Часть 2.

поделаешь ничего...» (Там же. С. 407). Суть мыслящего скептицизма, согласно Гегелю, «состоит в том, чтобы показать, что все определенное н конечное представляет собою нечто шаткое. Когда дело идет об этом скептицизме, положительная философия может сознавать, что она в самом деле содержит в самой себе отрицательную сторону скептицизма...» (Там же. С. 408). Радикальным скептицизмом и средневековая мысль заканчивается в номинализме У. Оккама, и это было неизбежно потому, согласно Гегелю, что «первым определением» средневековой философии является несвобода. «Мышление, таким образом, выступает не как исходящее из себйтг обосновывающее себя в своих собственных пределах, а как по существу своему лишенное самости и зависимое от некоторого данного содержания, от церковного учения, которое, хотя и само является спекулятивным, носит, однако, также характер непосредственного существования внешних предметов» (Соч. Т. XI. С. 123—124).

И новоевропейская философия в лице Декарта также начинается с сомнения, причем такого радикального сомнения, что кажется, все ставится под вопрос. Ф. Бэкон, выдвигая программу «Восстановления Наук»» с помощью метода предлагает «очищение» разума от разного рода предрассудков, которые он называет «идолами», поскольку они искажают и блокируют рациональную исследовательскую мысль, присущую изначально свободному человеческому бытию. Существуют унаследованные в длительной традиции образцы и схемы мышления, навязываемые каждому из нас и обременяющие сознание, которое наделено стремлением быть свободным и могущественным, но не способно действенно осуществлять это стремление» поскольку оно лишено возможности иметь свой собственный опыт, чтобы с помощью такого опыта к на его основе свободно и самостоятельно исследовать что бы то ни было. Благодаря очищению разума в этом непрерывно возобновляемом опыте от унаследованных в силу традиции предрассудков разум оказывается сам по себе непрерывно испытуемым в аспекте реальной действенности, и в то же время он, обретая в своем собственном опыте непререкаемую ничем внешним для него и внутренним необходимую ему действенность, оказывается контролирующим все _и вся разумом, включая я собственный опыт свободы, хотя бы сначала в сугубо познавательном усилии. И во всем этом метод оказывается решающей инстанцией философствования и научного познания. Речь идет об антропоцентрической свободе, которая отыскивает свой собственный путь к истине такой свободы. Но в горизонте этой свободы, когда господствует «естественное состояние», т, е. «естественное право» человека как такового, имеет место, по словам Гоббса, «воина всех против всех»; и это

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 31

есть опыт «естественного» разума, наделенного инстинктом самосохранения. Вот почему снова нужен метод для создания «новой науки» о гражданском обществе, в коем каждому гарантируется жизнь и его собственность. Благодаря методу строгого исчисления знаков, обозначающих все сущее и получаемых на основе совместного соглашения, благодаря совместно устанавливаемой и сохраняемой власти «Левиафана», обеспечивающей надлежащий порядок, возможна разумная жизнедеятельность человека и вообще сама возможность его более или менее разумного существования. Относительно Декарта, в связи с выше сказанным, Гегель говорит, что необходимо было в Новое время «начинать с мышления, чтобы, лишь исходя отсюда, достигнуть чегото прочного и приобрести чистое начало». И далее: «У скептиков же это не так, ибо у них сомнение представляет собою вывод, к которому приходит их философия. Сомнение же— Картезия, его неделание предпосылок, потому что нетде ничего ^ прочного, ничего, в чем можно быть уверенным, имеет место. не~1Гинтересах самой свободы как таковой, не для того, чтобы ничто~вне свободы не было значимо, ничего не было бы возведено в ранг чегото внешне объективного Для него, правда, ничто не прочно, поскольку «я» может от него отвлечься, т, е, может""" мыслить, ибо именно чистое мышление и есть абстрагирование от всего. Однако в сознании Декарта перевес имеет ставимая им себе цель добраться до чегонибудь прочного., объективного, а не момент субъективности, не требование, чтобы то или другое" положение утверждалось, познавалось, доказывалось мною. Й ' все же в декартовское сомнение входит также и этот интерес ибо я хочу достигнуть этого объективного, беря исходным пунктом мое мышление; здесь, следовательно, лежит в основании также и стремление к свободе(Там же. С. 258). Относительно Гоббса имеем такое разъяснение антропоцентрической свободы: «.. .Гоббс исходит из той мысли, что это естественное состояние носит такой характер, что все люди

32 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Мы прибегаем здесь к обширному цитированию гегелевских лекций по истории философии, чтобы сохранить акцент на необходимости осмысления сущности современного исторического сознания. Разумеется, в предисловии, каким бы обширным оно ни было, невозможно эксплицировать полностью как гегелевскую мысль в целом и присущую ей демонстрацию своей логики и истории, так и современную мысль и свойственное ей историческое сознание, которое постоянно взывает к «философии жизни», к "метафизике труда и воли к власти, к культурологии и «философии ценностей», наконец, в наше время к «этнократическому» сознанию, которое апеллирует опять же к истории и самобытяости культуры, имеющей якобы абсолютно самодостаточный характер и потому требующей своего территориальногосударственного образования, ради которого всякая отдельная человеческая личность есть всего лишь Ничто или просто «винтик» в целостном механизме «переоценки ценностей» опять же в сугубо этнократическом измерении, знающем с несомненной достоверностью, что можно за счет когото на своей «этнографической» территории совершенно благостно устроиться; всем же прочим «инородцам» можно обещать в будущем гражданство, но только лишь тогда, когда станет несомненной абсолютная независимость воли в лице «монологического», тотальноэтнократического упования, требующего своего самодостаточного представительства в изъявлении соответствующей власти.

Истина в этом случае, которая, начиная с Декарта, требует быть достоверностью, в философии Гоббса и Локка оказывается просто мыслью, имеющей своим собственным делом отыскание надежного метода, т. е. надлежащего пути и маршрута заранее Знземой уже истины. В «Феноменологии духа» Гегель говорил не об истине как таковой, но об истине познающего, т. е. когда познающий не есть просто достоверность чувственного, но прежде всего «достоверность себя самого». Такая достоверность есть «понятие» как «истина, достигшая свойственной ей формы» (Соч. Т. IV. С. 38). Вот почему только «с самосознанием мы вступаем теперь в родное ему царство истины» (Там же. С. 93).

Ради дальнейшего прояснения относительно скептицизма и необходимости метода его настоятельного преодоления в непрерывно артикулируемой перспективе антропоцентрической свободы сделаем еще одно отступление. До сих пор надлежащим образом мы не пытаемся осмыслить господствующую ныне политикоэкономическую действительность, т. е. как такую тотально действенную реальность, которая определяющим образом воздействует как на внешние обстоятельства человеческой жизнедеятельности, так и на внутреннюю суть его бытия с присущим ему изначально экзистированием. Разумеется, мы уже знаем после Макиавелли и Гоббса, Канта и Гегеля, Фейербаха, Маркса

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 33

и Ницше, что такого рода определяющая реальность замыкается антропоцентрическим горизонтом, т. е. «антропософией», которая своим регулятивным идеалом имеет сугубо антропоцентрическую

свободу; именно такую свободу, несмотря на идею «сверхчеловека» и «вечного возвращения того же самого» (Ницше), «эланвиталь» Бергсона, абсолютного персонализма Н. Бердяева и всего прочего, имеет в своем виду нынешнее хронологически уходящее столетие. Ясно на закате нашего столетия, как бы мы его ни разъясняли и ни оправдывали, только одно, что в сфере художества, научного познания и непосредственного действия на первый план выступает инструментальнопрактический разум, знающий себя в качестве эффективного метода, могущего в рыночнойсвободной стихия: осуществлять себя всегда целесообразно и оптимально, т. е. опять же всегда как можно более . ,

действенно. ; Начиная с Бэкона и Декарта именно этот разум опосредствует как метафизическую проблематику всей новоевропейской философии, так и саму форму научного познания, притязающего __на то, чтобы в соответствующей «схематизации» бытия всего сущего такого рода разум обретал бы свой подлинный характер, чтобы быть свободным исследовательским предприятием.. Но для этого необходим метод как непререкаемый и совершенно несомненный путь поиска и преследования истины, такой достоверной истины, которая раскрывает внутреннюю суть и устремленную в «бесконечность» перспективу антропоцентрической свободы. И

Гегель именно в этом аспекте рассуждения, разъясняя то обстоятельство, как антропоцентрический разум может освободить себя от каких бы то ни было ограничений и тем самым стать абсолютным, говорит следующее: «Само абсолютное есть ...цель, которое отыскивается. Абсолютное уже существуете— как оно еще могло бы быть найдено? Разум только производит абсолютное освобождение сознания от его ограничений» (Соч.

