Часть 4.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ 157

сознания, то она была бы философией христианской религии, ибо точкой зрения философии является идея в форме лишь всеобщего мышления, а не так, как идея существует для субъекта и обращается к нему. Но то, благодаря чему эта идея носит характер религии, есть предмет истории религии, и это развитие ее формы мы здесь должны оставить в стороне. Однако, мы не должны изза этих форм неправильно понимать содержание, и тем более прямотаки отвергнуть его, а скорее должны познать его через них; но мы не должны также цепляться за них как за абсолютные формы и желать утверждать эти учения непременно только в этом виде, как это когдато делало бездарное правоверие.

Укажем здесь лишь один пример. Так называемое учение о первородном грехе состоит в том, что наши прародители согрешили, эта злая природа проникла таким образом как наследственная болезнь во всех людей и стала уделом потомков внепгаим образом как нечто врожденное, не принадлежащее области свободы духа и не имеющее в ней своего основания; вследствие этого первородного греха, гласит указанное учение далее, человек навлек на себя гнев бога. Если держаться этих форм, то это означает, прежде всего, что мы под прародителями и должны разуметь прародителей во временном порядке, а не в порядке мысли; в самом же деле мысль об этих первых людях означает не что иное, как человек, взятый сам по себе. То, что должно быть сказано о нем как о таковом, то, что каждый человек есть вообще в самом себе, это здесь представлено в форме первого человека, Адама, а у этого первого человека, как оказывается, грех также был чемто случайным, он просто дал себя соблазнить и вкусил от яблока. Но и, кроме того, здесь вовсе не представлено дело так, что он только вкусил от яблока, а рассказывается, что он этим вкусил также от древа познания добра я зла; он должен вкусить от него как человек, а не как животное. Но основная характерная черта, которой он отличается от животного, именно и состоит в том, что он знает, что есть добро и зло. Бог потому и говорит: «Вот Адам стал, как один из нас, он знает, что есть добро и зло». Но только благодаря тому, что он человек, есть мыслящее существо, он может проводить различие между добром и злом; стало быть, только в мышлении находится источник зла и добра, но мышление и исправляет то зло, которое оно причинило. — Вовторых, рассказ о грехопадении означает, что человек от природы есть зол и передает свою природу по наследству. Против этого возражают: «Почему же злой человек должен понести наказание; ведь нельзя вменять в вину врожденный недостаток». И в самом деле, утверждение, что человек есть зол в себе или от природы, кажется жестоким словом. Но если мы опустим это жестокое слово, не будем говорить о

158 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

наказании, посылаемом богом и т. д., а будем употреблять более мягкие, более общие слова, то для нас в этом представлении о первородном трехе заключается утверждение, что человек, каков он от природы, не таков, каким он должен быть перед богом, а имеет своим назначением стать для себя тем, что он есть только в себе, — заключается утверждение, что это лежит в определении человека как такового и представлено как наследственность. Снятие голой природности нам знакомо только как воспитание и совершается само собою; посредством воспитания достигается укрощение характера и тем самым создается вообще соответственное добру поведение. Если и кажется, что это происходит легко, то все же бесконечно важно, чтобы примирение мира с самим собою, исправление, было осуществлено с помощью этого простого способа воспитания.

2. Теперь нужно, чтобы этот пространно рассмотренный намипринцип христианства был сделан принципом мира. Мир имеетсвоей задачей ввести в себя эту абсолютную идею, сделать ее действительной внутри себя и тем самым примириться с богом. Эта задача распадается в свою очередь на три следующие задачи. Вопервых, для этого требуется распространение христианской религии, нужно, чтобы она вошла в сердца людей; однако эта сторона лежит вне круга нашего рассмотрения. Сердце, это значит — субъективный человек как этот, и последний благодаря указанному принципу получает другое положение, чем то, которое он занимал раньте; отныне получает существенную важность участие этого субъекта. Единичный субъект является предметом божественной благодати; каждый субъект, человек как человек, обладает сам по себе бесконечной ценностью, предназначен к тому, чтобы принять участие в этом духе, который в качестве бога ведь как раз и должен рождаться в сердце каждого человека. Человек предназначен к свободе; он здесь получил признание как в себе свободный; но эта свобода пока что только формальна, потому что она остается в рамках принципа субъективности.

Вторая задача состоит в том, что принцип христианской религии должен быть разработан для мысли, должен быть присвоен мыслительному познанию, осуществиться в нем так, чтобы оно достигло примирения, обладало внутри себя божественной идеей, и чтобы богатство мысли философской идеи соединилось с христианским принципом. Ибо философская идея есть идея о боге, и мышление имеет абсолютное право требовать, чтобы оно оказалось примиренным, или, иначе говоря, чтобы христианский принцип соответствовал мысли. Эту разработку христианского принципа в мыслительном познании дали отцы церкви; однако и этой переработки христианского принципа мы также не должны излагать подробнее, так как она принадлежит области церковной

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ 159

истории; здесь мы должны только указать ту точку зрения, с которой должно рассматриваться отношение отцов церкви к философии. Они жили преимущественно в древнем римском мире и атмосфере римской образованности; однако среди них были и византийцы. Мы знаем, что отцы церкви были людьми философски очень образованными и что они ввели философию, в особенности неоплатоническую, в церковь; благодаря этому они выработали систему догматов и тем самым пошли дальше первого способа появления христианства в мире, так как таковой еще не было в этом первом явлении христианства. Все вопросы о природе бога, о человеческой свободе, об отношении к богу, который есть объективное, о происхождении зла и т. д. были рассмотрены отцами церкви, и то, к чему мысль приходит относительно этих вопросов, они внесли и восприняли в христианскую систему догматов. Природу духа, порядок спасения, т. е. ступени одухотворения субъекта, его воспитание, поступательное шествие духа, благодаря которому он есть дух, эти его обращения они также познали согласно его моментам, рассмотрели дух в его свободе и в его глубине.

Так мы можем определить отношение отцов церкви, и к этому прибавим, что указанная первая философская разработка христианского принципа им вменялась в вину; ониде этим помутнили чистоту указанного первого явления христианства. О характере этого помутнения мы должны коечто сказать. Как известно, Лютер, произведя свою реформу, определил ее цель в том смысле, что церковь должна быть возвращена к чистоте ее первой формы, той срормы, которую она имела в первом веке; но сама эта форма уже являет нам пространную, извилистую систему догматов, разработанную ткань учения о том, что такое бог, и об отношении к нему человека. Поэтому в эпоху peojwpмации и не была создана определенная система догматов, а лишь очистили систему от позднейших прибавок; это — запутанная система, в которой встречаются запутаннейшие вещи. Эти петли распустили полностью в новейшее время и решили привести христианство к прямой ниточке слова божия, как мы его находим в писаниях Нового завета. Этим отказались от расширения системы догматов, от определенного идеей и согласно идее учения христианства, и возвратились к тому характеру, который носило первое явление христианства (да и то с выбором, отбрасывая все неприменимое), так что теперь рассматривается как основа христианства только то, что нам сообщено о первом его явлении. — О праве философии и отцов церкви дать в христианстве силу философии, нужно сказать следующее.

