Часть 5.

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 183

земном мире. Но все поступательное движение культуры ведет к тому, чтобы снова восстановить веру в сей наш мир. Однако сначала всякое знание и делание, связанное с интересом к сему земному миру, было в общем и целом изгнано. Спокойное рассмотрение и изучение низменной действительности не находили себе здесь места, и точно так же не находили себе здесь места науки, посвоему познающие определенную сферу действительности и составляющие материал реальной философии, а равно и искусства, сообщающие идее чувственное существование. И точно так же право, признанность действительного человека, коренилось не в общественных отношениях, обладало значимостью не здесь в нашем мире, а гдето в ином мире. В этом отсутствии разумности действительного или, иначе говоря, разумности» имеющей свою действительность в условиях нашего существования, заключался варварский характер самого мышления. Это варварство состояло в том, что мышление считало себя находящимся в другом мире и не обладало понятием разума, понятием, согласно которому достоверность самого себя есть вся истина.

Изолированная мысль теперь обладает неким содержанием, умопостигаемым миром, как существующей сама по себе действительностью, х которой обращается мысль. Поведение этой мысли можно здесь сравнить с поведением рассудка, когда он обращается к чувственному и воспринимаемому миру, кладет его в основание как субстанцию, находит в нем прочный предмет и рассуждает по его поводу. Рассудок тогда не является самостоятельным движением философии в собственном смысле, проникающим в сущность и дающим ей выражение в слове, а он лишь находит предикаты этого мира. Таким же образом схоластическая философия имеет своим самостоятельным предметам умопостигаемый мир христианской религии, бога и все связанные с ним события этого мира, и мысль устанавливает, что бог неизменен, рассматривает вопросы о том, вечна ли материя, свободен ли человек и т.д. — точно так же как рассудок носится беспорядочно по области являющегося и воспринимаемого. Здесь схоластическая философия была предоставлена на произвол бесконечной подвижности определенных понятий. Категории возможности и действительности, свободы и необходимости, свойства и субстанции и т. д. носят как раз такой характер, что не представляют собой ничего твердого, а являются чистыми движениями.

Нечто, определенное как возможное, превращается также в противоположное, и от него приходится отказаться, так что определение можно спасти лишь посредством нового различения, лишь таким образом, что, с одной стороны, отказываются от него, а с другой стороны, удерживают его. Схоластики, таким

184 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

образом, получили дурную славу благодаря своим бесконечным различениям. Аристотелевская философия и получила господство именно потому, что ояа помогала делать эти определения посредством абстрактного понятия, но эта философия получила господство не во всем своем объеме; Аристотель стал властвовать над умами лишь как автор «Органона*; последний приобрел влияние как в отношении изложенных в нем законов мысли, так и в отношении метафизических понятий, категорий. Эти абстрактные понятия в их определенности характеризовали господствовавший в схоластической философии рассудок, который не был в силах выйти за свои пределы и достигнуть свободы или, иначе говоря, постигнуть свободу разума.

С этой конечной формой непосредственно связано также и конечное содержание. Схоластики переходят от одного определения к другому, и такие определения как особенные

являются вообще конечными; определение выступает здесь как смыкающееся внешним образом, а не как смыкающееся с собою. Следствием такого характера этого определени

является то, что мышление будет главным образом вести себя как умозаключающее, ибо умозаключение есть способ формально логического поступательного движения. Философ

ствование, стало быть, заключалось в силлогистическом рассуждательстве по всем правилам школы. Подобно тому как греческие софисты, желая постигнуть действительность, вер

телись без толку в абстрактных понятиях, так и средневековые схоластики вертелись в них с целью познать свой интеллектуальный мир. Первые интересовались бытием, которое

они отчасти спасали от отрицательности понятия, отчасти же и оправдывали именно посредством последнего, и точно так же главной задачей схоластиков было спасание основы

христианского интеллектуального мира от путаницы понятия и доказать существование указанного мира именно посредством этого понятия и в соответствии с ним. Всеобщая форма схоластической философии состоит, следовательно, в том, что устанавливается некое положение, приводятся возражения против него и затем эти возражения опровергаются посредством протнвосиллогизмов и различений. Философия поэтому неотделялась ими от теологии, да и по существу она не отделена от последней, так как философия именно и есть

знание об абсолютной сущности, т. е. теология. Но для теологии схоластиков христианский абсолютный мир был системой, являвшейся в ее глазах действительностью точно также, как для греческих софистов была системой низменная действительность. На долю философии в собственном смысле оставались, следовательно, преимущественно лишь законы мышления и абстракции.