Т. IV. С. 15).

Речь идет об абсолютном освобождении сознания от каких угодно ограничений в его непрерывно расширяющемся горизонте, имеющем в качестве своей перспективы антропоцентрическую свободу, которую Гегель рассматривает как исходную предпосылку подлинно Еилософской мысли. Именно эту предпосылку Гегель стремится полностью и окончательно эксплицировать сначала в своей «Феноменологии», затем в «Логике» и «Энциклопедии», наконец, в лекциях по истории философии. Усматривать истину в антропоцентризме — таково после эпохи Возрождения основное назначение философской, научной и художественной мысли, которая время от времени прельщается разными формами оккультизма, вовлекается в скептицизм и пессимизм, затем снова вдохновляется идеей свободы и творческого призвани

3 Лекции...

34 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

человека. Разъяснение Н. А. Бердяева относительно всего сказанного, обретающее особенную актуальность в наше время прельстительного «зомбирования» человеческого мышления и действия, облекается следующими словами: «Моя критика оккультизма, теософии и антропософии связана была с тем, что все эти течения космоцентричны и находятся во власти космического прельщения, я же видел истину в антропоцентризме и самое христианство понимал как углубленный антропоцентризм. В антропософии ... я не находил человека, человек растворялся в космических плавах. Популярность оккультических и теософических течений я объяснял космическим прельщением эпохи, жаждой раствориться в таинственных силах космоса, в душе мира, а также неспособностью церковного богословия ответить на запросы современной души. Но темой моей жизни была тема о человеке, о его . свободе и его творческом призвании»1 .

Истину антропоцентризма Бердяев усматривает в христианском понимании человеческой личности, в христианском персонализме. Но дознание в сугубо антропоцентрическом горизонте выдвигало на первыйцлав практически деловой разум, призванный производить, по словам Гегеля, «абсолютное освобождение» такого сознания «от его ограничений». И этот разум, наделенный волей. оказывается абсолютно самодостаточным, потомуто притязает он на обретение в первую очередь только такого знания, которое умножает его могущество. Вот почему для Ф.Бекона в его «великой» программе «Великого Восстановления Наук» мудрость древних оказывается во многом совершенно излишней и уж совсем никчемной представляется средневековая ученость, как srientia. Но ведь и для Декарта, начинающего свои метафизические размышления с тотального сомнения, имеет место то же самое. Волевой разум, домогающийся лишь такого знания, которое может быть силой и в своем антропоцентрическом пред назначении должно быть непременно только силой, претендует на научность, _чтобы тем самым быть истинным. Такой разум домогается беспредельной для себя свободы. Однако в индивидуальном воплощении, т. е. в лице каждого отдельного индивидуума, этот разум, наделенный стремлением быть своим собственным «монологом, призванным судить все и всех, несмотря ни на какое сомнение, требует, ради гарантии присущего ему якобы изначально свободного волеизъявления, своих конституционных прав, юридически закрепленного законодательства, обязательного для всех и каждого в человеческой стихии, которая получает название социума или «гражданского тела» (Гоббс). И Дж. Локк как бы в противовес «Ego cogito Декарта, наделенного «врож

1Бердяев И. А. Самопознание. Л., 1991. С. 188.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 35

денными идеями», выдвигает на первый план идею правосознания, призванную также преодолеть «социальную физику* Гоббса1. В этой связи Гегель говорил: «Таким образом, у англичан возникла рациональная государственная наука, так как своеобразная английская конституция привела англичан больше и раньше других народов к размышлению о внутренних государственноправовых отношениях. В этом отношении мы должны назвать здесь Гоббса. Это рассуждение исходит из наличествующего духа, из своего собственного, внутреннего или внешнего мира, так как основой в этих рассуждениях служат чувства, которыми мы обладаем, опыты, которые имеют место непосредственно в нас. Этото философствование рассудочного мышления и сделалось теперь общераспространенным, и благодаря именно этому философствованию и произошла вся революция в позиции духа» (Соч. Т. XI. С. 330).

Но этот разум требует не только обязательного для всех и каждого правосознания, но еще и наличия всеобщего морального принципа, который получает сугубоантропоцентрическое обоснование в "«Критике практического разума» Канта, в его второй" «Критике», не получившей до сих пор в плане выше сказанного надлежащего осознания. Впрочем, то же самое можно сказать о феноменологии и логике Гегеля, о его истории философии, и вот здесь мы уже осуществляем попытку непосредственного диалога с гегелевским постижением бытия как сознания в его историкофилософском измерении. Ведь ясно же в той тематике, которую мы пытаемся эксплицировать, что даже положение К. Маркса относительно практики как основного и окончательного критерияистины, несмотря ни на какие оговорки Ф. Энгельса и следующего ему в этом В. И. Ленина, данное положение также не получило настоятельного для нашего времени осмысливания. И потому происходит так,— и мы снова подчеркиваем это обстоятельство,— что в настоящее время имеет место не столько бегство от свободы, ставшей уже просто, риторикой в господствующей ныне воле к могуществу, сколько бегство от мышления, озабоченного восприятием истины как таковой, включающей в себя древнегреческое и подлинно христианское ее понимание.

Инструментальнодейственный разум, наделенный волей к могуществу, обнаруживает свою деловую суть в предвосхищении полезных, выгодных и тем самым обязателънонудителышх для себя результатов; и как раз в этом плане он оказывается в своей внутренней сути предвосхищающим. Он находит себя в строгой

1 Об этом подробнее в работе: Соловьев Э. Ю. От теологического к

юридическому мировоззрению // Философия эпохи ранних буржуазных

революций. М: «Наука», 1983. С 240252.

36

расчетливости планирования, в надлежащей оценке каких угодно обстоятельств в коих он обязан быть действенным, и тем самым свою истину он отыскивает в «правильном» суждении» в необходимом ему методе, в научноисследовательской программе и т. п. И важно выяснить внутренний «логос» этого разума, который обнаруживает собственное место истины в правильном суждении, в надлежащей оценке и в такого рода проектировании, которое заранее исчисляется в перспективе его действенного осуществления. Философия, которая в период Нового времени превращается в онтологию познания ж в" метафизику практического разума, в лице Гоббса обнаруживает «лого» разумности человеческого бытия в логике знаковых исчислений, а в лице Лейбница это есть «комбинаторика», «рациональный язык», идея «универсальной характеристик или «универсальная наука как "философское исчисление"», С другой стороны, логос антропоцентрической свободы есть прежде всею учение о методе," которое мы находим в философии Бэкона и Декарта, Спинозы н Лейбница, Канта и Гегеля. В спекулятивной диалектике Гегеля этот логос становится уже онтотеологией (М. Хайдеггер). Вот почему Гегель говорит о методе как о «душе бытия», как о внутреннем движении субъективности самой "по себе, продуцирующей «субстанциальную ткань» единой и цельной действительности абсолюта. «Ведь speculari и значит усмотреть, охватить взором, постичь, понять. Во введении к «Науке логики» Гегель говорит: спекуляция состоит «в постижении противоположного в его единстве». Характеристика спекуляции у Гегелястанет яснее, если мы заметим, что в спекуляции важно не только постижение единства, фазы синтеза, но прежде всего и всегда — постижение «противоположного» как такового. Сюда входит постижение взаимной рефлективности противоположностей, в качестве чего выступает антитезис, природа которого изображена в «Логике сущности» (то есть в логике рефлексии). Исходя из этой саморефлектирующей явленности, то есть зеркального отражения, и получает свое достаточное определение спекуляция (speculum: зеркало). Осмысленная таким образом спекуляция есть положительная цельность того, что означает в этой связи «диалектика»: вовсе не трансцендентальный критически ограничивающий и даже полемический способ мысли, а зеркальное отражение и единение противоположного как процесс продуцирования самого духа» 1.

