говорит о беспокойстве характера ренессансных мыслителей, являющих «большую оригинальность» мысли и преизбыточную «субъективную духовную энергию, не упорядоченную в стремлении освободиться от внутреннего беспокойства, чтобы «достичь устойчивости» в самоопределении и стабилизации «окружающих условий жизни». И это действительно так, коль скоро постоянно возникал вопрос, причем как бы изначально нудительный и внутренне непреходящий, относительно того, как человек может основывать поиск самого себя в сугубо земной жизни, каковую он стал воспринимать самодостаточной. Если в средневековом мире был строго начертан путь через церковную доктрину к истине спасения, которая была установлена авторитарно и так же непрерывно утверждаема, то теперь, т. е.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 19

в эпоху Возрождения, когда возобладала ориентация человека только на самого себя, на свободное саморазвитие своих творческих сил, решающим становится запрос новых путей отыскания сугубо «антропоцентрической» истины. И сам Гегель пребывает в горизонте такого рода запроса, заключающего в себе перманентный реформационный дух, поскольку теперь уже в самом по себе человеке должен пребывать Дух Божий, вынужден уже как бы обитать только в нем, «обитать в сердце человека и совершать в нем дело спасения». И далее еще слова самого Гегеля: «Хотя уже Виклер, Гус, Арнольд Брешианский, исходя из схоластической философии, ставили себе сходную цель, их попытки не носили, однако, такого характера; они не учили, что человек непритязательный, без схоластических ученых доказательств, достигает спасения и что для этого нужны дух и сердце. Лишь с Лютером началась свобода духа в самой сердцевине и носила форму, приводившую к тому, что держались сердцевины. Таким образом, это начинающееся примирение человека с самим собой, благодаря которому Божественное вносится в его действительность, пока что представляет собою только принцип. Раскрытие этой свободы и мыслящее себя постижение ее являлось делом следующих поколений...» (Там же. С. 196—197). Касательно «следующих поколений» Гегель намеренно игнорировал магическую ориентацию ренессансного сознания, открытого и охотно «соблазняемого» астрологически постигаемыми исчислениями разного рода подобий и соответствий, выявляемыми алхимически глубинноскрытыми «симпатиями» и «антипатиями», образующими совместно такую структуру мироздания, в коей человек занимает центральносрединное место; он оказывается «сердцевиной» бытия всего сущего в целом, и тем самым демиургическим посредником между Богом и миром. И коль скоро он притязает на такое назначение, то именно он и только он призван и способен найти универсальное средство действенного исцеления всего сущего, «поврежденного» изначально и до сих пор «порче» подвергаемого (Агриппа). Необходимость «исцеления» относится не только к природно сущему» но и к бытию самого человека, причем к человеку в первую очередь, поскольку в человеке и только через него все сущее обнаруживает свою «полезность», заранее определенную «целесообразность» и кодифицируемую в такой манере «благотворность». Такого рода мышление оказывается непрерывно соблазняемым присущей ему внутренне магической интенцией, скрытой для расчетливопрагматического духа, по Гегелю, рассудочного духа, так сказать, за «семью печатями». И как раз благодаря данному обстоятельству этот дух, лишенный всяческого стремления осознавать магические истоки своих фундаментальных замыслов, преодолевает магическую направленность ренессанс

20

ного антропоцентризма, полагая себя изначально и всегда абсолютно самодостаточным. Преодолевает, с одной стороны, сугубо прагматической предприимчивостью, направленной на обретение нужных для себя условий получения полезных благ, т. е. таких условий, которые требуют, чтобы быть реализуемыми, непрерывного предвосхищения и трезво выверяемого расчета, постоянной «калькуляции», конституирующих совместно стратегию и тактику этого духа, обнаруживающего свой собственный дискурс в «диалектически» гибкой и в то же время отчетливожесткой «политологии» Макиавелли; с другой стороны, в строгой артикуляции самого по себе предвосхищающего мышления, способного заранее в основных аспектах намечать исследовательскую программу в контексте устанавливаемого также заранее надлежащего «режима» истины. Вот почему уже в гелиоцентрической системе Коперника математика становится моделью сугубо автономного и свободного мышления, заключающего в себе такой эмоциональноволевой настрой, в силу и благодаря которому незыблемой оказывается максима антропоцентризма, восходящая якобы к Протагору, что человек и только он сам по себе есть мера всего сущего. Эта максима новоевропейского антропоцентризма эксплицируется в учениях о методе Ф. Бэкона и Декарта, Гоббса и Спинозы, Лейбница и Канта.