Представление современных теологов о христианстве формулирует, с одной стороны, его учение согласно словам Библии, которые, по их мнению, должны быть положены в основание,

160 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

так что все дело собственного представления и мышления сводится лишь к экзегетике; религия согласно этой теологии должна быть сохранена в форме позитивного, так что она есть полученное, данное, наложенное всецело внешним образом, откровенное, к которому мы должны примкнуть. Но этот текст, эти слова носят вместе с тем такой характер, что он дает полный простор всем произвольным представлениям. Таким образом, другой стороной позиции этой теологии является то, что она применяет также и библейское изречение: «Буква умерщвляет, дух же животворит». С этим следует согласиться, а дух означает только то, что пребывает в умах тех людей, которые берутся за букву, чтобы ее оживотворить, т. е. означает, что принесенные с собою представления должны получить силу в букве. Этими принесенными с собою мыслями может быть совершенно обыкновенный человеческий рассудок, как и в самом деле полагают в новейшее время, что догматика должна быть общедоступной. Таким образом, эти теологи считают себя в праве рассматривать указанным образом букву, пользуясь духом, т. е. выступать с собственными мыслями, но отцам церкви они отказывают в этом праве. Они также рассматривали букву, пользуясь духом, и это — совершенно ясно высказанное определение, что дух пребывает в церкви, определяет ее, назидает, объясняет. Таким образом, отцы церкви имеют такое же право пользоваться духом в своем отношении к букве, к положительному — к положенному ощущением. Все будет зависеть только от характера того духа, взятого самого по себе, ибо духи бывают весьма и весьма разные. Место в Евангелии, гласящее, что дух должен оживотворить голую букву, толкуется, правда, ближе в том смысле, что дух должен только объяснять данное, т. е. оставлять тот смысл, который непосредственно содержится в букве. Но нужно быть очень отсталым в своем образовании, чтобы не видеть обмана, заключающегося в этом требовании. Объяснять без привнесения собственного духа, как будто смысл является целиком только данным, невозможно. Объяснить — значит уяснить, и ясным объясняемое должно стать для меня; это объяснение не может давать больше того, что уже содержится во мне. Оно должно соответствовать моему субъективному решению, потребностям моего знания, моего познания, моего сердца и т. д.; только таким образом оно существует для меня. Мы находим то, чего ищем, и именно уясняя себе данное место, я даю в нем силу моему представлению, моей мысли; в противном случае оно является чемто мертвенным, внешним, которое вовсе не существует для меня. Так, например, нам очень трудно уяснить себе чужие религии, находящиеся на куда более низком уровне, чем потребности нашего духа, но все же они затрагивают какуюто сторону моей духовной потребности, установки, хотя это — толь

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ 161

ко помутненная, чувственная сторона. Стало быть, когда говорят: «уяснить», то этим словом затушевывают истинную суть. Но если уяснить себе само это слово, то в нем нет никакого другого смысла, помимо того, что дух, обитающий в человеке, хочет познать в уясняемом самого себя и не может познать в нем ничего другого, кроме того, что заключено в уясняющем духе. Таким образом, можно сказать, что Библию превратили в восковой нос: один находит в ней то, другой — другое; твердый смысл сразу становится нетвердым, как только он делается предметом рассмотрения субъективного духа.

В этом отношении мы должны специально обратить внимание на характер того текста, который описывает первый способ выступления христианства; он еще не может содержать в себе очень определенно высказанным образом то, что заключается в принципе христианства, а только может содержать в себе больше предчувствие того, что есть дух и что он будет знать как истинное. Это определенно высказано в самом тексте. Христос говорит: «Когда я буду в отдалении от вас, я пошлю вам утешителя; он, дух, введет вас во всяческую истину», — он, а не общение с Христом и его слова. Стало быть, только после него и после того, как он будет назидать их текстом, дух войдет в апостолов, они преисполнятся духом. Можно почти сказать, что, возвращая христианство к стадии его первого явления, его приводят к бездуховной точке зрения, так как сам Христос сказал, что духовное придет только тогда, когда его не будет. В тексте же, сообщающем о первом явлении, мы, напротив, видим Христа только как мессию, а в дальнейшем определении — только как учителя; он есть чувственный, наличный человек для своих друзей, апостолов и т.д. и еще не имеет характера святого духа. Его друзья видели его, слышали его ученая, видели также и чудеса и были этим приведены к тому, чтобы поверить в него. Но сам Христос сильно бранит тех, которые желают от него чудес; следовательно, если он должен быть богом для людей, обитать в сердцах людей, то он не может обладать чувственным, непосредственным наличием. Далайлама в качестве чувственного человека является богом для тибетцев; но согласно христианскому принципу, гласящему, что бог вступает в сердца людей, он не может продолжать оставаться перед ними в чувственном наличии.

Таким образом, вторым моментом является то, что чувственный, наличный образ должен исчезнуть, дабы он был воспринят в Мнемознну, в царство представления; только после этого может наступить духовное сознание, духовное отношение. Но на вопрос, куда Христос удалился, дано определение, гласящее: «Он сидит одесную бога», т. е. только теперь становится возможным знать бога как этого конкретного, как единого, ко

11 Лекции...

162 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

торый затем имеет внутри себя второй момент, сына (Aoyot, ооф1а). Следовательно, для того чтобы познать как истину то, что представляет собою принцип христианства, нужно познать истину идеи духа как конкретный дух, и это и есть та своеобразная форма, которую мы видим у отцов церкви. Только с этой формой появилось представление, что абстрактное божественное раскрывается (aufbricht) и раскрылось внутри самого себя, но не следует понимать этот другой момент в божественном в виде умопостигаемого мира или, как он выступает в нашем представлении, в виде небесного царства со многими ангелами, которые также конечны, ограничены и, таким образом, стоят ближе к человеку. Но недостаточно того, что мы знаем конкретный момент в боге, а необходимо также, чтобы мы знали, что Христос был действительным, вот этим человеком. Этот «этот есть огромнейший момент в христианском вероучении, потому что он является соединением огромнейших противоположностей. Этого высшего представления не могло быть в тексте, в первом явлении; то великое, что есть в этой идее, могло появиться лишь позднее, после того как дух разработал, развил ее.

Что откровение Христа имело указанный смысл, в этом заключается вера христиан в него, между тем как простой, непосредственный и ближайший смысл этой истории заключается в том, что Христос был только пророком и имел судьбу всех древних пророков не быть признанным. Но что оно имеет указанный нами смысл, это знает дух, ибо именно дух и раскрыт в этой истории. Эта история есть понятие, идея самого духа, и всемирная история нашла в ней свое завершение, знает истину этим непосредственным образом. Следовательно, духто понимает ее так, и непосредственно созерцательным образом это дано в праздник пятидесятницы. Ибо до этого дня апостолы еще не обладали этим бесконечным смыслом Христа, они еще не знали, что это есть бесконечная история бога. Они верили в него, но они еще не верили в него как в эту бесконечную истину.

Эта истина является тем, что развили отцы церкви; этим мы указали общее отношение первой христианской церкви к философии. С одной стороны, философская идея была перенесена ею в эту религию, но, с другой стороны, тот момент в идее, по которому последняя обособляет себя внутри себя как мудрость, деятельный сын божий и т. д., но в этом обособлении еще остается во всеобщности, был заострен так, что получил характер субъективности и тем самым характер чувственной непосредственной единичности и непосредственного наличия явившегося в пространстве и времени человеческого индивидуума. Эти два элемента были существенно переплетены друг с другом в христианской системе догматов: сама идея, а затем образ, как

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ 163

он представляется благодаря соединению с некоторой единичной, существующей в пространстве и времени индивидуальностью. Стало быть, эта история имела вообще у отцов церкви своей основой идею; истинная идея духа у них, следовательно, вместе с тем облечена в определенную форму исторического рассказа. Но идея, как таковая еще не различалась ими от истории; следовательно, церковь, держась этой идеи в исторической форме, сообщила определенность учению. Таков общий характер учения отцов церкви.