«Постижение противоположного в единстве» — этого Гегель. не обнаруживает во всей предшествующей его мысли философии. Потому не. обнаруживает, что мысль, будучи в своих истоках и по своей природе спекулятивной, тем не менее, лишенная над

1Heidegger M. Hegel und die Griechen. С. 259.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 37

лежащего метода, оказывалась постоянно обремененной заданием постижения преходящих вещей и явлений. Скажем, Ф. Бэкон выдвигает на первый план индуктивный метод. Но какой же это метод, если он направлен на механическое суммирование необозримых в своем индивидуальном многообразии природных и сугубо человеческих явлений? Сами по себе «.опыты, эксперименты, наблюдения не знают того, что они в действительности делают, а именно, не знают, что единственное интересующее их в вещах и есть 'как раз внутренняя, бессознательна

уверенность разума, что он находит самого себя в действительности, и наблюдение и эксперименты, если их правильно делают*1 именно и приводят к выводу, что лишь понятие представляет

собою предметное» (Там же. С. 224). «Репе Декарт является героем, еще раз предпринявшим дело философствования, начавшим совершенно заново все с самого начала и создавшим

снова ту почву, на которую она теперь впервые возвратилась после тысячелетия отречения от нее. Влияние этого человека на его эпоху и вообще на ход развития философии так велико, что как бы ни было подробно изложение, оно не будет слишком пространным» (Там же. С. 254). И все же, несмотря на сказанное, Гегель считает метод философствования Декарта совершеннонеудовлетворительным, поскольку у него само слово «философия», впрочем «еще у многих других», имело «неопределенный смысл познания посредством мышления, размышления, рассуждения». Само название «Метафизические размышления», название основной работы Декарта, свидетельствует о том, что у него отсутствует «спекулятивное познание, выведенное из предмета...» «Поэтому мы видим,— разъясняет Гегель,— что в метафизике Картезия появляется наивнейшим образом совершенно эмпирическое рефлексирование и рассуждение, исходящее из

оснований, из опытов, фактов, явлений, и мы, читая эти рассуждения, отнюдь не настраиваемся на спекулятивный лад. Говоря более определенно, строго научный элемент этой философии состоял в методе доказательства, представляющем собою тот метод, который издавна уже применялся в геометрии, и в обычном. способе формальнологического умозаключения» (Там же. С. 277—278).

В таком же плане, делая ссылки на возрастание спекулятивного характера философской мысли» Гегель оценивает Спинозу и Лейбница, Канта, Фихте и Шеллинга. В его понимании истории философии постоянно присутствует выражение «еще не», которое относится прежде всего к методу. Почему метод занимает такое господствующее положение в фундаментальной метафизической позиции, т. е. в философской и научной мысли как таковой? Потому,— и это можно сказать вполне достоверно,— что в не" прерывно расширяющемся горизонте антропоцентрической сво

38

боды, которая больше говорит о своих правах, чем о какихлибо обязательствах, надлежащий метод и есть самое главное в деле осуществления перспективы такой свободы. «Новая свобода — в метафизическом аспекте — есть раскрытие всего диапазона того, что впредь сам человек сознательно сможет и будет себе полагать в 'качестве необходимого и обязывающего. В реализации всего диапазона видов новой свободы состоит суть Нового времени. Поскольку в эту свободу непременно входит самодержавное право человека на самостоятельное определение целей человечества," а такое право в существенном и категорическом смысле предполагает опору на власть, постольку лишь в истории Нового времени и в качестве самой этой истории самоуполномочение .власти впервые становится основной реальностью»1.

Суть дела вовсе не в том, что власть существовала в качестве основной_реальности ив прежние эпохи, включая завоевания Александра Македонского, Юлия Цезаря, последующее римское владычество и т. д. Суть в том, что именно в новоевропейской истории инструментальнодейственный разум, который мы в первую очередь называем практическим в смысле греческих слов tecnh и hrgon причем _в _успехе самодовлеющей действенности, получает впервые' метафизическую значимость и обоснование в поиске метода и в учении о методе. Суть в том, чтобы выяснить тот основной логос антропоцентризма, который получает свое завершающее определение в спекулятивной диалектике Гегеля, затем свое последующее выражение в метафизике труда Маркса (между прочим, «спекулятивного» благодаря идее прибавочной стоимости) и в метафизике воли к власти Ницше. Речь идет о следующих, так сказать, «моментах» современного постижения истины. Дело не столько в том, в какой мере и степени внешне организуемая власть воздействует на сам процесс философского и научного познания истины, сколько в том, как властное отношение ко всему сущему циркулирует в самом режиме научных и прочих суждений, т. е. в дискурсивном и диалектическом познании истины как таковой. Вопрос о возможности научного (следовательно, истинного) познания мира — это вопрос об условиях конституировании самих объектов познания, поставленный Кантом наиболее фундаментально и тем самым особенно провоцирующий философское мышление, т. е. присущую «самостийному» мышлению «способность суждения». И как раз об этом свидетельствует философия Фихте и «классического» Шеллинга, философия Гегеля, Шопенгауэра и Фейербаха, затем уже Маркса и Ницше. Ведь вопрос относительно объективности_ мышления, вовлеченного в научнофило

1 Хапдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека s западной философии /Ред. Попов Ю. Н. М.: «Прогресс», 1988. С. 268.

39

софское познание истины, есть так же и вопрос о возможности конституирования объектов эксперпментальыого ошдта, "полного контролирования их в такого рода опыте, но тем самым и превращения всего сущего, подлежащего указанному испытанию, в объект использования, подчинения и полного властвования.

Всю историю философской, научной и иной мысли Гегель постигал в качестве «феноменологии духа» бытня как сознания, требующего полного выявления своего собственного «логоса», энциклопедического своего развертывания; но для этого требуется метод, понятие метода как интимнейшей «души бытия» всего сущего. И тут нам Л. Фейербах разъясняет следующее: «Новая философия есть полное, абсолютное, беспрекословное растворение теологии в антропологии ибо в новой философии теология снимается не только в уме, как это было в прежней философии, но и в сердце, иначе говоря, растворяется в цельном, действительном человеческом существе» . Метод необходим для действенного понимания природного и человеческого бытия в его нынешней настоятельности и предшествующей истории. Но прежде всего требуется выяснение «действительного человеческого существа»1. И К. Маркс всю человеческую действительность постигает в терминах социальноэкономических отношений эксплуатации, классовой борьбы, классового подавления и угнетения. Ницше говорит о воле к могуществу как первооснове бытия всего сущего, о «вечном возвращении» к этой первооснове и в конечном счете о сверхчеловеке. О подавлении «жизненных» инстинктов в аспекте сексуальности постоянно говорит 3. Фрейд. Что следует из такого понимания необходимой для «человеческой самости» действительности? Согласно Марксу, такого рода «самость» в ее подлинном постижении скрывается, с одной стороны, сугубо негативной идеологией; с другой — in principio негативноклассовой властью. Концепция тотально негативной идеологии скрывает в себе ностальгию по некоей квазипрозрачной форме истинного знания, якобы свободной от всяких иллюзий и заблуждений и тем самым наиболее действенной и непосредственно реализуемой, в так называемой объективной реальности или в чувственнопредметной практике. Концепция негативной власти скрывает в своей глубине фантазию о якобы такой вполне возможной и реализуемой в действительности форме власти, которая могла бы быть совершенно невинной в применении какихлибо карательных мер, т. е. в каком угодно принуждении, а также в стремлении к «нормализации» сознания я поведения. Т. е., с одной стороны, чистое знание вне всякого заблуждения; с другой — власть без всякой дубинки и насилия.