Говоря о философской мысли Ф. Бэкона и его индуктивном методе, Гегель поясняет: «Здесь пробуждается доверие разума к самому себе и к природе. Разум осмысленно обращается к последней, уверенный в том, что в ней найдет истину, так как то и другое в себе гармоничны» (Там же. С. 218). И далее: «...Бэкон настаивал на том, что в основание должно быть положено содержание опыта и что следует умозаключать индуктивно, так как он в качестве основы требует наблюдений над природой и экспериментов и показывает те предметы, исследование которых более всего важно для интересов человеческого опыта и т. д. Отсюда получилось у него умозаключение посредством индукции и аналогии» (Там же. С. 223). А несколько ранее Гегель разъяснял, что помимо своей идеи классификации наук, коим еще неведома подлинная «природа знания», Бэкон в «Органоне» «пытался пространно продемонстрировать новый метод знания; за это его имя еще и теперь часто восхваляется» (Там же. С. 221—222). Относительно философии Декарта имеем следующее рассуждение: «Говоря более определенно, строго научный элемент этой философии состоит в методе доказательства, представляющем собою тот метод, который издавна уже применялся в геометрии и в обычном способе формальнологического умозаключения. Поэтому и происходит то, что философия Картезия, которая должна была дать весь круг наук, начинает с логики и метафизики» (Там же. С. 278). Метод Спинозы осуждаетс

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 21

Гегелем за излишнюю формальность и квалифицируется им так;«Вся спинозовская философия уже заключена в ... дефинициях ... Недостаток Спинозы состоит вообще в том, что он... начинает с дефиниций, В математике мы допускаем такой метод, потому что она исходит из предпосылок, как например понятие точки, линии и т. д.; но в философии содержание должно быть познано

как само по себе истинное. Можно, скажем, признать правильность данных Спинозой номинальных дефиниций, признать, что слово «субстанция» соответствует тому представлению, которое указывается дефиницией; но совершенно другой вопрос, . истинно ли само по себе это содержание. Такого вопроса мы вовсе не задаем относительно геометрических теорем; но в философском рассмотрении это как раз главное, и этого Спиноза не сделал» (Там же. С. 290). И Лейбниц «этого» тоже не сделал, «Лейбниц в целом рассуждал в своей философии так, как физики еще и теперь рассуждают, когда они создают гипотезу для объяснения наличных данных. Следует найти всеобщие представления идеи, из которых можно было бы вывести особенное; так как здесь имеются налицо требующие объяснения данные, то мы должны так препарировать всеобщие представления в их определениях, например рефлективное определение силы и материя, чтобы они были применимы к этим данным. Таким образом, лейбницевская философия представляет собой больше гипотезу о сущности мира, чем философскую систему, гипотезу о том, как именно следует определить мир согласно признанным верными метафизическим определениям, данным и предпосылкам представления. Эти мысли, впрочем, излагаются им без последовательности понятий, в виде простого сообщения, и взятые сами по себе, они не являют нам необходимости в своей связи. Лейбницевская философия выглядит поэтому как произвольные утверждения, которые следуют друг за другом, как метафизический роман» (Там же. С. 343). Наконец, приведем еще рассуждение Гегеля относительно метода Канта и оценку его философии в целом. Итоговое слово Гегеля тут гласит: «Кантовская философия ... носит ... название критической философии, так как она, говорит Кант, ставит себе целью быть критикой способности познания; а именно, прежде чем приступить к познаванию, нужно исследовать способность познания. Это показалось здравому смыслу приемлемым и было для него находкой. Познание представляют себе при этом как некоторое орудие, как тот способ, которым мы намерены овладеть истиной; прежде чем, следовательно, мы получим возможность приступить к самой истине, мы должны познать природу, характер деятельности самого того орудия, с помощью которого она получается. Нужно посмотреть, способно ли оно давать то, что мы от него ожидаем,— способно ли оно охватывать; нужно знать, что именно оно