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 185

ОТНОШЕНИЕ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ К ХРИСТИАНСТВУ

У схоластиков, таким образом, философия носила такой же несамостоятельный характер, какой она носила раньше у христианских отцов церкви и у арабов. Завершенная церковь имела свое местопребывание среди германских народов и обусловливала своим строем характер их философствования. Христианская община, правда, распространилась в римском мире, но ее распространение, в особенности вначале, привело лишь к тому, что она образовала отдельное общество, отрекшееся от мира и не изъявлявшее никакого притязания на признание, или же ее притязания на такое признание были лишь отрицательными, так как отдельные люди были в сем мире только мучениками или отрекались от него. Однако церковь достигла затем также и господства. Императоры восточного и западного Рима приняли христианство, и церковь получила, таким образом, публично правовое, ничем неограниченное существование и даже оказывала значительное влияние на мирские дела. Но мир политики попал в руки германских народов; таким образом, возникла новая форма, и в состав этой формы входит схоластическая философия. Мы знаем эту революцию как переселение народов. Свежие племена растеклись по древнему римскому миру и поселились в нем; они, таким образом, построили на развалинах старого мира свой новый мир; еще и теперь эту картину представляет нашему взору Рим, где великолепные христианские храмы отчасти являются остатками старых языческих храмов и новые дворцы стоят над и под развалинами.

1. Основным элементом средневековой жизни является это раздвоение, эта удвоенность; в ней обнаруживаются два народа, два языка. Мы видим, вопервых, предшествовавший мир, народы, которые господствовали раньше, обладающие уже готовым собственным языком, искусствами, науками, а на этой чуждой им почве поселились новые народы, которые, таким образом, начали свою историю надломленными внутри себя. Мы, таким образом, имеем перед собой в этой истории не развитие народа из самого себя, а развитие, начальным пунктом которого является противоположность, развитие, страдающее этой противоположностью и не выходящее из нее, воспринимающее эту противоположность в себя и имеющее своей задачей преодолеть ее. Эти народы, таким образом, воплощали в себе природу духовного процесса. Сущность духа ведь в том и заключается, что он делает для себя предпосылку, дает себе природное, как противоположность (Widerlage), отличает себя от этого природного, делает, таким образом, последнее объектом, а уже затем обрабатывает, формирует эту предпосылку и тем самым производит

186 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ее, порождает ее из себя, реконструирует ее внутри себя. Вследствие этого, хотя христианство и восторжествовало в качестве церкви как в римском, так и в византийском мире, однако и тот и другой мир не были способны проявить эту новую религию внутри себя и породить из этого начала новый мир. Ибо и в римском, и в византийском мире уже был налицо готовый характер; нравы, законы, правовое состояние, имперская конституция, государственный строй (если это можно назвать государственным строем), политическое состояние, сноровки, искусство, наука, духовная культура, — короче говоря, все было уже готово. Напротив, природе духа как раз соответствует, чтобы этот культурный мир был порожден из него и чтобы это порождение совершалось посредством противодействия, посредством ассимиляции того, что предшествовало ему. Эти завоеватели, стало быть, поселились на чуждой почве и сделались властелинами народа, жившего там раньше, но вместе с тем они попали во власть нового духа, который им был вообще навязан. Хотя они и господствовали, они все же, с другой стороны, были покорены духовным началом, так как они должны были вести себя по отношению к последнему чисто пассивно, лишь воспринимать его в себя.

Духовная идея или духовность была, таким образом, вложена в тупые души и дух этих примитивных варваров; сердце их было пронзено. Грубая природа стала, таким образом, имманентной идее, как бесконечно противоположная ей, или, иначе говоря, в них загорелась бесконечная мука, страшное страдание, так что можно представлять их самих как распятого Христа. Они должны были выдержать в себе эту борьбу, и одной стороной этой борьбы является философия, появившаяся у них позже и полученная ими сначала как нечто данное. Это еще не культурные народы, но при всей их варварской тупости они обладают глубокой душой и сердцем. В эти души и сердца тупых варваров было вложено затем духовное начало и, таким образом, сделались необходимыми эта мука, эта борьба между духом и природным элементом. Культура начинается здесь с чудовищнейшего противоречия, и она должна разрешить последнее. Это — царство мук, но мук чистилища, ибо испытывает эти муки дух, а не животное, дух же не умирает, а возрождается вновь из своего гроба. Таким образом, две стороны этого противоречия находятся по существу своему в таком отношении друг к другу, что духовное начало должно владычествовать над варварами.