1 Фейербах Л. Избр. философ, произв.: В 2 т. М.: Госполитнздат, 1956. Т. Г. С. 200.

40

Это предполагается в сугубо негативной концепции идеологии и власти. Вот почему, как бы в противовес такого рода концепциям, Ницше выдвигает на первый план метафизику воли к могуществу. Маркс и Ницше создают фундаментальные варианты так называемой «философии жизни», которая имеет свои истоки во всей новоевропейской философии, включая н философию Гегеля.

Суть «субстанции» властных отношений в современной человеческой действительности в том как раз и заключается, что механизм власти, пронизывающий насквозь политикоэкономическую реальность, которая всегда взывает к свободе рыночной стихии, сталкивается постоянно с «криминальной натурой» человека, о коей уже говорили в свое время Гоббс и Спиноза; Гегель ведь тоже подчеркивал, что человеческая история есть история непрерывных преступлений, история «господства и рабства», стоицизма, скептицизма и несчастного сознания («Феноменология духа», раздел В: Самосознание); она есть «Духовное животное царство и обман или сама суть дела», «Абсолютная свобода и ужас». Но ни Маркс, ни Ницше в своих метафизических рассуждениях, презрев гегелевское постижение бытиякаксознания, не испугались возможного преобладания такой реальности, которая есть «Духовное животное царство и обман или сама суть дела», которая есть «абсолютная свобода и ужас». Почему же после Гегеля, провозгласившего, что подлинное мышление есть освобождение от любого рода ограничений ради самой по себе мысли, начинается господство тривиального позитивизма с присушим ему физиологизмом и психологизмом, соцнологизированием, экономизмом и психоанализом? Почему появляются всюду Сйециалисты «реального знания», знающие заранее «интересы» классов и их потребности, основные стремления всех и каждого, «общественное» мнение и т. п., чтобы затем все это, как лейбницевская монада монад, представлять? Откуда и как вот это все появляется и в самом деле реализуется?

Только лишь резюмируя эти вопросы, важно всетаки отметить некоторые обстоятельства. В XVIIXVIII столетиях властные отношения конституировались не только в качестве негативной инстанции контроля и подавления, но и в качестве «социальной физики» (Гоббс) и экономически продуктивной технологии, преобразующей всю структуру «социального тела». Создавалась особая «экономия» власти (М. Фуко), выдвигающая на первый план такие «спекулятивные» отношения, в коих основную роль уже играли схемы и проекты заранее исчисляемой выгоды, пользы и действенности как таковой. Нет у нас возможности в этой связи говорить здесь более или менее пространно о Макиавелли и Гвиччардини, о Ф. Бэконе, Гоббсе и Декарте, затем о последующей политикоэкономической мысли Рикардо

41

и А. Смита1. В фундаментальных рассуждениях этих мыслителей речь шла о поиске нового метода познания сущего как раз потому, что изменилось само понимание подлинного знания, а значит, и понимание истины. Присущее средневековой ментальностн понимание истины опиралось на веру в сверхъестественное Откровение и в авторитет Церкви, тогда как властные отношения, будучи изначально насильственными в характере своих проявлений, были отмечены «поместным» своеволием и «знаковыми» сословными привилегиями. Институт монархической власти, который формировался в средние века, притязал на устранение территориальной раздробленности, порождаемой непрерывными столкновениями между собой субъектов феодальной власти. Монархия представляла себя как такое единое пространство закона и права, которое, подкрепляемое силой, призвано было устранить всякое сугубо местное своеволие, любые местные конфликты, столкновения в войны, чтобы тем самым конституировать народ в единую нацию как особое «социокультурное тело», имеющее в своем простирании собственный политикоэкономический универсум, притязающий на самодовлеющее значение. Помимо обретения принуждающей и контролирующей силы, монархия оправдывала свою «разумную» необходимость не только теологически, но и моральноюридически.

Понимание формирующейся политикоэкономической реальности, которая сопровождалась становлением национального самосознания и утверждением нового режима власти, опосредовалось как теологическифилософскими идеями, так и политикоюридическими теориями. Причем это имело место потому прежде всего, что всегда сохранялось отчуждение, с одной стороны, между имущими власть и, с другой — между теми, кто эту власть непосредственно претерпевал. Причем даже в наше время, когда постоянно взывают к необходимости единого информационного, правового, экологического, экономического и прочего иного пространства, не говоря уже о том времени, когда еще только складывались в горизонте антропоцентризма властные отношения новой социальности,— ни тогда, ни тем более сегодня они не исчерпывались институциональной инстанцией; т. е. как тогда, так и сегодня они не могут быть редуцированы к механизму государственности, понимаемому в качестве тотальной и абсолютно репрессивной институции. При каком угодно всемогуществе своего принудительного механизма государство не способно в принципе подчинить себе и контролировать всю реально действенную сферу заранее нормируемой социальности и тем более противостоящей ей так или иначе антисоциальности, образующей

1 В аспекте данной тематики об этом блестяще сказано в кн.: Фуко МСлова и вещи. М.: «Прогресс», 1977.

42 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

сферу криминальности, так называемой «криминогенности». Государство есть, можно сказать, «суперструктура» по отношению к социальной субстанции разнообразных властных отношений, которые определяют семью и родственные связи, познание, технологию и даже сексуальность1. Но государственность как суперструктура с ее основными нормами и запретами способна действенно функционировать и утверждать себя там только и лишь тогда, где и когда она действительно укореняется во всей социальноэкономической «ткани» разнообразных, но окончательно никогда не определяемых властных отношений, которые требуют необходимую для себя основу для аподектического и негативнрующего мышления. Государство, если мы будем рассуждать по Гегелю и Марксу, кодифицирует как раз такие властные отношения прежде всего, каковые уже вплетены в «социальную ткань» человеческого бытия; и в силу этого обстоятельства они позволяют действенно функционировать тем или иным институтам, включая «конституирование» новых возможных организаций. И революции в этом плане сущностно мало чтолибо меняют. Они лишь всегда иначе и заново кодифицируют властные отношения, переименовывают всю действительность; но они в принципе и по сути дела оставляют нетронутыми те властные отношения, которые образуют основу для государственности как таковой.

Формируясь в качестве господствующей, политикоэкономическая реальность, разрушая «народносословное тело» с его местными обычаями и правами, с его повериями, традициями и определенного рода занятиями, т. е. его «органику» и «почвенность», создавала национальную субстанцию. Другими словами, из населения и «массового» человека она была призвана формировать социальнодисциплинированное и экономическипроизводительное тело (М. Фуко), знающее свое собственное территориальное пространство с присущим ему языком и государственностью. Вот почему наряду с техническими изобретениями и фундаментальными научными открытиями в XVII и XVIII столетиях появилась новая техника осуществления власти, преимущественно монархическая, способная образовывать, представлять и действенно контролировать антропологическую реальность во всем ее социальноэкономическом разнообразии. В феодальной социальности власть имела знаковосимволическое облачение, будучи подкрепляемой непосредственной силой и рыцарскими добродетелями, обретающими необходимую им действенность в знаках и обещаниях верности,

1 В этих рассуждениях мы следуем не столько мысли К. Маркса и «неомарксистов», сколько мысли М. Фуко, Р. Барта, Ж. Еатая, П. Кпоссовски, не говоря уже о мысли М Хайдегтера и Ж.П. Сартра.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 43

чести и достоинства, в символических ритуалах и церемониях. В политикоэкономической реальности «договорное» начало как бы сохраняется, но оно определяется уже такими властными отношениями, которые оказываются воплощенными в социальноэкономическое производство, по Марксу, людей н вещей, прав н обязанностей, наслаждений и услуг. Истина в такой реальности оказывается действенным знанием, пользой как таковой, причем не просто в утилитарном или сугубо прагматическом аспекте, а как необходимое и непременное условие человеческой жизнедеятельности. И в аспекте этой истины через соответствующую ей технологию власти всякий человеческий индивидуум в своем действии и мышлении получает социальноклассовое облачение в материальном и так называемом духовном производстве.