22 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

изменяет в предмете, чтобы не смешивать этих изменений с определениями самого предмета. Выходит так, будто можно нападать на истину с копьями и дрекольями; кроме того, здесь ставится требование: познай способность познания до того, как ты познаешь. Ибо исследовать способность познания означает познать ее; но нельзя понять, каким образом думают познать истину, не познавая при этом, познать истину до истины. Это похоже на анекдот, который рассказывают о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем он научится плавать». И тут же весьма важное и особенно характерное для гегелевской мысли замечание: «Но так как само исследование способности познания есть познавание, оно у Канта не может прийти к тому, к чему оно хочет прийти, потому что само оно есть это последнее,— не может прийти к себе, потому что оно у себя. С ним, таким образом, происходит то, что произошло с идеями, среди которых ходил Дух, а они его не заметили* (Там же. С. 419—420).

Во всех этих рассуждениях Гегеля относительно новоевропейской философии, начиная с Ф. Бэкона и заканчивая Кантом, впрочем с Фихте и Шеллингом также, постоянно встречается выражение «еще не». Если речь идет о древнегреческих мыслителях, открывающих начало «собственно философии», то это начало пребывает всего лишь на ступени тезиса «еще не», поскольку «ступень греческого сознания» есть только «ступень красоты». «Ступенью греческого сознания является ступень красоты. Ибо красота есть идеал, есть возникшая из духа мысль, но возникшая таким образом, что духовная идеальность не существует еще для себя в качестве абстрактной субъективности, которая в самой себе должна развить свое существование в мир мысли» (Соч. Т. IX. С. 138). Средневековая мысль, «гонимая разумом» в сторону добродетельности человеческой природы, «нуждается в развитом учении» (Соч. Т. XI. С. 94); гонимая разумом, который конституируется отцами церкви, «она не может удовлетвориться красотой образов, а должна выйти за их пределы» (Там же. С. 97). Она образует антитезис на пути к царству мысли самой по себе, в коем Дух в человеке и через Человека начинает понимать себя как я я, т. е. как самосознание (Там же. С. 96). «Человек, почувствовавший в себе побуждение искать, что есть нравственность, право ... оглянулся вокруг себя .„ Оказалось, что то место, на котором он должен был остановиться, это он сам, его внутренняя жизнь и природа» (Там же. С. 164).

Ренессанс и Реформация — это уже «возвещение новой философии» как ступени синтеза, т. е. истины бытия как сознания, наделенного стремлением обрести себя в самосознании, но для этого необходимо еще пройти «период мыслительного

23

рассудка». Рассудочная метафизика «есть тенденция к субстанции, так что она... утверждает существование одного единства, одного мышления, как например у античных философов — бытие. Но в самой метафизике мы имеем перед собою противоположность между субстанционализмом и индивидуализмом. Первый представляет собой непредубежденная, но вместе с тем также и некритическая метафизика,— Декарт и Спиноза, утверждающие единство бытия и мышления; второй — Локк, трактующий самое эту противоположность, подвергая рассмотрению метафизическую идею опыта. Он обсуждает вопрос о происхождении мыслей, об их правомерности, а не вопрос о том, истинны ли они сами по себе. Лейбницевская монада представляет собою, втретьих, целостность созерцания мира (die TotaHtat der Weltanschaung) (Там же. С. 254).