Но истинное господство духа не может быть таковым в том смысле, что противостоящее ему будет чемто покоренным; дух, существующий в себе и для себя, не может допустить, чтобы субъективный дух, к которому он находится в отношении, стоял перед ним как внешне послушный, рабский, ибо последний сам

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 187

есть дух; господство должно, напротив, быть таким, чтобы дух находился в гармонии с самим собой в субъективном духе. Общее положение, стало быть, таково: имелась противоположность, в которой лишь одно может обладать властью, а другое должно быть покорно ему, — но такая противоположность, которая уже содержала в себе принцип разрешения этого противоречия, так как господствовать должен дух. И поэтому ход дальнейшего развития состоит лишь в том, что дух достигает господства в качестве примирения. Для этого требуется, чтобы стали разумными не только субъективные сознания, душа, сердце, но также и светская власть, закон, учреждения, жизнь людей и т.д., поскольку все они находятся в духе. Мы уже у Платона в его «Государстве» встретились с мыслью» что управлять народом должны философы. Теперь наступила эпоха, в которой высказывается идея, что господствовать должно духовное, но это духовное получило тот смысл, что должны господствовать духовенственное (das Geistliche), духовенство. Духовное, таким образом, сделано здесь особой формой, индивидуумом, но подлинный смысл этой идеи заключается в том, что определяющим должно быть духовное, как таковое, и эта идея сохранилась до нашего времени. Так, например, мы видим в французской революции выражение иден, согласно которой господствовать должна абстрактная мысль. Согласно этой идее государство, конституция, законы должны определяться соответственно этой абстрактной мысли, она должна составлять соединительное звено между людьми, и люди должны сознавать, что пользующееся у них признанием является абстрактными мыслями, есть свобода и равенство, в каковом признании также и субъект находит свою истинную ценность по отношению к действительности.

Одной из форм этого примирения является также и то, что субъект, каков он есть, внутренне доволен собою, доволен своими мыслями, хотением, духовным багажом, так что его знания, его мышление, его убеждения сделались для него чемто наивысшим, носящим божественный характер, представляющим нечто само по себе значимое. Божественное, духовное, таким образом, помещено в мой субъективный дух, тождественно со мной: я сам представляю собой всеобщее и оно значимо лишь так, как я его непосредственно знаю. Эта форма примирения является новейшей, но вместе и наиболее односторонней. Ибо духовное здесь определено не как объективное, а понимается лишь так, как оно существует в моей субъективности, в моей совести; мое убеждение, как таковое, принимается за последнюю решающую инстанцию, и это представляет собою формальное примирение субъективности с собою. Если примирение принимает эту форму, то та ситуация, о которой мы говорили раньше, не имеет для нас уже никакого интереса; это лишь нечто пройденное, историче

188 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ское. Если убеждение, как оно себя непосредственно открывает в глубине души каждого субъекта, является истиной, в себе и для себя сущим, то этот процесс опосредствования бога как истинного, в себе и для себя сущего с человеком не является больше для нас потребностью. Точно так же учение христианской религии получает в таком случае характер чегото чужеродного, принадлежащего особой эпохе, чегото такого, над чем бились лишь люди, принадлежавшие тому времени. Исчезло сознание, что идея сама по себе конкретна и как дух находится в отношении противоположности к субъекту; теперь такое сознание представляется чемто прошлым. То, что я сказал о принципе христианского догмата и еще скажу о схоластиках, интересно лишь для того, кто стоит на указанной мною точке зрения, с которой идея интересует в ее конкретной определенности, а не для того, который стоит на точке зрения непосредственного примирения субъекта с самим собою.