И еще одно небольшое отступление для прояснения гегелевской истории философии. Маркс был и до конца оставался гегельянцем. Только он в отличие от Гегеля, утверждая «субстанцию* народной воли в пролетариате, подчеркивая универсальность его нерефлектированного сознания в противоположность «буржуазным» философам как идеологам, навязывающим свое сознание рабочему классу и прочим массам, постоянно акцентировал внимание на том обстоятельстве, что истина не есть некое вознаграждение, даруемое какомуто и якобы «свободному духу»; это уже не есть истина вне тех властных отношений, производных от социальноэкономических формообразований, в которых нам ныне раскрывается бытийность или сущность всего реально и действительно сущего. Имеет место «политическая экономия» истины с присущими ей механизмами, инстанциями и сообществами, которые призваны отличать подлинное знание от разного рода заблуждений, от идеологически «превращенных» форм мышления. Познание истины теперь возможно только с помощью действенно практического метода, чувственнопредметной деятельности; поэтому требования чеголибо ради истины имеют уже такой же вездесущий и непременно обязательный характер, как и требования ради политикоэкономического могущества «народного тела», артикулируемого «Левиафаном» в суверенное национальногосударственное образование. В политикоэкономической реальности речь идет уже не столько о самой по себе истине, сколько о ее «режиме» и «статусе», обретающих в этой реальности свою обязательную значимость. Начиная с Ф. Бэкона и Декарта истина обретает. методологически действенный характер; она отныне постоянно редуцируется к операциональной правильности, в силу чего она оказывается системой упорядоченных процедур производства и распределения теоретически обоснованных и экспериментально подтверждаемых положений, выводов и суждений. Истина ста

44 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

новится «стратегией» и «тактикой» исследования и получения действенно могущественного знания, которое может быть научным только в той мере в какой оно, согласно Ф. Бэкону, является силой. 11 в этой связи Гегель отмечает, что в «Органоне» Бэкон «питался пространно выдвинуть новый метод знания; за это его имя еще и теперь часто восхваляется(Соч. Т. XI. С. 222). И далее: человек «ищет всеобщего». «Но_опыты, эксперименты,, наблюдения не знают, того, что они в действительности делают, а именно не знают, что единственное интересующее их в вещах и есть как раз внутренняя, бессознательная уверенность разума, что он находит самого себя ^действительности, и наблюдения и эксперименты, если их правильно делают, именно и приводят к выводу, что лишь понятие представляет собой предметное. Но у "эксперимента уходит прямо изпод рук чувственное единичное и превращается в некое всеобщее... Другой формальный недостаток, разделяемый всеми эмпириками, заключается в том, что они мнят будто они придерживаются лишь опыта; для них остается неосознанным, что в своем воспринимании этих перцепций они метафизируют. Человек не останавливается: и не может_ остановиться на единичном. Он ищет всеобщего; но последнее представляет собою мысли... Самой известной формой мысли является форма силы; так, например, говорят об электрической, магнетической силах, о силе тяжести. Но сила есть не нечто воспринимаемое, а некое всеобщее; таким образом, эмпирики оперируют совершенно некритически, бессознательно такого рода определениями» (Там же. С. 224).

«Самой известной формой мысли,— говорит Гегель,— является форма силы...» Вот на это важно обратить внимание. Изменился космос, в коем мысль себя осуществляет, обнаруживает и стремится далее себя сознательно и достойно продуцировать. Греческий космос есть самообразующаяся гармония бытия всего сущего. И мысль, осуществляющая себя в таком космосе, который завершается Божественным Умом как Перводвигателем, оказывается возможной через подражание этому уму; так ведь и все по своей природе сущее пребывает, через «мимезис» удерживается на своем собственном месте в гармонии миропорядка как такового. В таком космосе бытие есть благо, а мышление ответствующее всему природносущему, есть благодарение. В этой связи Гегель комментирует: «Разум, мыслящий сам себя, есть конечная цель или благо, ибо он существует лишь ради самого себя» (Соч. Т. X. С. 254). Средневековый универсум как ens creatum сохраняет понимание бытия как блага; и поскольку Бог творит мир из ничего, постольку мысль в мире есть то же благодарение, с помощью веры и молитвы даже благословление. После Декарта и Ньютона мир есть механизм, который создается и сохраняется динамикой непрерывно постигаемых сил. И Гегель, анализиру

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 45

философию Ф. Бэкона, отмечает, что форма силы оказывается отныне «самой известной формой мысли». Декарт в рассуждении о методе, «чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках», разъясняет, «что можно достичь знаний весьма полезных в жизни, ... вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу н действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, также отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы»1. И Кант говорит о понимании природных вещей в их являемости как прежде всего силе; потому даже «вещь в себе можно представить как силу: «Действительно, если я представляю себе силу какогото тела в движении, то оно в этом отношении есть для меня абсолютное единство, и мое представление о нем оказывается простым...» 2 А Гегель в «Феноменологии духа отмечает, что объектом рассудка является прежде всего _сила, и окончательно тоже сила как таковая. Причем суть не в силе как представлении всего того, что оказывается являемым, но, скорее всего, в том, чтобы саму силу показать как подлинную действительность вещей самих по себе. В свободной игре сил, определяющих являемость вещей и внутреннюю их суть, рассудок обнаруживает покоящееся царство законов»3. В стремлении донять закон как всеобщее мы снова находим силу; поэтому рассудок постигает силу в качестве основы какого угодно закона, который в своем бесконечном простирании есть «простая сущность жизни» и сама «душа мира» 4.

Мышление в таком мире как «игре сил», образующих в своей динамике закономерный механизм, организм и т.д. стремится найти метод действенного продуцирования действительности, и такой метод есть «душа бытия», интимнейшее движение субъективности. «Когда современная физика берет курс на формулу мира, сказывается именно это: бытие сущего превратилось в метод тотальной исчислимости. Первая работа Декарта, благодаря которой, по Гегелю, философия, а с нею и наука Нового времени вступила на твердую почву, носит заглавие: Discourse de la methode (1637). .Метод, _to_ есть спекулятивная диалектика, является для Гегеля основной характеристикой всякой действительности. Поэтому в качестве —

1 Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1, М.: «Мысль», 1989. С. 286.

2 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3 М.: «Мысль», 1964..

3 Гегель. Соч. Т. IV. С. 81.

4 Там же. С. 89.

46

сказанного движения субъективности метод определяет все происходящее, то есть историческую судьбу» 1 Истина тем самым, несмотря ни на какие апелляции к правильности наших суждений и какой угодно достоверности, к соответствию реальному положению вещей и обстоятельств, не говоря уже о практике как чувственнопрактической деятельности, редуцируется к операциональной действенности, к методологическому измерению, к стратегии и тактике реализации определенных целей и задании, поскольку она есть истина перспективного и предвосхищающего все и вся заранее мышления, понимающего себя как деятельность, как ens actu, как vis и actus. Вот почему Гегель интерпретирует в первую очередь Аристотеля таким образом: «Главным моментом в аристотелевской философии является утверждение, что энергия мышления и объективное мыслимое суть одно и то же». «Ибо то, что у воспринимает мыслимое и сущность, есть мысль. То, чем она обладает, тождественно с ее деятельностью (enerrei) так что все это»2, вся эта операция, посредством которой она мыслит самое себя, «более Божественна, чем то Божественное достояние, которым мыслящий разум, как он мнит, обладает», ^ более Божественна, чем содержание мысли. Не мыслимое есть " наиболее превосходное, а сама энергия мышления; деятельность воспринимания производит то, что представляется воспринимаемым» (Там же. С. 251).

Гегель истолковывает так Аристотеля не только потому, что в его основном слове evepyeta он усматривает понимание мышления как самой себя полагающей деятельности, но скорее в силу того обстоятельства, что в философии Аристотеля он обнаруживает необходимую ступень абсолютной действенности духа в его историческом самодвижении, тем самым осуществлении в себе и для себя действительности как таковой.Гегель в своих лекциях по истории: философии, переходя от Платона к Аристотелю, заранее предупреждает: «Но переходя к его ученику Аристотелю, мы опасаемся, что нам придется быть еще более пространными, ибо он был одним из богатейших и глубокомысленнейших из когдалибо явившихся на арене истории научных гениев, человек, равного которому не произвела ни одна эпоха». Аристотель «был таким многообъемлющим и спекулятивным умом, как никто другой, хотя его метод исследования не систематичен» (Там же. С. 224).