Гегелевская история философии — это история постижения разумом бытия как сознания. Греческая ступень сознания, как «ступень красоты», есть всего лишь еще «ступень абстракции». Она есть первое «обнаружение» духа, полагающего действительность разумной; но это обнаружение, этот первый выход вовне, есть всего лишь «всеобщее вообще», отягощенное сугубо чувственной являемостью и, в силу такого рода обстоятельства, являемое в красоте всеобщее оказывается неизбежно абстрактным, тем самым в весьма значимых своих аспектах просто «невразумительным». Демократическая философия, согласно Гегелю, представляет собой «Логику бытия», которая есть еще только лишь приближение к философии как подлинной науке абсолютного знания. В философии Платона бытие есть идея. Но на греческой ступени сознания бытия — это ФЬ<я$, т. е. природа во всех своих чувственных формообразованиях. Платоновская idea есть всеобщее; разумеется, она есть всеобщее. Однако она есть все еще неопределенное в себе и для себя всеобщее, поскольку она остается «эйдосом», «внешним явлением»; и в этих внешних явлениях сущего, преходящих в силу их чувственной индивидуацин, идея еще не может быть в себе определенным раз и навсегда всеобщим, инициирующим постижение себя как деятельность абсолютного знания. Платоновская идея просто провозглашает себя «первообразом» бытия всего сущего, первообразом, к коему все сущее призвано так или иначе быть причастным. Она есть парадигма бытийности всего чувственно воспринимаемого; однако такая парадигма, будучи всего лишь первообразом, только лишь образом, пусть даже первоисходным и парадигмическим для любого сущего как такового, оказывается неизбежно преходящей в силу ее чувственной индивидуации. Она тем самым становится обособляемой от никак не преодолимой единичности. Такая парадигма может пребывать сама только в качестве некоего абстрактного идеала, замкнутого и в себе за

24

стывшего, могущего только взывать к причастности, но совершенно неподвижного в себе как самодовлеющей сущности. И все же Платон, постигший выставленный Сократом принцип, «что сущность содержится в сознании» и что, согласно самому Платону, «абсолютное содержится в мысли и всякая реальность есть мысль», Платон тем самым «принадлежит к всемирноисторическим личностям, его философия представляет собою одно из тех всемирноисторических творений, которые, начиная со времени их возникновения, оказали во все последующие эпохи величайшее влияние на духовную культуру и ход ее развития». Ибо, несмотря на вышесказанное, идея Платона не столько противопоставляет себя как сознательная мысль реальности, сколько приближает нас к понятию и его реальности, способствуя движению науки, «как идея некоего научного целого» (Соч. Т. X. С. 123)1 . Платоновская философия приближает нас к пониманию «научной» реальности, поскольку своеобразие ее «состоит именно в ее направленности на интеллектуальный, сверхчувственный мир,— в тон, что сознание поднимается в духовное царство духа, так что духовное, то, что составляет свойство мышления, получает в этой форме философии важное значение для сознания и вводится в последнее, равно как и, наоборот, сознание становится твердой ногой на этой почве» (Там же. С. 124). И далее: «Подлинное спекулятивное величие, то, благодаря чему он составляет эпоху в истории философии и, следовательно, во всемирной истории вообще, составляет ближайшее определение идеи» (Там же. С. 168).

Но это лишь «ближайшее определение идеи», отмечающее только становление логоса сущности. То есть такого определения идеи, которое на ступени греческого сознания еще не знает своей собственной действительности, но вне такого знания не ведаемой вообще оказывается истина, понимаемая как достоверность сознания. И слово Аристотеля evipyua Гегель, согласно укоренившейся традиции, переводит как «действительность», как то, что имеет изначально действенный характер, поэтому в латинском языке называется словом actus. Гегель мыслит это слово как чистую деятельность наделенного волей разума. Но такого рода разум в аристотелевской философии еще не осознал себя как чистую действенность и, таким образом, исходящую из самой себя действительность. Тем не менее «ум Аристотеля проник, во все стороны и области реального универсума и подчинил понятию их разбросанное богатое многообразие». В самом деле, говорит

1 Отметим здесь еще раз, что несовпадение отдельных слов, выражений и грамматики при цитировании данного издания связано с нашим уточнением перевода.