2. Теперь мы должны рассмотреть ближе характер этой противоположности, чтобы сопоставить его с характером тогдашнего философствования, и при этом мы должны вкратце напомнить лишь в их главных моментах исторические обстоятельства той эпохи. Первым моментом является противоположность в состоянии тогдашнего мира. Эта форма противоположности, как она выступает в истории, представляет собою духовность, которая, как таковая, должна быть духовностью сердца; но дух един, и, таким образом, создается общение тех, которые пребывают в этой духовности. Таким образом, возникает некая община, которая затем становится внешним распорядком, расширяется и, как мы видели, превращается в церковь. Поскольку принципом последней является дух, она в качестве духовного непосредственно всеобща, ибо единичность в чувстве, мнении и т. д. бездуховна. Церковь организуется, но в дальнейшем сама переходит к мирскому существованию, к богатству, имуществам, сама становится мирской и заражается всеми страстями дикости, ибо пока что духовное есть лишь принцип. Сердце же пребывает в обыденном существовании, мирском, и все отношения между людьми еще определяются соответственно вышеуказанным склонностям, вожделениям, страстям, соответственно дикости. Церковь, таким образом, обладает духовным принципом лишь внутри себя, но он не является истинно реальным, так что все остальные отношения еще не разумны, ибо таковыми они были до того, как в мире развился духовный принцип. Не будучи соответственным духовному, мирское так же существует, как нечто наличное и представляет собою непосредственно природное мирское. Таким образом, церковь будет обладать в самой себе непосредственным природным принципом. Она будет запятнана всеми страстями, властолюбием, корыстолюбием, насильничест

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 189

вом, обманом, грабительством, убийством, завистью, враждой, всеми этими пороками дикости, и правление также будет характеризоваться такими страстями. Хотя это господство должно было быть господством духовного, оно на самом деле оказывалось господством страсти. Таким образом, церковь большей частью не права, если брать ее со стороны ее мирского принципа, но она права, если рассматривать ее с духовной стороны.

Новая религия разделила поэтому мир в своем понимании последнего на два мира: на интеллектуальный, но не мыслившийся субъективно, и на земной. Вследствие этого жизнь общества распалась на две части, на два царства. Светскому царству духовенства резко противостоит существующее самостоятельно светское царство, император противостоит папе, папству и церкви; нет государства, а есть лишь светское господство. Один мир является миром потусторонним другой — посюсторонним. Два абсолютно существенных принципа разбиваются друг о друга; мирская дикость, угловатость индивидуальной воли порождает жесточайший, страшнейший антагонизм. Для появляющейся теперь культуры эта незавершенная реальность противостоит поэтому ее миру мысли в качестве действительного мира, и она не познает одного в другом; у нее два хозяйства, две меры и два веса, которые она не соединяет друг с другом, а держит их врозь, вдали друг от друга.

Духовное царство в качестве церкви обладает вместе с тем непосредственной наличностью обыденной действительности. Царство же мира сего как в качестве внешней природы, так и в качестве своеобразного самосознания не имеет истины и ценности внутри себя, имеет их лишь как нечто, находящееся по ту сторону его, а то, что светит в нем от этой истинной ценности, дается ему извне как нечто непостижимое, вполне готовое. Светское царство должно, следовательно, находиться в подчинении у духовного царства, которое стало теперь светским. Император становится, таким образом, защитником церкви (advocatus ecclesiae). Светское царство, с одной стороны, самостоятельно, но, с другой стороны, находится в связи с другим царством, так что она признает в качестве господствующего духовное царство. При наличии этой противоположности должна возникнуть борьба именно изза того светского царства, которое существует в самой церкви, и точно так же изза скверного светского, насильничества, варварства, которые имеют место в самостоятельно существующем светском царстве. Но эта борьба должна сначала кончиться к невыгоде светского царства, ибо последнее не только стоит само по себе, но и признает также и другое царство, вынуждено благоговейно покоряться этому царству духовному с его страстями. Храбрейшие, благороднейшие императоры подвергались отлучению папами, кардиналами, легатами, архи

190 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

епископами и епископами, и ничего не могли с этим поделать, не могли полагаться на внешнюю мощь, ибо она была надломлена в себе и, таким образом, они всегда оказывались побежденными и должны были уступать.