Из этой идеи, как ее понимал дух, возникли в первые века христианства многие так называемые ереси. К ним принадлежат учения тех гностиков, которые клали в основание христианские книги, но при этом превращали все сообщаемое ими в нечто духовное. А именно, они не остановились на этой исторической форме идеи духа, а истолковали историю и растворили ее как историческое событие. Внесенные ими в эту историю мысли являются, как мы это видели, более или менее мыслями, заимствованными у александрийской или также у филоновской философии. По своей основе они были, следовательно, спекулятивны, но они делали также отступления в фантастические построения, а также и в область морали, хотя в этих их смутных и фантастических построениях все еще можно распознать те исторические элементы, с которыми мы познакомились. Но форма непосредственного бытия, являющаяся в Христе существенным моментом, у них испаряется, превращаясь в общую мысль, так что исчезает определение индивидуума как вот этого. Ибо докеты, например, говорили, что Христос обладал лишь кажущимся телом, жил лишь кажущимся образом, причем, однако, в этом утверждении задним фоном служила мысль. Гностики, таким образом, были противниками западной церкви, и последняя, подобно Плотину и неоплатоникам, многократно нападала на гностицизм, потому что он застрял в общих идеях, облекал свое представление в форме, подсказанной воображением, а это представление было противоположно представлению о Христе во плоти (XpTavov ev аарки) 1. Церковь же, напротив, твердо держалась определенного образа личности как принципа конкретной действительности.

С востока были привнесены другие формы противоположности начал, чем те, которыми, как мы указали, пользовались гностики, а именно, свет и тьма, добро и зло. Но особенно резко эта парсийская противоположность выступила в манихеизме, в котором бог как свет противоборствует злу, несуществующему (ovk ov), vXtj, материальному, уничтожающему само себя. Зло есть то, что имеет в себе противоречие; предоставленные самим себе

1Neander, Genetische Entwickelung der vomehmsten gnostischen Systeme, S. 43.

164 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

и в слепой вражде неистовствующие друг против друга, силы зла (vXrj) встретились со слабым сиянием, исходившим из царства света, и были им привлечены, а это так смягчило материю, что они перестали бороться друг с другом и даже соединились вместе, чтобы проникнуть в царство света. В качестве приманки для материи, чтобы затормозить и утишить ее слепую ярость с помощью непреодолимо действующей силы, вызвать их конечное уничтожение и всеобщее господство света, жизни, души, отец света пожертвовал одной из сил добра, мировой душой b^v%r) cwavtwv). Материя поглотила ее, и смешение мировой души с материей является основой всего миротворения. Поэтому душа распространена повсюду и, находясь в мертвом покрове, повсюду действует и борется как в человеке, в микрокосме, так и во вселенной, в макрокосме, но с неравной силой, ибо там, где являет себя красота, начало света, душа одерживает победу над материей, в безобразном же она терпит поражение и получает преобладание материя. — Эту плененную душу Мани называет также и сыном человеческим, а именно сыном первого человека, небесного человека, Адама Кадмона. Но была пожертвована, таким образом, лишь часть светового существа, предназначенная к тому, чтобы бороться с царством зла; так как она была слаба, то ей угрожала опасность потерпеть поражение и должна была часть своего вооружения, душу, отдать материи. Но та часть души, которая не пострадала от такого смешения с материей, а свободно поднялась на небо, содействует свыше очищению плененных душ, родственных ей частиц света, и это есть Иисус, сын человеческий, поскольку он не пострадал (cata&ijs), в противоположность страдающему сыну человеческому, плененной во всей вселенной душе. Но указанная спасающая душа остается в области второго, видимого света, который еще отличен от первого, недоступного света, и имеет в нем свое пребывание, воздействуя на процесс очищения природы посредством солнца и луны. — Но вследствие действия этой души весь ход как физического, так и духовного мира представляется Мани процессом очищения. Плененные частицы света должны были выбраться из круговорота метампсихоза, чтобы подняться ввысь, снова непосредственно соединиться с царством света. Поэтому чистая, небесная душа ниспустилась на землю и явилась в кажущейся человеческой форме, чтобы подать руку помощи страдающей душе (аристотелевской vovs jva&yntcort). — Манихеи и высказываются вполне в том смысле, что бог, добро, исходит, светит вокруг и, таким образом, создает умопостигаемый мир; третьим является для них дух как возвращающийся, полагающий первое и второе единым и чувствующий, и это чувство есть любовь. Эта ересь вполне познает идею, но устраняет форму отдельного единичного существования, в котором представляет

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ 165

себе идею христианская религия. Распятие Христа на кресте принимается, следовательно, как лишь видимое распятие, оно лишь аллегорично, есть только образ. Это только кажущееся распятие на кресте нестрадающего Иисуса и, следовательно, только кажущееся разделение страдания несоединенным с материей Иисусом, соответствует действительному страданию плененной души. Но подобно тому как над Христом силы тьмы не могли совершить насилия, так и их насилие над родственной душой должно оказаться тщетным. — У манихеев мы встречаем, таким образом, представление о Иисусе, распинаемом на кресте во всем мире и в душе. Распятие Христа на кресте означает, следовательно, мистически только раны, нанесенные страданием нашей души. Растительная сила (die Vegetation) связала частицы света, и эта их связанность порождает себя как растение. Забеременев ающая земля рождает страдающего Иисуса (patibilis), который есть жизнь и спасение людей, и распинается на каждом дереве. Явившийся в Христе vovs есть все и вся 1. Церковь также преимущественно утверждала единство божественной и человеческой природы. Но так как в христианской религии это единство было осознано в виде представления, то она берет человеческую природу в ее действительности, берет ее как «этого», а не только в аллегорическом или философском смысле.

И вот, если, с одной стороны, существенной чертой ортодоксальных отцов церкви, боровшихся с этими гностическими умозрениями, является то, что они в противоположность гностикам твердо держались определенной формы предметности Христа, то они, с другой стороны, выступали против ариан и родственных им направлений, которые признают явившегося индивидуума, но не ставят в связь личность Христа с обособлением, с появлением (dem Aufbrechen) божественной идеи. Они считали Христа за человека, делали его, правда, высшей натурой, но не видели в нем момента бога, самого духа. Ариане, правда, не шли так далеко, как социниане, которые признавали Христа только замечательным человеком, учителем и т. д., и поэтому уже больше и не существовали в лоне церкви, а были язычниками. Но все же, так как ариане не знали бога в Христе, то они отбросили триединство и тем самым лишили всю спекулятивную философию ее основы. Указанное раздувание Иисуса в высшую натуру есть также пустое представление, не могущее нас удовлетворить; против этого утверждения отцы церкви выдвигали, стало быть, утверждение об единстве божественной и человеческой природы, осознанном теми отдельными лицами, из которых состоит церковь, и это есть главное определение. Что касается пелагиан,

1 Neander, Genetische Entwickelung der vornehmslen gnostischen Systeme, S. 8791.

166 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

то они отрицали первородный грех и утверждали, что человеческой природы достаточно для того, чтобы сделаться добродетельным и религиозным. Но человек не должен быть таким, каков он есть от природы, а должен, наоборот, стать духовным; таким образом, и это учение было изгнано как еретическое. Церковью, стало быть, управлял дух, и она всегда крепко держалась определенной идеи, но всегда в историческом способе понимания. Такова философия отцов церкви; они родили церковь, как и в самом деле развитый дух нуждается в развитом учении, и нет ничего более нескладного, чем стремление или желание некоторых новейших авторов возвратить церковь к ее первоначальной форме.