25

Гегель, «большая часть философских наук обязана ему установлением своих отличительных особенностей и полаганием своего начала. Но хотя наука, таким образом, всюду у него распадается на ряд рассудочных определений, определенных понятий, аристотелевская философия все же содержит в себе вместе с тем глубочайшие спекулятивные понятия. Аристотель придерживаетсн также и по отношению к философии, взятой как целое, того же самого способа исследования, который он применяет в отдельных областях. Но общий характер его философии не являет нам систематизирующего себя посредством построения целого, порядок и связь которого принадлежат области понятия...», чтобы в понятии и через понятие вовлекаться «в связующее движение науки» (Там же. С. 224—225). Впрочем, следует ли требовать большего от философии на греческой ступени сознания? «От философии, находящейся в стадии тогдашней эпохи, нельзя требовать, чтобы она вскрыла нам необходимость» (Там же).

Спросим: какую необходимость? Почему в толковании всей истории философии у Гегеля постоянно выступает «еще не»? В чем заключается это постоянное «еще не между прочим, унаследованное и марксизмом, который мы развивали в строго определенном идеологическом режиме, пытаясь с середины 50х годов нашего столетия обрести и затем соблюсти «чистоту» ленинской мысли и, как бы «по плечу похлопывая» самого Гегеля, подарившего нам это «еще не», все же его «исправлять», вслед за Марксом непрерывно переворачивать «с головы на ноги»? В чем суть той необходимости, о которой говорит Гегель и осуществления которой во всей предшествующей ему философской мысли он не находит и поэтому постоянно использует выражение «еще не»?

«Философия греков есть ступень... «еще не». Она еще не завершение, но вместе с тем она понимается исходя только из этого завершения, определившегося как система спекулятивного идеализма»1.Исходя из такого рода завершения философии Гегель рассматривает и средневековую мысль, и предшествующую ему новоевропейскую метафизику. В греческом мире дух пребывает на ступени тезиса, полагая бытие как «неопределенную непосредственность» и постигая его только на уровне красоты как чувственной являемости. Но уже греческому духу присуще стремление к достоверному познанию своей сущности, поэтому уже в греческом мире бытие как сознание достигает свободного противостояния бытиюкакприроде. В средневековом мире дух, обретающий веру в абсолютное могущество Божественного Логоса, продуцирующего бытие природносущего,

1Heidegger M. Hegel und die Griechen. S. 266.

26

достигает сознания личностного самостояння и тем самым фундаментально углубляет начатое греками свободное противополагание мышления бытию как неопределенной непосредственности. С греков, согласно _Гегелю, начинается постижение «логики 6ытия»(Парменид и Гераклит) и «логики сущности» (Платон и Аристотель). И греческий опыт постижения логоса бытия и сущности средневековая мысль стремится сначала восстановить после периода варварства, затем в надлежащей степени углубить и эксплицировать, чтобы в дальнейшем через Реформацию осознать греческое начало антитетически в качестве самодовлеющей субъективности», собирающей в себе сущность всей действительности. Вследствие этого Гегель характеризует философию Декарта в качестве антитезиса всей предшествующей __ метафизической мысли. В тезисе Декарта Ego cogito sum («Я мыслю, я есмь») Гегель находит твердое и самое надежное основание для постижения бытия как сознания. «В философии Декарта "Ego" становится основополагающим subjectum, то есть тем, что "предлежит" всегда заранее восприятию. Однако этим субъектом можно овладеть надлежащим образом, а именно в кантовском смысле, трансцендентально и полностью, то есть в смысле спекулятивного идеализма, лишь когда развернется вся структура и движение субъективности субъекта и когда эта последняя возвысится до абсолютного познания самой себя. Поскольку субъект знает себя как такое знание, которое обусловливает всякую объективность, он в качестве такого знания есть самое абсолют. Истинное бытие есть абсолютно мыслящее само себя мышление. Для Гегеля бытие и мышление одно и то же, а именно в том смысле, что все возвращается в мышление, определяясь в то, что Гегель называет просто "мыслью"»1 .