Что же касается, вовторых, нравов отдельных лиц, то мы видим здесь, с одной стороны, что в этом состоянии религия находит свою истинно благородную в прекрасную форму лишь в немногих отдельных индивидуумах, а именно в таких душах, которые умерли для света, удалились от него, в лицах, которые держатся в пределах чувства и, живя в небольшом кругу, могут ограничиваться сферой религии. Так, например, этот благородный образ находил свое воплощение в лице средневековых женщин, или монахов, или других пустынножителей, которые могли держаться в пределах сосредоточенной, сжавшейся внутренней жизни сердца, в которой духовное обладало бесконечной значимостью, но держаться в пределах этой жизни как в чемто недействительном. Единая истина обитала изолированно в человеке, вся действительность духа еще не была пронизана ею. С другой стороны, было необходимо, чтобы дух в качестве воли, влечений, страсти, требовал для себя совершенно другого положения, распространения и осуществления, чем такая одинокая, стянутая, сжавшаяся жизнь, чтобы мир требовал более широкого круга существования» действительного объединения индивидуумов, разумности мысли в действительных отношениях и поступках. Но этот круг осуществления духа, человеческая жизнь, оказывается сначала отрезанным от вышеуказанной духовной области истины. Субъективная добродетель носит больше характер боли и лишения; нравственность, согласно пониманию того времени, является именно этим уходом от мира, отречением, а добродетель по отношению к другим людям носит лишь характер милосердия, представляет собою нечто совершающееся только в отдельные моменты, нечто случайное, лишенное связи. Таким образом, все то, что принадлежит области действительности, не пронизано истиной, являющейся лишь чемто небесным, чемто потусторонним. Действительность, земное, таким образом, покинуто богом и, значит, представляет собою произвол; стало быть, лишь немногие отдельные индивидуумы святы, другие же не являются таковыми. Мы видим у этих других попеременно святость коротенького момента, той четверти часа, когда совершается богослужение, а затем продолжающуюся в течение целых недель жизнь грубейшего эгоизма насилия и самой свирепой страсти. Индивидуумы переходят от одной крайности к другой, переходят от крайности грубейшей необузданности и варварства своеволия к отречению от всего, к победе над всякими склонностями и т. д.

Армия крестоносцев являет нам ярчайшую иллюстрацию такой жизни. Они отправляются в поход для достижения святых

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 191

целей, но во время своего похода они впадают во все страсти, причем предводители идут в этом отношении впереди. Индивидуумы проявляют себя в насилии, во всяких отвратительных делах. Совершив поход самым нелепым, самым неразумным образом и потеряв тысячи людей, они, наконец, достигают Иерусалима, и вот перед нами прекрасное зрелище: завидев Иерусалим, все, каясь в своих грехах, с сокрушенным сердцем падают ниц и молятся; но это продолжается лишь один момент, и этот момент последовал за продолжавшимися месяцами безумием, глупостью, низостью, проявленными ими повсюду на своем пути. Теперь они с величайшим воодушевлением храбро штурмуют и завоевывают священный город, а затем они с бесконечной жестокостью купаются в крови, скотски дико свирепствуют; после этого они опять переходят к сокрушению и к покаянию. Вот они встают, поднимаются с колен, примиренные и просветленные, и предаются снова всем мелким, жалким страстям своекорыстия и зависти, жадности, корыстолюбия, энергично преследуют удовлетворение своей похоти и разоряют владения, добытые их храбростью. Это происходит оттого, что принцип существует в них лишь как абстрактный принцип, существует лишь в глубине их души, а действительность человека еще не пересоздана духовно. Таков характер противоположности в действительной жизни.

Что касается, втретьих, противоположности в содержалнии религии, в религиозном сознании, то она получает в средние века много форм, здесь, однако, мы должны указать лишь на глубочайшее ядро этой противоположности. В этом религиозном сознании имеется, с одной стороны, представление о боге, то именно представление, что он познается как триединство; затем имеется, вовторых, культ, т. е. тот процесс, в котором индивидуумы стараются сделать себя соответственными духу, богу, получить уверенность в том, что они. войдет в оадство божие. Существующая в готовом, виде церковь представляет собою действительность царства божиа на земле, так что это царство налично, присутствует пред каждым человеком, каждый индивидуум живет и должен жить в царстве божием. В этом учреждении получается примирение каждого отдельного индивидуума, благодаря этому учреждению он становится гражданином данного царства и делается причастным вкушению этой уверенности, но это примирение связано с тем, что мы созерцаем в Христе единство божественной и человеческой природы, т. е. то, чем должен быть дух божий в человеке. Этот Христос, следовательно, не должен быть некогда жившим лицом, и жизнь в примирении не должна быть воспоминанием о некогда жившем лице, а подобно тому, как праведные созерцают Христа на