Втретьих, требуется, чтобы идея была привита действительности, была ей имманентна, чтобы не только существовало множество верующих сердец, а чтобы, подобно тому, как закон природы правит чувственным миром, конституировалась, беря источником сердце, высшая жизнь мира, царство, осуществляющее для себя примирение бога с собою в мире, — чтобы оно (царство) конституировалось не как небесное, потустороннее царство. Эта община есть царство божяе на земле, в церкви; «где двое или трое, — говорит Христос, — соберутся во имя мое, так я буду среди них». Идея лишь постольку существует для духа, для субъективного сознания, поскольку она реализуется в действительности, и она должна не только достигнуть завершения в сердце, но и завершиться в действительности, стать царством действительного сознания. Идея, долженствующая быть познанной человеком, самосознанием, должна вообще стать для него объективной, дабы он поистине постиг себя как дух и был им постигнут дух, дабы он, следовательно, был духовен духовным) а не чувственным образом. Первое объективирование уже наличествовало в первом непосредственном сознании идеи, где оно являлось как некий единичный предмет, как единичное существование некоторого человека. Вторую объективность представляло собою духовное поклонение и общение, расширенные до церкви. Можно было бы представить себе некое всеобщее общение любви, мир благочестивых и святых, мир братства, овечек и духовного баловства, божественную республику, небо на земле. Но на земле ничего такого не имелось в виду; этой фантазии указано место на небе, т. е. гдето в другом месте, а именно в смерти. Всякая живая действительность нуждается, кроме того, еще в совершенно другого рода чувствах, учреждениях и делах. Сначала, при первом появлении христианства, говорится: «Мое царство не от мира сего», но реализация и не могла и не должна была стать мирской. Другими словами, законы, нравы, государственные устройства и вообще все то, что входит в состав действительности духовного сознания, должно стать разумным.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ 167

Царство разумной действительности есть совершенно другого рода царство, должно быть организовано и развито внутри себя мысляще, с умом. Момент самосознательной свободы индивидуума должен получить свое право против объективной истины и объективного веления. Именно в этом состоит истинная, действительная объективность духа в форме некоего действительного земного (Zeitlichen), как государства, подобно тому как философия есть объективность имеющаяся в форме всеобщности. Такая объективность не может существовать вначале, а должна произойти путем проработки духом и мыслью.

В христианстве это существование в себе и для себя интеллектуального мира, духа, сделалось предметом всеобщего сознания. Христианство возникло из иудейства, из осознавшей себя отверженности. Иудейство представляло собою с самого начала чувство собственного ничтожества — жалкое состояние, низость, где не было ничего такого, что обладало бы жизнью н сознанием. Эта отдельная точка на земле сделалась позднее, в свое время всемирноисторической и в этом элементе ничтожества действительности (des Nichts der Werklichkeit) весь мир, беря как раз своим исходным пунктом этот принцип, поднялся в царство мысли, так как указанное ничто перешло, превратилось в положительно примиренное. Это — во второй раз сотворенный мир, возникший после первого; только в нем дух понял себя как «я» «я», т. е. как самосознание. Этот второй сотворенный мир выступил сначала в сознании в форме чувственного мира, в форме чувственного сознания. То, что в него входило от понятия, отцы церкви заимствовали у упомянутых философов; заимствовали триединство, поскольку в нем есть разумная мысль, а не голое представление, равно как и другие идеи. Но их отличие вообще от этих философов заключается в том, что для христиан этот умопостигаемый мир носил вместе с тем характер непосредственной чувственной истинности, характер обычного происшествия — имело ту форму, которую оно должно иметь и сохранить для философски необразованных, большинства людей (fur das Allgemeine der Menschen).

3. Но этот новый мир должен был поэтому быть также и воспринят новым родом человеческим, варварами, ибо варварам свойственно брать духовное чувственным образом, — должен был быть воспринят северными варварами, ибо лишь северное внутрисебябытие есть непосредственный принцип этого нового сознания мира. С появлением этого самосознания умопостигаемого мира, как непосредственно действительного, дух со стороны того, чем он стал в себе, поднялся выше того, чем он был раньше. Но, с другой стороны, в отношении своего сознания он всецело отброшен в начальную стадию культуры и его сознание должно было начать все с самого начала. Ему предстояло преодолеть, волер

168 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

вых, эту чувственную непосредственность своего умопостигаемого мира и, вовторых, противоположную чувственную непосредственность действительности, которую его сознание считает ничтожной. Оно (это сознание) исключает солнце, заменяет его свечами, наполнено лишь образами; оно примирено лишь в себе, внутренно, а не для сознания — для самосознания существует греховный, дурной мир. Ибо одного умопостигаемый мир философии еще не завершил в себе: он еще не сделал себя также и действительным миром, не сумел еще познать умопостигаемый мир в действительном мире и действительный мир в умопостигаемом мире. Одно дело обладать идеей философии, познать абсолютную сущность как абсолютную сущность, и совершенно другое дело познать ее как систему универсума, природы и собственного самосознания, как все развитие его реальности. Этот принцип реальности нашли неоплатоники, — а именно одну и ту же субстанцию, которая в свою очередь полагает самое себя всецело под противоположными, в них самих реальными определениями, — но они, отправляясь от этого принципа, не нашли формы, принципа самосознания.

Германским народам мировой дух поручил дело доведения эмбриона до образа мыслящего зрелого мужа. Первой стадией является постигнутый дух, а этому противоположна не воспринятая в дух субъективность воли; царство истины и царство мирского находятся как в связи, так и в разладе друг с другом. В представлении людей, стало быть, упрочился на манер этой действительности умопостигаемый мир в качестве лежащей далеко страны, которую представляют себе такой же действительной, как та, которую мы видим, — населенной, обитаемой, но скрытой от нас как бы горой. Это не греческий или другой мир богов, не греческая мифология, наивная, нерасколотая вера, а в этой вере есть вместе с тем и наивысшая отрицательность, а именно противоречие между действительностью и тем, другим миром. Этот интеллектуальный мир выражает природу реального абсолютного существа; на этомто мире философия пробует свои силы и мышление истощает свои усилия. Мы должны сказать в общих чертах об этих неотрадных явлениях.

Философия в рамках христианства являет нам сначала смутное верчение в глубинах идеи, как образах последней, составляющих ее моменты, тяжкое борение разума, не могущего высвободиться от фантазии и представления, чтобы перейти к понятию. Нет такой авантюры, перед которой отступила бы фантазия, потому что она, гонимая разумом, не может удовлетвориться красотой образов, а должна выйти за их пределы. И также нет такой авантюры разума, в которую он не впадал бы вследствие того, что он не может совладать с образом, а только ведет с ним борьбу в рамках этого элемента. По времени

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ 169позднее этого западного углубления в себя возникла на востоке экспансия, появилось отрицание всякого конкретного, абстрагирование от всего определенного; это чистое созерцание или чистое мышление в магометанстве соответствует христианскому нисхождению в собственные глубины. Но в рамках самого христианства указанному первому, каббалистическому характеру философствования противостоит интеллектуальный мир, в котором господствуют чистые понятия, конституирующие идеи в мышлении, и с которыми мы вступаем в область схоластической философии. Когда философия, равно как и науки и искусства, благодаря господству варваров умолкли, они перекочевали к арабам и достигли там прекрасного расцвета; ближайшим источником, из которого коечто притекало западу, были поэтому эти арабские философия и науки. Благодаря предпосылке, что имеется непосредственная и воспринятая извне истина, мышление потеряло свою свободу и истину своего наличия в постигающем сознании, так что философия упала на уровень рассудочной метафизики и формальной диалектики. Мы, следовательно, должны рассмотреть в этом периоде, вопервых, философию на востоке и, вовторых, философию на западе, т. е. арабскую, а затем схоластическую философию. Схоластики являются в этот период главными персонажами; это — европейская философия в европейские средние века. Втретьих, мы должны рассмотреть разложение того, что было твердо установлено в схоластической философии; выступают новые кометообразные явления, которые предшествовали третьему периоду, представляющему собою в собственном смысле этого слова возрождение новой философии.