Ступенью «тезиса» собственно философия и начинается. В философии греков мы находим надлежащую экспликацию этого начала, коль скоро они достигли постижения «логоса» бытия и сущности. Уже греки пытались своей мыслью «изобразить» ту логику рефлексии, каковая обнаруживает свое предназначение в «Логике сущности». Уже греки осознавали спекулятивную природу мысли, суть которой состоит в постижении противоположного как единства. Speculum есть зеркало, в котором мышление само себя отображает и таким образом осознает присущую ему диалектическую природу, позволяющую ему обнаруживать положительную цельность всего того, что составляет его собственную историю движения самому себе. И такое историческое движение, как процесс продуцирования самого духа бытия как сознания, Гегель называет «спекулятивной диалектикой» или просто «методом», благодаря которому мысль осознает себя как

1Ibid S. 257—258.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 27

соотносящуюся с самою собой чистую деятельность. Метод есть не просто инструмент, который мы получаем якобы откудато извне и затем используем его как некое орудие для осуществления тех или иных целей. Метод есть «душа бытия», внутреннее движение осмысливающей себя субъективности, присущей изначально бытию как сознанию, которая в своем внутреннем движении «плетет» ткань собственной действительности как беспрепятственно действенной мысли, достигшей своего полного и тем самым завершенного само сознания. И в этой связи Гегель, разъясняя философию Аристотеля, говорит: «В своем учении о душе Аристотель... возвращается к этому спекулятивному мышлению...» Но... «Он не говорит, что единственно оно должно быть истиной, что все должно быть мыслью, а говорит, что оно есть первое, наисильнейшее, наиболее почитаемое. Мы, напротив, говорим, что мысль, как соотносящаяся с самою собой, должна быть, должна быть истиной: мы говорим, что мысль должна быть вся и всяческая истина, хотя мы и видим обыкновенно действительное наряду с мышлением также и в представлении, ощущении и т. д. Если Аристотель и не выражается теми словами, которыми говорит современная философия, то все же в основании у него лежит совершенно такое же воззрение; он говорит не о некоторой особенной природе разума, а о всеобщем разуме. Именно в томто и состоит спекулятивный характер философии Аристотеля, что в ней все предметы рассматриваются мысляще и превращаются в мысли, так что, выступая в форме мысли, они именно и выступают в своей истинности» (Соч. Т. X. С. 252).

Однако вспомним наш вопрос. Какую необходимость и какое постоянное «еще не» Гегель имеет в виду, обозревая историческое движение философской мысли как таковой? Речь идет о методе как «внутреннем движении» субъективности, как «душе бытия», самой что ни на есть интимнейшей. Вопрос о методе в горизонте антропоцентрического сознания — это вопрос о нахождении пути к самодостаточности человеческого бытия, вопрос о достижении незыблемой уверенности в том, что человек освобождает себя только для самого себя; это вопрос о постижении такого несомненного основания, т. е. fundamentum absolutum inconcussum, которое, выдвигаемое на первый план, гарантировано самим человеком в его непререкаемой свободе, поскольку такое основание полностью и окончательно обосновывает истину антропоцентрической свободы. Метод как «душа бытия» не есть просто методологическое сознание, присущее всякой отдельной научной дисциплине. Это не есть тот или иной способ исследования, понимаемый в духе современных рассуждений о методологии, т. е. как сугубо методологический вопрос. Метод есть путь к определению сущности истины как таковой, к определению

28 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

истинной сущности бытия всего сущего, которая может быть достигнута только в человеческой деятельности и только через непрерывное человеческое усилие обрести свое совершенно несомненное основание. Вот почему в контексте освобождения человека от церковной доктрины и всяческих обязательств, диктуемых истиной Откровения, самым фундаментальным вопросом философии далее уже не может быть аристотелевский вопрос и то ov («что есть сущее?»); кажется, совершенно простой вопрос. После ф. Бэкона и особенно Декарта таким вопросом «первой философии», по сути дела, становится следующий: «Как, каким образом человек сам, причем прежде всего только для самого себя и в собственных терминах сугубо своего бытия, достигает изначальной и непререкаемой истины всего сущего и какова эта изначальная истина?» Этот вопрос, который кажется нам лождееаристоиелевско.го, на самом деле более поверхностный, поскольку он касается лишь отыскания надежного метода постижения истины, гарантирующей антропоцентрическую свободу и совершенное «алиби»вбытии (М. М. Бахтин) человека, могущего мыслить с полным правом без всякого ответствования (т. е. безответственно) и также активно действовать по своим идеологически и методологически обоснованным проектам и «исследовательским программам» (И. Лакатос). В этом вопросе «практический» разум, имеющий еще в античности свою экспликацию в моральной философии:, оказывается просто инструментальнопрагматическим, и Декарт первым ясно и отчетливо сформулировал такого рода вопрос и выдвинул его на первый план «первой философии» в качестве самого фундаментального и решающего. И он ответил на этот вопрос следующим основным положением: «Ego cogito, ergo sum» («Я мыслю, потому я есть»).