192 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

небе, так и на земле Христос должен быть чемто, что может быть предметом созерцания. А затем должен быть налицо процесс, в котором индивидуум соединяется с этим являющимся для него предметом, процесс, в котором последний становится тождественным с индивидуумом. Эта история жизни Христа, тот факт, что он оказался человеком, принесшим себя в жертву, и благодаря этой жертве поднялся на небо и сел одесную бога, — вся эта история жизни всегда совершается в индивидууме во время той высшей точки, которая называется жертвенной обедней. Опосредствующее, к которому индивидуум становится в некоем отношении в культовом процессе, существует как объективное, к которому индивидуум должен стать причастным, все еще существует в мессе как гостия и вкушение ее. Эта гостия как предмет считается, с одной стороны, божественным, а, с другой стороны, она по своей форме представляет собою недуховную внешнюю вещь. Но это — самая низкая точка внешности, до которой доходит церковь, ибо перед этой вещью с ее совершенно внешним характером человек должен преклонить колена, притом не только, поскольку она является предметом вкушания. Лютер внес перемену в этот способ рассмотрения, он сохранил в том, что мы называем причастием, мистическую черту, представление, что субъект воспринимает в себя божественное, но он утверждал, что этот предмет божествен лишь постольку, поскольку его вкушают с этой субъективностью духовной веры и он перестает быть внешней вещью. Но в средневековой и вообще в католической церкви гостия представляет собой предмет поклонения также и в качестве внешней вещи, так что, если мышь съедает гостию, то должно поклоняться ее испражнениям; тут уже божественное принимает полностью форму внешнего предмета. Это является центральным пунктом чудовищной противоположности, которая, с одной стороны, разрешена, а, с другой стороны, продолжает оставаться полнейшим противоречием, так что гостия, еще фиксированная как чисто внешняя вещь, признается, однако, возвышенной, абсолютной.

С этим характером внешности находится в связи другая сторона, сознание этого отношения; здесь сознание духовного, того, что является истиной, находится в обладании духовного сословия, духовенства. Понимаемая, таким образом, как вещь, гостия, естественно, также и находится в обладании некоего другого лица, от которого она должна получить свою отличность, т. е. быть освященной, так как она ведь — вещь отличная, а это освящение тоже является лишь внешним поступком отдельных лиц. Церковь обладает возможностью сообщить вещи эту отличность, а от нее згу вещь получают миряне.

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 193

Но, кроме того, мы должны еще рассмотреть поведение субъекта самого по себе, рассмотреть его с той стороны, что он принадлежит церкви, является истинным ее членом. И после принятия в лоно церкви эта причастность индивидуумов к ней должна быть снова произведена; это — его очищение от грехов, но для такого очищения требуется, чтобы индивидуум вообще знал, что такое дурное, чтобы он, вовторых, стремился к хорошему и религиозному и чтобы, втретьих, человек совершал провинность вследствие своей природной греховности. Но так как внутреннее переживание, совесть, все же должна быть неповрежденной, правой, то совершенные провинности должны быть устранены и сделаны как бы не случившимися, человека должно всегда очищать, как бы снова крестить и принимать в лоно церкви, должно всегда снова освобождать его от исключающего его из лона церкви отрицательного. Для борьбы с этой греховностью ему даны положительные заповеди, законы, так что нельзя знать из природы самого духа, что есть добро и зло. Таким образом, божественный закон есть нечто внешнее, долженствующее быть поэтому в чьемто обладании, и духовное сословие отделено от других сословий, так что исключительно лишь оно знает как определение вероучения, так и средства благодати, т. е. способ, каким индивидуум в культе является религиозным и достигает уверенности, что он причастен божественному. Как в отношении к культу церкви принадлежит в качестве внешнего владения право раздачи средств благодати, так она и владеет моральной оценкой действий индивидуума, владеет совестью, а равно и ведением вообще, так что самые внутренние переживания человека, его вменяемость переходит в чужие руки, к другому лицу, и субъект лишен самости до глубочайших его глубин. Церковь знает также и то, что должен Ъелать индивидуум; необходимо, чтобы знали его прегрешения, и другой, церковь, знает их. Грехи должны быть искуплены, и это тоже совершается внешним образом, посредством покупки прощения, искупления грехов, поста, нанесения себе ударов, странствия, в святые места и т. д. Это — отсутствие самости, недуховность и бессмыслие знания и воли как в самых возвышенных явлениях, так и в тривиальнейших поступках. Таковы главные черты внешнего характера самой религии, от которых уже зависят все дальнейшие следствия.

3. Этим определяется для нас точнее также и то, как обстояло дело в философии. Но у варварских народов христианство могло иметь только этот внешний характер и эта черта принадлежит истории, прошлому. Ибо тупости и страшной дикости этих народов должно было быть противопоставлено порабощение, и посредством этого служения совершилось их воспитание. Под таким игом служит человечество, через такую

13 Лекции...