О не «систематичности» метода исследования Гегель говорит также относительно Плотина и Прокла, относительно «схоластической философии» в целом, включая Фому Аквинского;

1 Heidegger Ы. Hegel und die Griechen. S. 260.

2 Перевод Гегеля.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 47

то же самое относится к Ф. Бэкону и Декарту, к Лейбницу и Канту, к Фихте и Шеллингу. Тем не менее даже это обстоятельство,— т. е. несмотря даже на то, что метод есть «душа

бытия,— не является определяющим в гегелевском понимании истории философской мысли. Самое главное в том прежде всего заключается, что существуют фундаментальные метафизические

й позиции, которые в истории философии и специального научного познания оказывались, всецело определяющими. Сфера, метафизической цели раскрывается благодаря фундаментальной позиции человеческого мышления в его отношении к бытию всего сущего, поскольку только такого рода позиция вовлекает так или иначе каждого из вас в «дело» фундаментальной мысли1.

Метафизическим является достигающее сущее в целом во всем его неисчерпаемом разнообразии. Речь идет таких фундаментальных метафизических позициях, которые развертываются исторически и получают присущую им логикотематическую артикуляцию, образуя тем самым внутреннюю суть. истории подлинно философской мысли, а не об исторической последовательности их, причем в таких характеристиках, которые присущи сугубо историографическому подходу, знающему заранее о каждом мыслителе прежде всего то, в чем именно он был прав, а в чем он ошибался, пусть неизбежно, пусть не по своей вине, однако тем не менее. Сугубо историографический подход, и об этом мы уже говорили ранее,— исходит из таких образов л "прошлого, включая философскую мысль, которые уже окончательно оформились и получили научноакадемическую санкцию их правильности и непререкаемой обязательности, в силу чего этот подход в его самодовлеющей значимости и направленности Способствует разрушению будущего; будущего и самой философской мысли, поскольку для него все уже определено заранее, поэтому вся задача лишь в том только заключается, чтобы отыскивать какиелибо новые подробности, ибо в основном все уже так или иначе оговорено и осмыслено. И в своей истории философии как раз Гегель провоцирует на такого рода подход, а вслед за ним позитивизм и марксизм, затем неокантианство и так называемая философия жизни, философская антропология, философия культуры и ценностей.

Историографический подход оказывается производным_ от той или иной фундаментальной метафизической позиции, причем он, как правило, не затрудняет себя задачей осмысления этой позиции, не желая вообще ничем в философском плане себ

1 В истолковании фундаментальной метафизической позиции здесь и далее мы опираемся на следующие работы М. Хайдеггера: «Бытие и время», «Введение в метафизику», «Что зовется мышлением», «Ницше» и др.

48 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

затруднять и озадачивать. Вот почему слово «метафизика» до сих пор сохраняет странность и неясность в своем смысловом значении, причем не только в своих истоках, но и в самой истории. В наше время преобладания «беспочвенного» и «массового» человека, особенно уязвимого со стороны национального религиозной и политикоидеологической риторики, утратившего понимание духовного достоинства личности, слова нередко оказываются более могущественными, чем сами по себе дела и вещи как таковые. Вот почему мы все еще так мало знаем о могуществе слова «метафизика», не говоря уже о смысле метафизического, причем во многом благодаря Гегелю, а вслед за ним Марксу, позитивистам и Ницше.

В период эллинизма слово «метафизика» получает в интеллектуальных кругах широкое хождение. Метафизика теперь понимается как такое занятие, которое имеет дело с фундаментальной философской мыслью. И после этого периода, когда мы говорим о метафизическом, тогда мы пытаемся раскрыть те или иные основания, лежащие либо позади чего бы то ни было, либо

в скрытой глубине всего этого, и выходящие, возможно, за пределы действительных вещей, за пределы налично сущего, причем какимто загадочным для нас образом. Если слово «метафизическое» используется негативно, то либо оно относится к «чистому разуму» (И. Кант), либо к одностороннему мышлению в противоположность диалектическому (Гегель и Маркс), либо глубинные основания сущего,— как в случае позитивизма и отчасти Ницше,— считаются просто измышлением, бессмыслицей, быть может, даже абсурдом. Если же метафизическое понимается позитивно, то тогда ссылаются на нечто предельное и решающее, т. е. все и вся определяющее; на предельные границы человеческого бытия, его мышления и сознания, ведущие к «сверхчеловеческому» Но на собственное их начало и последующее его развертывание в «академической» истории философии, как правило, не обращают вообще внимания. Вот почему после Аристотеля, Гегеля и Хайдеггера как раз этот . факт провоцирует продуктивное мышление, понуждая нас осознавать то несомненное ныне обстоятельство, насколько поверхностным и сугубо внешним остается наше понимание философской мысли и ее собственной истории, наше познание самой истории философии; т. е. насколько мы до сих пор недостаточно еще подготовлены к тому в сфере ныне господствующего мышления, чтобы лицом к лицу встречать эту историю, входить в подлиннодиалогическое с ней отношение, с ее фундаментальными метафизическими позициями я присущими этим позициям объединяющими и определяющими силами самой истории как необходимой и настоятельной реальности нынешнего человеческого бытия.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ 49

Именно после Гегеля начинается осмысление того обстоятельства, что история философии есть дело не академической историографии, а самой философии. И после Аристотеля философия Гегеля была первой философской историей самой по себе философской мысли. При историографическом подходе фиксируют или оценивают философскую мысль как уже когдато бывшую, чтото, быть может, весьма важное для нашего времени предвосхитившую, наметившую даже некоторые контуры тех или иных научных теорий, научноисследовательских программ, общественных идеалов, политикоэкономических проектов устроения человеческой жизни и ныне тиражируемых мировоззрений, но все же давно прошедшую и канувшую в лету своим «еще не», согласно опять же Гегелю. Тем не менее мы отмечаем, что именно философия Гегеля была первой философской историей, раскрывающей фундаментальную метафизическую позицию в постижении бытия как сознания, которая позволяет нам осмысливать до сих пор в надлежащей мере не осознаваемый и в. .слишком малой мере оцениваемый тот факт, что в наше время, вопреки тотальной технизации мира, причем в плане— тарном масштабе, вопреки тому, что все природою сущее как бы «схвачено в ловушку» такого рода технизацией, вопреки ныне господствующей технологической мощи и исчисляемости чего бы то ни было, т. е. компьютеризации и робототехнике, сегодня на подъеме всецело иная фундаментальная мощь бытия всего сущего. И эта икая мощь есть история, которую стремится объективировать все то, что желает быть научным, включая идеологию и мировоззрение. Уже не столько jnsei, т.е. природа в ее изначальногреческом понимании, сколько история человеческого бытия и мышления, история вообще чего бы то ни было, оказывается той и как бы единственной фундаментальной реальностью человеческого существования, в которой и якобы ради которой непрерывно происходит и осуществляется явная и скрытая борьба за власть, могущество и самоопределение. Вот почему история постоянно переписывается заново; причем не только с каждым новым впечатляющим научным открытием1. История подвергается непрерывной «переделке» в силу изменения политикоэкономической реальности и так называемой геополитики. И это относится также к истории самой по себе философской мысли. Но не лишаемся ли мы тем самым истории как просто человеческой действительности?

В системе спекулятивного идеализма согласно Гегелю— философия как таковая завершается. Данное положение Гегеля о завершении философии постоянно опровергается, оцениваетс

1 В этой связи вспомним вылизывание Ф. Энгельса, что с каждым новым научным открытием материализм должен изменять свою форму.

4Лекции...