Глава I

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Б то время как на западе германские народы теперь овладели тем, что дотоле было римской империей, и их завоевания упрочились и оформились, на востоке возникла, напротив, новая религия, магометанская. Восток очистил себя от всего особенного и определенного, между тем как запад ниспустился в глубину и наличие духа. С такой же быстротой, с какой арабы и их фанатизм распространились по восточному и западному мирам, они поднялись по ступеням образованности и вскоре преуспели в интеллектуальной культуре гораздо больше, чем западный мир. В магометанском мире, быстро достигшем своего завершения как в отношении внешней мощи и власти, так и в отношении духовного расцвета, расцвела вскоре наряду с различными искусствами и науками также н философия, несмотря на то, что она здесь была заимствована извне. Арабы воспринимают и культивируют философию. Нельзя поэтому в истории философии пройти мимо философии арабов. Однако то, что нам придется говорить о ней, касается больше обстоятельств внешнего сохранения и дальнейшего распространения философии. Арабы познакомились с греческой философией главным образом через посредство подпавших под их власть сирийцев Передней Азии. В Сирии, представлявшей собой греческое государство, в Антиохии и, в особенности, в Бейруте и Эдессе существовали крупные научные учреждения и, таким образом, сирийцы составили соединительное звено между греческой философией и арабами. Сирийский язык был языком народа даже в Багдаде'.

Моисей Маймонид (1135—1204), ученый еврей, говорит в своем Doctor pereplexorum следующим образом об исторических

1 Теппетапп, Bd Yin, Abi. 1, S. 366; Buhle, Lehrbuch d. Gwch. d. Phil., T. Y, S. 36; Brucker, Hist. crit. phU., Т. П1, p. 23—24, 28—29,

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 171

обстоятельствах перехода философии к арабам. «Все, что иэмаилиты писали о единстве бога и других философских материях»,— в особенности, секта мутазилов (т. е. отделенных), которая раньше других заинтересовалась абстрактным познанием таких материй, между тем как секта ассариев возникла позднее, — «построено на доводах и положениях, взятых из книг греков и арамейцев» (сирийцев), «старавшихся опровергнуть и уничтожить учения философов. Причиной этого является именно следующее. Когда христианский народ включил в себя также и вышеуказанные народы и христиане защищали много догматов, находящихся в противоречии с философскими положениями, а между тем среди этих народов учения философов были очень известны и распространены, ибо у них и зародилась философия, когда, кроме того, на престол вступили цари, принявшие христианскую религию, тогда христианские ученые, греки и арамейцы, убедившись, что их учение так ясно и очевидно опровергается философами, придумали собственную мудрость, мудрость слов (дебарим), и они сами называются поэтому говорящими (медаберим). Они установили основоначала, служившие им как для укрепления их веры, так и для опровержения противоположных учений философов. Когда после этого их место заняли и достигли господства измаилиты и к ним дошли самые произведения философов, а с последними также и возражения, которые греческие и арамейские христиане написали против книг философов, как например сочинения Иоанна Грамматика, Абен Адди и других, они ухватились за них обеими руками и приняли все»1. Христиане и измаилиты чувствовали, следовательно, одинаковую потребность в философии; измаилиты старались приобрести такие познания также и потому, что они чувствовали самую настоятельную потребность защищать магометанскую религию против христианства, которое исповедовала большая часть покоренных ими народов.

Внешний ход этого усвоения философии арабами таков: до того существовали сирийские переводы греческих произведений и теперь арабы переводили их с сирийского языка на арабский, а иногда переводили непосредственно с греческого на арабский. До нас дошли имена нескольких сирийцев, живших в Багдаде при Гарун Альрашиде (786—808) и переводивших эти произведения на арабский язык по предложению калифа. Они были первыми учителями наук среди арабов и главным образом врачами. Они переводили поэтому сочинения по медицине. Таковы Иоанн Мезуе из Дамаска, живший в царствование Альрашида, Альмамуна (813—833) и Альмотавакила (ум. 847), несколько раньше того времени, когда турки сделались могущественным

1Moses Maimonides, More Nevochim, p. 1, с. 71, p. 133—134 (Basil., 1629).

172 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

народом (862). Его назначили заведующим больницей в Багдаде. Альрашид назначил его переводчиком с сирийского на арабский язык; он основал школу, в которой преподавались медицина и все древние науки. Гонайн (ум. 876) был христианином, так же как и его учитель Иоанн, происходивший из арабского племени Эбади. Он сам научился греческому языку и особенно много переводил на арабский язык, а также и на сирийский, например сочинения Николая *De sumraa philosophiae Aristotelicae», Птоломея, Гиппократа и Галена. Другим переводчиком был Эбн Адда, великий диалектик, о котором упоминает Абулфараджи (ум. 1286). Из греческих философских произведений эти сирийцы переводили почти исключительно сочинения Аристотеля, а равно и позднейших его комментаторов. Таким образом, мы видим, что не сами арабы перевели эти произведения.

В арабской философии, обнаруживающей свободное, блестящее, глубокое воображение, философия и науки пошли тем же путем, которым они шли раньше у греков. Точно так же как Платон со своими идеями или всеобщностями положил начало самостоятельному интеллектуальному миру и признал абсолютную сущность сущностью, существующей всецело в форме мышления, а Аристотель разработал дальше, наполнил и заселил царство мысли, так и у арабов после того, как неоплатоновская философия обрела постигаемый мир, как идею самостоятельной внутри себя сущности духа, эта первая идея, как мы уже видели у Прокла, получила такую же аристотелевскую разработку и наполнение. Следовательно, в основание арабской философии, так же как и схоластики и всего, что создано в области христианской философии, лежит в качестве сущности александрийская или неоплатоническая идея; на этой почве совершается и движется определение понятий. Особого описания арабской философии мы не даем отчасти потому, что она мало интересна, и отчасти потому, что эта философия в основном и главном совпадает со схоластической философией.

Мы можем сказать об арабах: их философия не составляет своеобразной ступени в ходе развития философии. Основным в этой, как и в позднейшей философии, является ответ на вопрос о вечности мира, затем задача доказать единство бога и т. д. Но одним из главных мотивов являлась защита магометанских учений; благодаря этому философские рассуждения арабов двигались лишь в рамках этих учений. Арабы, следовательно, подобно западным христианам, были ограничены в своем философствовании догматами церкви (если это можно назвать церковью), хотя таких догматов было у них мало; однако благодаря этому последнему обстоятельству они были также и более свободны, чем христианские философы. Но, принимая во внимание все то, что мы знаем о них, мы должны сказать, что они не

172

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

выставили никакого истинно высшего принципа самосознательного разума и, следовательно, не двинули вперед философию. У них нет никакого другого принципа, кроме откровения, у них, следовательно, — только внешний принцип.