194 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

страшную дисциплину оно должно было пройти для того, чтобы поднять германские народы на высоту духа. Но это страшное служение имеет свой конечный пункт, свою цель; этой целью является: бесконечная живость и бесконечная эластичность, а увенчивающей наградой является — свобода духа. У индусов тоже есть такое служение, но они бесповоротно погибли, они прикованы к природе, тождественны с природой, а внутри себя они стоят против природы. Знание, следовательно, ограничивается пределами церкви, но и в основании самого этого знания лежит прочный положительный авторитет, и этот авторитет представляет собою основную черту средневековой философии, первым определением которой является, следовательно, несвобода. Мышление, таким образом, выступает не как исходящее из себя и обосновывающее себя в своих собственных пределах, а как по существу своему лишенное самости и зависимое от некоторого данного содержания, от церковного учения, которое, хотя и само является спекулятивным, носит, однако, также характер непосредственного существования внешних предметов.

Выражая это в теологической форме, мы можем сказать, что средние века представляют собой в общем царство сына, а не духа, ибо последний еще находится во владении духовенства. Сын есть отличающее себя от отца и понимаемое, как остающееся в различии, так что отец в нем существует лишь в себе; но единством отца и сына является только дух, сын как любовь. Бели мы на один момент неправомерно задержимся на различии, не полагая вместе с тем и тожества, то сын есть другое, и такова характерная черта средних веков. Характер философии в средние века состоит, следовательно, вовторых, в мышлении, постижении, философствовании, которое обременено прочными, неизменными предпосылками, ибо в этой философии мыслительная идея признается не в ее свободе, а с формой чегото внешнего. Таким образом, здесь перед нами в философии тот же характер, что и в опщем состоянии жизни того времени, и поэтому я раньше напомнил о конкретном характере средних веков, как и вообще в каждой эпохе всегда резко выдается одна черта. Средневековая философия содержит, следовательно, в себе христианский принцип, являющийся величайшим побуждением к мышлению, так как идеи носят в этой философии всецело спекулятивный характер. Одной стороной этого принципа является то, что идея понимается сердцем, если мы будем называть отдельного человека сердцем. Тожество непосредственно единичного с идеей заключается в том, что сын, посредник, знаем нами как данный человек; это есть для сердца, как такового, тожество духа с богом. Но так как сама эта связь представляет собою связь с богом в боге, то она поэтому непосредственно

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 195

мистична, спекулятивна; таким образом, в ней содержите* тот призыв к мышлению, которому удовлетворяли сначала отцы церкви, а затем схоластики.

Но так как, втретьих, существует противоположность между церковным учением и мирским человеком, который, хотя и вырвался из этого варварского состояния с помощью упорной работы мысли, все же еще не добрался со своим здравым человеческим рассудком до разумности, то способ философствования в эту эпоху еще не обладает конкретным содержанием для ориентирования формального мышления. Мы можем ссылаться на человеческие конкретные душевные переживания (concrete Gemiit), мы неизменно присутствуем в них как мыслящие и чувствующие. Такое конкретное содержание имеет свои корни в мыслях человека и составляет материал его самостоятельного сознания. Формальное мышление ориентируется на нем, блуждания абстрактного рефлектнрования имеют в таком сознании некую цель, ставящую им границу и приводящую эти блуждания обратно к человечески конкретному. Но те размышления относительно такого содержания, которые мы встречаем у схоластиков, лишены опоры и находятся в полной зависимости от определений формального мышления, от умозаключения, и если у них и встречаются коекакие положения относительно естественных отношений, законов природы и т. д., то эти положения еще не имеют своей опоры в опытах, еще не установлены здравым человеческим рассудком. Содержание представляет собою нечто бездуховное также и в этом отношении, и эти бездуховные отношения переворачиваются и переносятся ими в духовную сферу, поскольку должно перейти к определениям высшего. Эти три пункта составляют здесь общий характер философствования.

Переходя к более подробному изложению, мы вкратце выделим основные моменты. Обыкновенно начинают изложение схоластической философии Иоанном Скотом Эригеной, жившим около 860 г.; его не следует смешивать с жившим позднее Дунсом Скотом. Мы не вполне определенно знаем его отечество, неизвестно, происходил ли он из Шотландии или из Ирландии, и «Скот» указывает на шотландское происхождение, а «Эриген» на ирландское. Он был первым, с которым начинается подлинная философия, и он философствовал, следуя главным образом идеям неоплатоников. Впрочем, коегде были уже известны отдельные сочинения Аристотеля, и уже Иоанн Скот был с ними знаком, но знание греческого языка было тогда очень скудно и мало распространено. Он обнаруживает некоторые познания в греческом, древнееврейском и даже арабском языках, но неизвестно, каким путем он приобрел эти познания. Он перевел также с греческого на латинский сочинения Диониса Ареопагита, позд