50 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

как в высшей степени претенциозное, как заблуждение такого рода, которое никто до Гегеля не осмеливался никогда высказать. Действительно, необычайно шокирующим звучит этот тезис Гегеля, если его понимать в том смысле, что якобы философия пришла к своему концу в смысле полного крушения и окончательного прекращения1. Тогда это может означать, что после Гегеля подлинные философы уже ушли в прошлое, поскольку их место занимают, наконец, совершенно знающие теперь люди, то есть специалисты, приобщенные к «реальному знанию» и обладающие информацией, всеми секретами и тайнами такого рода знания. Именно Гегель в «Феноменологии духа» провозгласил программу достижения «реального знания». И реальным затем оказывается такое знание, которое якобы заранее знает не только подлинные влечения и желания людей, истинные их интересы и мотивы, но также — и это самое главное — способы достижения и осуществления в действительности их жизненных целей, проистекающих из заранее знаемой мотивации. И появляются люди, приобщенные к такому «реальному знанию», обладающие этим знанием. Таковы отчасти Маркс и Ницше с его идеей «переоценки ценностей», Фрейд с его психоанализом и неопозитивисты с их программой построения языка как универсального исчисления каких угодно высказываний, предикатов и отношений, структуралисты и постструктуралисты, знающие заранее какой угодно текст, затем «расшифровывающие» его, проявляя, таким образом, несомненную свою ученость, которая в наше время есть уже просто «компьютеризация».

Все для технологии — вот основной лозунг политикоэкономической реальности. Гегель, по сути дела, провозглашал этот лозунг, но провозглашал его сугубо метафизически. И К. Маркс в этом ему следовал, оказываясь тем самым одним из величайших гегельянцев, причем против своей воли. Но как раз с К. Марксом и после него появляются специалисты «реального знания» и вместе с ними «научная идеология», претендующая на знание классовых интересов и методов реализации их в действительности. Идеи навязываются теперь методически с той целью, чтобы люди затем мыслили, чувствовали и поступали заранее определяемым способом. Поэтому их необходимо заранее расклассифицировать, зная их материальные интересы и потребности. Это не критика К. Маркса и тем более Гегеля. Это просто попытка гегелевскую историю философии хоть както осмыслить и тем самым выяснить ее непреходящее уже значение для всей последующей философской мысли. Вот отчего проистекают наши пространные рассуждения, в коих мы стремимся прямо сказать,

1 Из этого обстоятельства отчасти проистекает крайняя негативная реакция на философию Гегеля со стороны Шопенгауэра и Нищие.

51

что философия, коль скоро она распадается на социологию и психологию, логистику и культурологию, включая сюда же политологию, действительно распыляется в таких сферах исследования, которые наделены стремлением быть «реальным знанием», обеспечивающим себе непрерывно возрастающее значение в качестве функциональных средств и эффективных «органонов» политикоэкономической реальности. Ведь еще совсем недавно философия, редуцируемая к идеологии и к принципу партийности, прилагалась к действительности непосредственно; она вверялась полностью и окончательно чувственнопредметной деятельности, так называемой практике. Тем самым бессмысленность входила в мир человеческого бытия, и сам этот мир вовлекался и до сих пор ввергается в бессмысленность. И в этих условиях мы сами не позволяем своей способности мыслить, восходить и в метафизическом плане возрастать. Мы можем терять только то, к чему мы так или иначе предназначены, чем мы обладаем, можно сказать, изначально, независимо от того, осознаем мы это или нет. Возрастающая ныне бессмысленность человеческого бытия проистекает из такого его разрушения, когда сам по себе человек пребывает в настоящее время в бегстве от мышления. Выше уже отмечалось данное обстоятельство; но важно отметить не только то, что бегство от мысли есть основной источник современной бессмысленности, абсурдности и т. п. В том заключается особенно явная опасность, что мы даже не допускаем какуюлибо возможность бегства от мышления, коль скоро мысль ныне изъявляет себя политикоэкономически, технически и методологически; т. е. только то считается мыслью» что функционально, спекулятивной действенно. Вот здесь мы снова возвращаемся к выяснению сути фундаментальной метафизической позиции, из которой проистекает гегелевская история философии.

После Аристотеля метафизика становится названием для всей сферы собственных вопросов философии. И можно выделить множество таких вопросов, но все они с самого начала сопровождаются тем единственным, который уже в истоках философской мысли содержит некоторое познание себя. Философская мысль определяет себя изначально прояснением того, о чем она сама начинает вопрошать. Спрашивать же чтолибо — значит уже об этом коечто знать. В противном случае вообще невозможно более или менее осмысленное вопрошание. Философия начинается с вопрошания arch, т. е. начала всего сущего. И в силу преобладающей ныне исторической реальности мы обычно ' понимаем это слово как такое начало, из которого все сущее так или иначе проистекает, получает свое происхождение, далее развивается и осуществляется. Либо это слово в его латинском варианте означает для нас просто «принцип», и мы обычно

52 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

уверены в своем несомненном знании того, какое основное значение имеет данное слово. Но слова arch и apcen означают прежде всего следующее: начинать, стоять в начале всего, следовательно, править и определять. Эти слова будут получать для нас более строгий и далеко идущий смысл, если мы стремимся выяснить то, ради чего и относительно чего философия отыскивала arch Философия начиналась с вопроса об arch не ради прояснения какихлибо странных или необычных фактов, а также некоторых отдельных событий, но ради постижения бытия всего сущего. И когда мы произносим слова «сущее» или «бытие», мы тогда имеем в виду, как правило, все то, что действительно есть. Но если мы пытаемся постигать arch всего сущего, какого угодно бытия, то все сущее в целом и во всей полноте оказывается в сфере нашего вопрошания arch Когда наша мысль направлена на постижение arch сущего как такового, тогда уже в самом начале мы подвергаем испытанию через вопрошание сущее в целом, само восхождение его присутствия и простирания. Это подобно тому, как мы говорим о восходе солнца, когда оно начинает излучать свой свет и тепло; как мы говорим о восходе семян, когда появляются зеленые побеги. Если мы вопрошаем arch всего сущего в целом, то тем самым мы выясняем восхождение и вхождение его в бытие как таковое, причем непременно в аспекте подъема и возрастания. Мы вопрошаем arch сущего в целом, т. е. восхождение его в той мере, в какой само это восхождение и возрастание пронизывает внутренне бытийность чего бы то ни было в аспекте того, что есть сущее в целом и само по себе, и каким таким образом оно есть как enegeia в сугубо аристотелевском смысле, а это значит следующее: быть существующим в полной осуществленности как произведении. Мы тем самым спрашиваем _о некоем правящем начале всего сущего, какомто роде, говоря словами М. Хайдеггера, подлинного и как бы тотального владычества. Вопрошая arch бытия всего сущего, мы стремимся таким образом приблизиться к познанию такого начала, которое правит восхождением всего сущего в сферу Бытия, которое сохраняет и собирает это сущее в бытии как космическом обстоянии, а значит, как раз оно и владычествует. Вот почему познание arch вынуждено вопрошать прежде всего о том, что есть сущее само по себе, коль скоро скорее есть Бытие, нежели нечто всегда преходящее, следовательно, Ничто (вопрос Лейбница и затем М. Хайдеггера). Соответственно фундаментальный метафизический вопрос, направленный на прояснение арху всего сущего, может быть поставлен только следующим образом:ti to on. Что есть сущее? Непрерывно задавать этот вопрос, сформулированный и поставленный Аристотелем, затем постоянно находить на этот вопрос ответ, коль скоро он в своей постановке сохраняется,— вот в чем состоит

53

изначальная и собственная задана философии аристотелевском— смысле «первой философии. И Гегель сохраняет эту постановку вопроса в своей истории философии. Как и Аристотель, он тоже выясняет правящее начало всего сущего. Но только он в отличие от Аристотеля развертывает свою собственную метафизическую позицию, которая, разумеется, не есть Греческая, не есть средневековая, а есть Новоевропейская. Как раз данное обстоятельство нам следует в заключение прояснить, чтобы не вовлекаться в сугубо историографические рассуждения.