А. ФИЛОСОФИЯ МЕДАБЕРИМ

Моисей Маймонид указывает как на широко распространенную и отличную философскую школу или секту на медаберим. Он говорит (More Nevochim, P. I, с. 71, p. 134—135) об особенностях их философии приблизительно следующее. «Но измаилиты еще расширили их речи и искали других чудесных учений, о которых не знал ни один из говорящих греков, потому что последние в некоторых пунктах еще соглашались с философами. Главная же их отличительная черта состоит в том, что все говорящие, как греки, принявшие христианство, так и измаилиты не следовали в построении своих основоначал природе вещей, не черпали из последней, а заботились лишь о том, чтобы решить, каковыми должны быть вещи, чтобы их характер служил подкреплением утверждений измаилитов или, по крайней мере, не противоречил им, а установивши эти основоначала, они затем смело уверяли, что так и действительно обстоит дело с вещами и находили другие основания и основоположения, чтобы подтвердить эти свои принципы. Они признавали за истину лишь то, что хоть самым отдаленным образом, хоть через посредство сотни выводов согласуется с их мнением. Так действовали первые ученые; они уверяли, что пришли к таким мыслям, руководясь умозрением и не обращая внимания на какиенибудь предвзятые мнения. Позднейшие ученые не поступали так» и т. д.

В чистой философии так называемых говорящих выразился свойственный восточному духу принцип разрушения всяких связей и отношений. Маймонид говорит (Р. I, с. 71, р. 135, с. 73, р. 149): «Главным основным положением медаберим является утверждение, что мы не можем обладать достоверным познанием вещей, не можем знать, что они ведут себя такимто или иным образом, потому что в уме всегда может существовать или мыслиться противоположное утверждение. Кроме того, они в большинстве случаев смешивают воображение с интеллектом и дают первому имя второго. Они признают первоначалами атомы и пустое пространство», в котором, таким образом, все связи оказываются чемто случайным. «Порождение есть не что иное, как некое соединение атомов, а уничтожение — не что иное, как некое разделение последних, и время также состоит из многих «теперь». Таким образом, существует лишь атом; меда

174 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

берим, следовательно, при нх более высоком развитии мысли осознали главную точку зрения, еще и поныне являющуюся руководящей для восточных народов, а именно субстанцию, единую субстанцию. Этот пантеизм или если угодно спинозизм является, таким образом, воззрением, общим всем восточным поэтам, историкам и философам.

Далее медаберим говорят; «Субстанции, т. е. неделимые, которые, впрочем, «сотворены богом, обладают многими акциденциями, точно так же как, например, в снеге каждая частица бела. Но ни одна акциденция не может существовать в продолжение двух моментов; как только она возникает, она снова уничтожается, и бог творит на ее место всегда другую». Все определения, таким образом, суть безусловно преходящие, исчезающие; лишь неделимое существует постоянно. «Если богу угодно сотворить другую акциденцию в данной субстанции, она продолжает существовать. Когда же он перестает творить эти акциденции, субстанция погибает».

Таким образом, медаберим упраздняют всякую необходимую связь, так что природа перестает иметь какой бы то ни было смысл. «Они, следовательно, отрицают, что какой бы то ни был предмет существует по природе, отрицают также, что природа того или другого тела приводит к обладанию им такими, а не другими акциденциями, а говорят: бог творит все акциденции в одно мгновение, без помощи средств природы и других вещей». Всеобщим постоянным существованием обладает субстанция, а особенное изменяется каждое мгновение и, таким образом, получает существование от субстанции. «Руководясь этим положением, они говорят, например, что когда мы окрашиваем одежду красным цветом, то в действительности отнюдь не мы окрасили эту одежду, а бог сотворил красный цвет в одежде в тот момент, в которой мы полагали, что соединяли эту одежду с красным цветом. Бог соблюдает такое обыкновение, что черный цвет появляется только тогда, когда одежда красится таким цветом, и этот первый цвет, возникший при таком соединении, не продолжает существовать, а исчезает в первое же мгновение, и каждое мгновение появляется другой цвет, который богом творится вновь. И точно так же и наука есть акциденция, которую бог творит каждое мгновение, когда я чтонибудь познаю; мы сегодня уже больше не обладаем той наукой, которой обладали вчера. Пишучи, человек не движет пером, хотя он думает, что он движет им, а движение представляет собою некую акциденцию пера, сотворенную богом в данный момент». Таким образом, единственно лишь бог есть поистине действующая причина; но он мог бы все делать и иначе. — «Их восьмое положение гласит: ничего нет, кроме субстанции и акциденции, и природные формы суть сами акциденции; лишь субстанции

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 175

суть индивидуумы. Девятое положение гласит: акциденции не держат друг друга, между ними нет никакой причинной связи или какого бы то ни было другого отношения; в каждой субстанции могут существовать все акциденции. Десятое положение гласит о переходе (ephsariith, transitus, possibilitas): *Все, что мы можем себе вообразить, может также перейти и в интеллект, т. е. может существовать. Но, таким образом, все возможно», так как законов разума не существует. Этот переход мысли является, таким образом, совершенно случайным. «Человек, такой же большой, как гора, блоха, такая же большая, как слон, вполне возможны. Всякая вещь могла бы быть иной, чем она есть, и нет никакой причины, почему каждая вещь является или должна являться такой, а не иной. Они называют голой привычкой то обстоятельство, что земля обращается вокруг некоего центра, что огонь движется вверх, что огонь горяч. Столь же возможно, чтобы огонь был холоден» 1.

Мы, таким образом, видим, что нет ничего постоянного, и это шатание, головокружение всего существующего является подлинно восточной чертой. Вместе с тем это есть несомненно полнейшее разрушение всего того, что является характерной чертой разумности. Это разрушение вполне согласуется с восточной возвышенностью, не признающей ничего определенного. Бог есть внутри себя совершенно неопределенное, его деятельность совершенно абстрактна, и получающее существование посредством этой деятельности особенное является поэтому совершенно случайным, а если мы это особенное называем необходимым, то это — пустое слово, и мы его не понимаем, да и не должны пытаться понять его. Медаберим представляют себе, таким образом, деятельность бога совершенно неразумной. Эта абстрактная отрицательность, связанная с пребывающим единым, является, таким образом, основным понятием восточного способа представления. Восточные поэты преимущественно пантеисты, это их обычный способ рассмотрения вещей. Арабы, таким образом, разработали науки и философию, не сделав более определенной конкретную идею; наоборот, последним выводом является у них разрушение всякого определения в этой субстанции, с которой связана лишь голая изменчивость как абстрактный момент отрицательности.

В. КОММЕНТАТОРЫ АРИСТОТЕЛЯ

Арабы в общем очень усердно штудировали произведения Аристотеля и в особенности пользовались как его метафизическими и логическими сочинениями, так и его

1Moses Maimonides, More Nevochlm, p. I, c. 73, P. 152—155, 157—159.

176 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

«Физикой». Главная их работа состояла в многообразном комментировании этих произведений и еще дальнейшем развитии абстрактнологического момента. Из произведений этих комментаторов многие существуют еще и в настоящее время. Такого рода произведения известны на западе, переведены также на латинский язык и напечатаны, но из них немногому можно научиться. Арабы разработали рассудочную метафизику и формальную логику. Знаменитые арабы жили отчасти уже в восьмом и девятом веках. Эта разработка, следовательно, шла чрезвычайно быстрым темпом в то время, как западный мир еще очень мало сделал в этой области.