Мысль, совершенно свободная мысль, обращающая постоянно внимание помимо всего прочего и на самое себя,— это ведь и есть греческое начало философии, и Гегель не устает напоминать нам о данном обстоятельстве. Но изменилась сама мысль, одушевляемая у Греков пафосом, т. е. настроем, обрести себя в 0?ветствовании всему сущему, чтобы непрерывно пребывать в Космосе как Гармонии, имеющем смысл согласия наличносущего и пребывающего, удаляющегося и восходящего, уходящего и приближающегося. Преобразовалась мысль, призванная непрерывно внимать и ответствовать Богу как Творцу и Началу бытийности ens creatum (сотворенного сущего). Мысль теперь обретает метафизическую позицию антропоцентризма, обременяющего себя заданием подчинения любыми средствами природного мира и надлежащего упорядочения и контролирования социальной стихии ради блага человека и во имя человека. Вот от чего проистекает необходимость метода как «души бытия» и

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 29

интимнейшего «органона» субъективности в ее внутреннем движении и продуцировании самой себя. И вовсе не случайным оказывается то обстоятельство, что на приоритет метода в задании новоевропейской мысли указывают названия основных философских трудов Ф. Бэкона и Декарта. Работы Ф. Бэкона: «Великое Восстановление Наук», включающее подзаглавие «О достоинстве и приумножении наук», «Новый Органон», включающий «Афоризмы об истолковании природы и царстве человека», «О мудрости древних», «О началах и истоках», «Опыты и наставления нравственные и политические», наконец «Новая Атлантида». Труды Декарта: «Правила для руководства ума», «Разыскание истины...», «Рассуждение о методе...», «Первоначала философии», «Размышления о первой философии» («Метафизические размышления»), т. е. не «первая философия» или «метафизика»! а размышления о ней.

Объективирующее, мышление своим назначением считает отыскание надежного и надлежащего метода, и данное обстоятельство Декарт возвысил до уровня самосознания, до уровня метафизической позиции бытия как сознания. В принципе Ego cogito определяется новый статус человека среди сущего и всего миропорядка в целом, который выражает в общем изначальность человеческого Я. Теперь человек не просто принимает заранее гарантированную в своей никогда непреходящей истине доктрину веры, и он не просто «добывает» знание о мире следованием выбранному как бы наугад направлению. Он должен знать методически и обстоятельно направление поиска истины о наличном и предстоящем положении вещей и дел; тем самым знать себя абсолютно, совершенно определенно, т. е. как такое сущее среди всего остального, бытийность коего призвана иметь себя наиболее определенным и определяющим среди всего наличного и происходящего, всего прошлого, настоящего и будущего, если говорить в терминах бытия и времени. Но этим рассуждением еще не все сказано. Все, разумеется, никогда не может быть сказано. Но в нашем аспекте отметим всетаки следующее. Феноменология духа как самодовлеющий опыт бытия как сознания, в коем человек достигает полного и окончательного само утверждения, будучи все же опытом сознания, есть постоянное вовлечение в сферу радикального скептицизма (der sich vollbringende Skeptizismus — выражение Гегеля). Радикальным скептицизмом заканчивается античная философия, и в этой связи Гегель говорит: «Мы должны ... согласиться с тем, что скептицизм неодолим, но он непобедим лишь субъективно, в отношении отдельного человека, который может упорно отстаивать ту точку зрения, что ему нет никакого дела до философии, и признавать лишь отрицание. Скептицизм с этой точки зрения кажется чемто таким, против чего не

30 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