Философия в самом своем начале определяет присущую ей мысль в терминах аристотелевского вопроса: ti to on? И в этом своем вопросе философская мысль в лице Аристотеля приходит к первому заключению и завершению ей присущей метафизической позиции, а именно: «И вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения,— вопрос о том что___ такое сущее...» (Метаф. VII. I. 1028в). Казалось бы, совершенно простой вопрос. Тем не менее необходимо отметить следующий момент, который мы всякий раз вынуждены осмысливать заново. Поскольку в направленности на постижение arch запрашивается и само по себе сущее, постольку как arch так и сущее уже както в нашей мысли определяются. Если мы задаемся вопросом относительно того, откуда и как восходит сущее, и, будучи непрерывно восходящим, она образуется и в своей сути осуществляется, достигая собственного присутствия в своем сущностном topos'е, то тем самым не только сущее постигается в своей возрастающей сущности, но также и то, что присутствует и правит в таком возрастании, т. е. само arch ). Такое восходящебытийное правление всем сущим Греки обозначили словом jnois, которое означает нечто гораздо более существенное, чем латинское слово natura, ибо в свою правящедейственную сферу слово jnsis включает все земное и небесное, людей и богов. Во всем последующем движении философской мысли все более явным становится разыскание arch всего сущего, которое особенно тщательно артикулируется в его родах, видах и индивидах; в его качествах, количествах и отношениях определяется в соответствии с идущим далее смыслом и в силу этого обстоятельства конституируется опыт мышления. Сущее, достигающее благодаря своей природе бытийности, дополняется разного рода артефактами, которые создаются людьми, независимо от того, есть ли это ремесленное производство сугубо утилитарных вещей или художественные, поэтические и культовые творения, или просто упорядочиваемое ведение общественнопубличных дел1 . Другими словами, проводится явное различие

1 Разумеется, все это хорошо известно профессионально искушенному читателю, но известные истины так же забываются, как и оригинальные, если мы отказываемся от понимания мышления как благодарения (М. Хайдеггер).

54

между сущим как таковым, восходящим из сокрытого и достигающим открытого присутствия в силу присущей его собственной природе мощи (on jnsei), и тем сущим, которое создается человеческимумёнием (on tecnhei), которое утверждается посредством человеческих слов (ov 6eoei) или провозглашается в разного рода законах (ov qesei).

В греческом своем истоке философское размышление о сущем как таковом ведет речь прежде всего о бытии природносущего, о ta jnsei onta. И такого рода познание сущего по своей собственной природе есть отдельная наука о природно сущем, т. е. epithmh jnsikh.Внутри философской мысли, направленной на постижение бытия как природы, имеется еще отдельная наука физики, призванная изучать основную суть природносущего посредством строго выверяемых классификаций и тщательных родовидовых характеристик индивидов; по Аристотелю, «первых сущностей». Тогда как «первая философия» стремится раскрыть только один вопрос; ti to on? Вот почему после Аристотеля она получает название meta ta jnsikh . Потому она получает такое название, что ее единственный вопрос выходит за пределы любой отдельной и более или менее определенной сферы сущего, будь то земные явления или небесные сущности, камни, почва и растения, животные, люди и боги. Метафизика не ограничивается вопрошанием того или иного рода сущего, включая даже самый достойнейший род сущего, т. е. Божественное, коль скоро этим занимается определенная наука, получающая название «теологии» (qeologikh), которая постигает не ту или иную родовидовую определяемость чувственно воспринимаемого сущего, но не менее строгую определяемость сверхчувственного. Выясняя вопрос, что есть сущее в целом, метафизика тем самым стремится постигать все то, что определяет и владычествует в упорядочивании сущего в его космическом обстоянии; в правлении его восхождения и возрастания, осуществляемо в определенном виде и пребывании в непотаенной уже простираемое, т. е. всем том, что восходит и уходит, приближается, присутствует и удаляется. Тем самым она вопрошает arch всего сущего, и в этом вопрошании она, наконец, ставит вопрос: ti to on? Именно в таком плане данный вопрос сохраняется как ведущий и самый фундаментальный вопрос метафизики как «первой философии». Этот вопрос включает в свое содержание также и направленность мысли на такое всеобщее и самое универсальное, что любые усилия мышления, побуждаемые этим вопросом от начала и впоследствии, были направлены уже к тому, чтобы так или иначе прояснить и разрешить данный вопрос и хоть както сохранить значимый уже всегда на него ответ.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 55

Вот в чем внутренняя суть всей гегелевской истории философии, в коей история фундаментального мышления предстает перед нами как стремление к «Великому восстановлению» (Ф. Бэкон) наиболее значимых ответов на ведущий вопрос метафизики, разумеется, в горизонте фундаментальной метафизической позиции своего собственного времени, которая постигает все разнообразие действительно сущего в плане понимания бытиякак сознания. Но весьма примечательным оказывается следующее обстоятельство. Чем более этот вопрос становится настоятельным и ведущим философскую мысль в изначально определяемом направлении, тем менее он занимает наше внимание, т. е. тем более сам вопрос подвергается небрежению. Любая трактовка этого вопроса, коль скоро он уже имеет свою длительную историю, уже оговорена и определена заранее, поэтому тот или иной ответ заслоняет сам вопрос или его трансформирует, удаляя, таким образом, его от собственного истока и контекста. И сам Гегель преобразует его в основной вопрос философии как вопрос об отношении мышления к бытию. Затем этот вопрос превращается в вопрос решения о первичном и вторичном; тем самым искажается не только внутренняя суть вопроса, но и вся «конфигурация» его истории.

С греческого начала философской мысли ответствование на этот фундаментальный метафизический вопрос принимало самые разнообразные «формации» и артикуляция, поскольку мысль как таковая вовлекалась в период Эллинизма и в Римсколатинский мир, в эпоху средневекового христианства и в период Возрождения, в эпоху Нового времени и в нынешний период технизации земного и даже планетарного мира. Поэтому сам этот вопрос воспринимался как все более и более тривиальный, как само собой разумеющийся и имеющий уже сугубо «школьный» характер. «Когда ученые первого века до Р. X. занялись материалом аристотелевской философии, чтобы сделать ее доступной для школы, они столкнулись с задачей собрать полностью аристотелевские трактаты и расположить их в определенном порядке. Тогда казалось само собой разумеющимся рассматривать весь материал в горизонте того, чем уже располагали, т. е. в соответствии с тремя дисциплинами — логикой, физикой и этикой. Перед собирателями аристотелевских сочинений встала задача распределить всю совокупность сохранившегося материала по этим трем, со своей стороны не вызывающим сомнения дисциплинам... И вот среди трактатов Аристотеля нашлись и такие, в которых он сам иногда говорит, что они излагают «первую философию», собственно философствование, сочинения, в которых ставится вопрос о сущем в целом и о сущем как таковом. Систематизаторы аристотелевских сочинений не могли поместить эти трактаты ни в одну из трех дисциплин, на которые

56 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

делилась школьная философия. Опираясь на прочную структуру трех философских дисциплин, не в состоянии были включить в философию то, что Аристотель называл самой философией. По отношению к аристотелевской философии в собственном смысле возникло замешательство: она не относилась ни к одной из дисциплин. С другой стороны, и устранить как раз то самое, что Аристотель называл подлинным философствованием, было уже вовсе недопустимо. Таким образом, возникла проблема: куда же поместить собственно философию в схеме трех дисциплин,

ни расширить которую, ни изменить школа была не в состоянии? Ситуация должна быть совершенно ясной: само существо философии некуда было разместить... Из этого положения остается один выход — посмотреть, не имеет ли собственно философия какоголибо отношения к тому, что знакомо школьной схеме. Существует, оказывается, некое родство между вопросами, рассматриваемыми Аристотелем в первой философии, и вопросами, которые школьная философия обсуждает в физике,с той разницей, однако, что в первой философии Аристотель рассматривает нечто более широкое и гораздо более принципиальное. Поэтому ее никоим образом нельзя попросту поместить в физику, можно лишь поставить ее рядом с физикой, за ней, расположить по порядку после физики. «3а», «позади» погречески — «мета» и собственно философию поставили за физикой:«мета та фюсика». Гла