Алькенди, комментатор «Логики», жил около и после 850 г. в царствование Альмамуна 1. Альфараби умер в 950 г. Он написал комментарий на «Органон» Аристотеля; этим комментарием очень усердно пользовались схоластики. Кроме того, он написал произведение под названием «О происхождении и разделении наук». О нем рассказывают, что он сорок раз прочел от доски до доски книгу Аристотеля о «слухе», а его «Риторику» двести раз, и это ему ни малейше не надоело 2. Он обладал, должно быть, очень хорошим желудком. Даже врачи занимались философией и, таким образом, выработали некоторую теорию. Так, например, Авиценна (род. в 980 г., ум. в 1037) из Бухары, города, лежащего на восток от Каспийского моря, был комментатором Аристотеля 3. Альгазали (ум. в 1111 г. в Багдаде) написал учебники по логике и метафизике. Он был остроумным скептиком, обладал великим восточным умом, считал слова пророка чистой истиной, написал «Destructio philosophorum» 4. Tyфейль ум. в Севилье в 1185 г.5 Авероэса, родившегося в Кордове в 1126 г. и умершего в 1198, называли преимущественно комментатором Аристотеля.

Знакомство арабов с Аристотелем исторически интересно тем, что таким путем и запад впервые ознакомился с этим философом. Комментарии на Аристотеля и хрестоматии из сочинений Аристотеля сделались, таким образом, для западного мира источником философии.

1 Рососк, Specim, hist. Arab, p. 78—79; Hottinger, Biblioth. orient., с 2, p.

219; Brucker, Hist. cril. phi!., T. Ill, p. 65—66; Tennemann, Bd VIII, Abt., 1, S.

374.

2 Hottinger, II p. 221; Gabriel Sionita, De moribus Orient, p. 16; Brucker, IL

p. 73—74; Tennemann, a. a. 0., S. 374—375.

3 Leo Afiiawus. De illustrib., Arabum viris, с 9, p. 268; Abuiphar, Dynast

IX, p. 230; Tiedemann, Geist. der. specui. Phil., Bd IV, S. 112. u. fig.; Brucker,

II., p. 80—84.

4 Leo Afiicanus, De illustrib. Arabum viris, c. 9, p. 268; Abuiphar, Dynast IX, p. 230; Tiedemann, Geist. der specui. Phil., Bd IV, S. 112 u. fig.; Brucker, II., p. 80—84.

5 Brucker, XL, p. 97

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 177

Западные народы в продолжение долгого времени знали из Аристотеля только такие переводы с переводов его произведений и арабские переводы комментариев на его сочинения. Испанские арабы и, в особенности, еврей, жившие в Южной Испании, Португалии и Африке, перевели эти переводы с арабского языка на латинский» и часто даже промежуточным звеном служил перевод на древнееврейский язык.

С. ЕВРЕЙСКИЕ ФИЛОСОФЫ

К арабам примыкают еврейские философы, из которых выдается уже вышеупомянутый Моисей Маймонид, Он родился в П31 г. (в лето от сотворения мира 4891, а согласно другим в 4895) в Испании, в г. Кордове и жил в Египте1. Кроме More nevochim, переведенного на латинский язык, он написал также и другие сочинения; о нем и о других евреях можно было бы сообщить еще много литературных сведений. В их философию проник, с одной стороны, каббалистический элемент в виде астрологии, геомантии и т. д. Напротив, у Моисея Маймонида, как и у отцов церкви, в основание кладется исторический элемент н он трактуется в очень строгой, абстрактной метафизике, которую он на манер Филона приводит в связь с книгами Моисея и их толкованием. Мы находим у этих еврейских философов доказательства единства бога, доказательство того, что мир сотворен и материя не вечна; Маймонид говорит также о свойствах бога. Единство бога он трактует как уже трактовали этот вопрос древние элеаты и неоплатоники, в том смысле, что истиной является не множественное, а само себя порождающее и снимающее единое

1 Ibid., L 1, р. 101; Теппетапп, а. а. О., S. 420—421.

2 Moses Malmonides, More Nevochim, p. I, c. 51, p. 76—78; с 57—58, p.

9398; II, с 1—2; p. 184—193; HI, с 8, p. 344—351; etc. etc.

12 Лекции...

Глава II СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

То немногое от философских учений, что мы находим в средние века в начале образования самостоятельных государств, представляет собою еще сохранившиеся скудные остатки римского мира, который после своего упадка опустился во всех отношениях, так что мировая культура как бы внезапно прекратила свое существование. Таким образом, на западе в то время почти ничего другого не знали, кроме «Введения» Порфирия, латинских комментариев Боэция (475—525) на логические сочинения Аристотеля и извлечения Кассиодора (ум. 570) из этих комментариев. Эти произведения представляли собой в высшей степени скудные учебники, и столь же скудны приписываемые Августину сочинения под названием «De dialectics» и «De categories», последнее из которых являлось парафразом сочинения Аристотеля о категориях. Это были первые пособия и вспомогательные средства для философствования, в них применяется самый что ни на есть формальный и внешний элемент философии.

Вся схоластическая философия выглядит совершенно однотонно. До сих пор напрасны были старания внести определенные различения и ступени в эту теологию, господствовавшую от восьмого и даже шестого почти до шестнадцатого века. Недостаток времени нам не дозволяет, а если бы он даже и дозволял, то природа самих вещей не дозволяет дать развернутое изложение схоластической философии» как и арабской, разделив ее на ее отдельные системы или явления, и мы можем лишь дать общую характеристику и указать в главном те основные моменты, которые она действительно осуществила в области мысли. Она интересна не своим содержанием, ибо на нем нечего останавливаться. Она не является философией, а это название обозначает, собственно говоря, больше общую манеру, чем некую

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 179

систему, если здесь вообще может быть речь о какойлибо философской системе. Схоластика не представляет собой твердо установленного учения, как например платоновская или скептическая философия, а является очень неопределенным названием, охватывающим собой философские стремления христианского мира на протяжении почти тысячелетия. Однако эта почти тысячелетняя история замкнута на самом деле в пределах единственного лишь понятия, которое мы потом рассмотрим ближе. Она оставалась в продолжение всего этого времени на одной и той же точке зрения, придерживалась одного и того же принципа, и мы видим в ней лишь церковную веру и какойто формализм, представляющий собой вечное разрушение и бесплодное кружение внутри самого себя. То обстоятельство, что произведения Аристотеля сделались позднее общеизвестными, вызвало лишь различия по степени, а не действительно научный прогресс. Перед нами лишь история людей» а не история науки в собственном смысле; эти схоластики были благочестивые t благородные, в высшей степени отличные люди.

Изучение схоластической философии затруднительно уже изза одного языка, на котором она изложена. Выражения, употребляемые схоластиками, являются, правда, варварской латынью, но это не вина схоластиков, а скорее тогдашнего латинского образования. Латинский язык представляет собою неподходящее орудие для выражения таких философских категорий, так как определения новой ступени духовной культуры нельзя было выразить с помощью этого языка, не насилуя его; прекрасная латынь Цицерона не может пускаться в глубокие умозрения. — Нельзя требовать от кого бы то ни было, чтобы он знал средневековую философию по источникам, так как она изложена в книгах столь же объемистых и многотомных, сколь и скудных, написанных ужасно скверно.

Для нас сохранилось еще много произведений великих схоластиков. Эти произведения очень разветвлены, так что их взучение представляет собою нелегкую задачу, и чем они написаны позднее, тем они формальнее. Схоластики писали не только краткие учебники, и сочинения, например, Дунса Скота составляют двенадцать фолиантов, а сочинения Фомы Аквинского — восемнадцать. Извлечения из них мы находим в различных сочинениях. Главными источниками являются: 1) Ламберт Данией в «Пролегоменах» к его Commentarius in librum primum sententianim, Petri Lombardi, Genevae, 1580 (это лучший источник в извлечениях); 2) Launoy, De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna; 3) Kramer, Fortsetzung von Bossuet's "Weltgeschichte (в двух последних томах); 4) «Summa» Фомы Аквинского. В тидемановской истории философии также находятся извлечения из схоластиков, такие же извлечения мы на

180 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ходим и у Теннемана; Рикснер также дает многочисленные хорошо подобранные извлечения.

Мы ограничиваемся изложением общих точек зрения. Название свое схоластика получила благодаря тому обстоятельству, что в царствование Карла Великого в больших школах, находившихся лишь в двух местах, при больших соборах и монастырях, духовник, а именно каноник, надзиравший за учителями (informatores), назывался scholasticus, он сам и читал лекции по важнейшей науке, по теологии. В монастырях наиболее ученый монах преподавал остальным монахам. Собственно говоря, об этих преподавателях не идет речь; но, хотя схоластическая философия представляла собой нечто другое, все же от них осталось единственно лишь название тех, которые читали теологию научно и систематично. Таким образом, вместо patres ecclesiae появились позднее doctores.

Схоластическая философия является, таким образом, по существу своему теологией, и эта теология представляет собой непосредственно философию. Содержанием теологии является, собственно говоря, только то, что содержится в религиозных представлениях, но теология есть наука о вероучении, как его должен знать каждый христианин, будь то крестьянин или ктолибо другой. В наше время научность теологии видят часто во внешнем историческом содержании, в критическом ее элементе; а именно: в знании, что существует столькото и столькото рукописей Нового завета, что они написаны на пергаменте, хлопчатой бумаге или бумаге, какие из них написаны унциальными буквами, в знании, что они принадлежат такомуто и такомуто веку, далее, в знании представлений евреев в данную эпоху, истории пап, епископов, отцов церкви, как и что происходило на церковных соборах. Но все эти сведения не имеют отношения к природе бога и к связи этой природы с человеком. Единственным существенным предметом теологии как учения о боге является природа бога, и это содержание по своему характеру по существу спекулятивно. Поэтому теологами, рассматривающими это содержание, могут быть лишь философы. Наукой о боге является единственно лишь философия. Философия и теология поэтому и признавались здесь тожественными, и различение между ними представляет собою характерную черту перехода к новейшему времени, когда стали полагать, что для мыслящего разума может быть истиной нечто такое, что не является истинным для теологии. Напротив, в средние века в основании лежит воззрение, что существует лишь одна истина. Таким образом, мы не должны себе представлять теологию схоластиков так, что она содержит в себе, как у нас, лишь учение о боге и т. д., изложенное исторически; на самом деле она содержала в себе глубочайшие умозрения Аристотеля и

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 181

неоплатоников. Ее философствование, а многое в нем было превосходно, мы находим также и у Аристотеля, только у него оно проще и чище; кроме того, у схоластиков все содержание этой философии лежало по ту сторону действительности и было смешано с носившей характер представления христианской действительностью.

Философия должна была снова восстановить себя, исходя из христианской религии, в пределах которой мы теперь находимся. В языческом мире корнем познания была внешняя природа, как лишенная самости мышление, и субъективная природа как внутренняя самость. Как природа, так и природная самость человека, а равно и мышление, обладали в этом мире утвердительным значением; все это считалось, следовательно, хорошим. В христианстве же корень истины имеет совершенно другой смысл; Это была истина, направленная не только против языческих богов, но также против философии, против природы, против непосредственного сознания человека. Природа здесь уже не хороша, а представляет собою нечто отрицательное; самосознание, мышление человека, его чистая самость, все это получает в христианской религии отрицательное положение. Природа не обладает значимостью и не должна интересовать человека, и точно так же ее всеобщие законы как сущность, под которую мы собираем отдельные существа природы, не имеют никакого права на существование. Небо, солнце, вся природа представляют собой труп. Природа отдана во власть духовного и даже духовной субъективности; так, например, течение природы повсюду прерывается чудесами. С этим отречением от естественной необходимости связано также и то, что всякое дальнейшее содержание, всякая та истина, которая является всеобщей в этой природе, представляет собой нечто данное, откровенное. Одного исходного пункта, рассмотрения природы, таким образом, вовсе не существует для познания. Затем отодвинуто в сторону также и то требование, чтобы я, как самость, участвовал в этом дознании. Эта самость, как данная непосредственная достоверность, должна быть устранена. Она, правда, должна также погрузиться в некую другую самость, но эта последняя есть некое потустороннее и лишь в ней человеческая самость должна находить свою ценность. Эта другая самость, в которой собственная самость должна находить свою свободу, представляет собою ближайшим образом также некую данную самость, не обладающую формой всеобщности; она определена в пространстве и времени, ограничена и обладает вместе с тем значением абсолютного, в себе и для себя сущего. Собственная самостность, таким образом, пожертвована, а то, что, напротив, самосознание приобретает, не есть некое всеобщее, некое мышление. Мысля, я обладаю по существу утвердительным значением не как данный

182 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

человек, а как всеобщее «я», но теперь содержание истины всецело изолировано, отъединено, и, таким образом, отпадает мышление «я». Этим, однако, положено в высшей степени конкретное содержание абсолютной идеи, в которой всецело бесконечные противоположности объединены; это содержание представляет собою ту силу, которая объединяет в себе то, что кажется сознанию лежащим бесконечно далеко друг от друга, — смертное и абсолютное. Это абсолютное само есть абсолютное лишь как вот это конкретное, не как абстракция, а как единство всеобщего и единичного; это конкретное сознание и является ближайшим образом истиной. Основание, почему прочее содержание также истинно, представляется не принадлежащим моей самости, а полученным без посредства моей самости. Требуется, правда, для этого свидетельство духа, и здесь присутствует моя глубиннейшая самость, но свидетельство духа есть нечто сокровенное, не развивающееся внутри себя, не рождающее для себя содержание из себя, а получающее его извне. Дух, дающий свидетельство, сам в свою очередь отличен от меня как индивидуума; мой свидетельствующий дух есть другой, и на мою долю остается лишь пустая оболочка пассивности. В рамках этой жесткой точки зрения должна была снова возникнуть философия. Первая обработка этого содержания, вплетение в него всеобщей мысли, является работой схоластической философии. Конечным пунктом этой философии является противоположность между верой и разумом, который чувствовал потребность, с одной стороны, заняться природой, чтобы получить непосредственную достоверность, и, с другой стороны, находить такое же удовлетворение в собственном мышлении, в специфическом самостоятельном порождении.

Мы теперь должны сказать подробнее о характере схоластической философии. В этом схоластическом кружении мышление делает свое дело без всякого внимания к опыту; здесь нет больше и речи о том, чтобы воспринимать действительность и определять ее посредством мысли. Если понятие и проникло раньше, то, вопервых, понятие понималось у Аристотеля не как необходимость продолжить дальше раскрытие содержания, а последнее воспринималось друг за другом в порядке следования его явлений и получалось лишь смешение воспринимаемой действительности и мысли. Еще меньше, вовторых, большая часть содержания была проникнута понятиями, а она воспринималась поверхностно в форме мысли, что мы видим, в особенности у стоиков и эпикурейцев. Схоластическая же философия отказывается вообще от этих стараний; она предоставляет действительности как презренной оставаться рядом и не интересуется ею. Ибо разум находил для себя свое существование, свое осуществление в другом мире, а не в сем