196 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

нейшего греческого философа александрийской школы, следующего преимущественно Проклу; перевел «De caelesti hierarchia» и другие сочинения, которые Бруккер (Hist. crit. phil., T, Ill, p. 521) называет nughae et deliria platonica (вздорные и сумасбродные платонические произведения). Михаил Балб, константинопольский император, преподнес в 824 г. эти сочинения в дар императору Людвигу Благочестивому, Карл Лысый поручил перевести их Иоанну Скоту, долго жившему при его дворе. Благодаря этому на западе сделалось известным коечто из александрийской философии. Папа ссорился с Карлом и жаловался ему на переводчика, которого он упрекал в неисполнении своего долга: «он должен был, согласно обычаю, послать сначала книгу ему, чтобы получить одобрение». После этого Иоанн Скот жил в Англии как глава основанной королем Альфредом Оксфордской академии1.

Скот писал также и самостоятельные произведения, отличающиеся некоторой глубиной и остроумием: «О природе и ее различных порядках» («De naturae divisione») и т. д. Др Иорт, живущий в Копенгагене, дал также в 1823 г. извлечение из произведений Эригены. Скот Эригена излагает мысли философски на манер неоплатоников, а не свободно в виде рассказа. Так, например, нам доставляет удовольствие встретить в форме свободных рассказов у Платона, а также и у Аристотеля, новое понятие и убедиться, что при сравнении его с философией это понятие оказывается правильным и глубоким; здесь же мы уже находим все готовым. Все же у Скота теология еще не построена на толковании священного писания и авторитете отцов церкви, но церковь часто поэтому и осуждала его сочинения. Так, например, лионский церковный съезд делает Скоту упрек в следующих выражениях: «До нас дошли писания хвастливого, болтливого человека, обсуждающего вопросы о божественном провидении и предопределении на человеческий манер или, как он сам хвалится, с помощью философских аргументов; он осмеливается защищать свои положения собственными силами и основывать их на им самим выставленных законах, не подчиняясь божественным писаниям и авторитету отцов церкви» . Скот Эригена поэтому уже говорил: «Истинная философия представляет собою истинную религию, а истинная религия представляет собою истинную философию» . Отделение их друг от друга произошло

1 Brucker, Hist. crit. phU., f. Ill, p. 614—617; Bulaeus, Hist. Univereitatis

Parisiensis, T. I, p. 184.

2 Bulaeus, Hlsl. Univ. Paris., T. I, p. 182 (Tennemann, Bd УШ. S. 71—72).

3 «De praedestinatmne», *Prooemium (veterum auctorum, qul IX saeculo de

praedestinatione et gratia scripserant, opera et fragments», cure GUb. Manguln, Paris, 1650, T. I, p. 103).

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 197

лишь позднее. Скот, таким образом, положил начало схоластике, но его, собственно говоря, нельзя причислить к схоластикам.

В. ОБЩИЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Схоластическая философия в более строгом смысле придерживается, наоборот, вероучения христианской церкви. Церковная система, которую она при этом клала в основание, была рано установлена церковными соборами, между тем как вера евангелической церкви установлена уже до этих соборов, на которые опирается католическая церковь. Основными идеями и интересами мышления, являющимися характерными для схоластиков, служат спор между номинализмом и реализмом, с одной стороны, и доказательства бытия божия, с другой. Это — совершенно новое явление.

1. Построение вероучения на метафизических основах

Говоря более определенно, старания схоластиков были направлены, вопервых, к тому, чтобы построить вероучение христианской церкви на метафизических основах; в согласии с этим стремлением все остальные учения церкви тоже рассматриваются систематически. А кроме того, схоластики рассматривали в этом учении те разветвления, частности, которые не находили своего разрешения в догмате. Самые эти основы, и затем эти дальнейшие, более специальные стороны были предметами, предоставленными свободному рассуждению. Теологи сначала имели пред собою неоплатоническую философию; мы узнаем манеру этой школы у более древних, более чистых схоластиков. Из позднейших схоластиков сделались знаменитыми Ансельм и Абеляр.

Ансельм

Среди тех, которые хотели доказать церковное учение также и посредством мысли, Ансельм является очень видным и ученым человеком. Он родился в Пьемонтском городе Аосте около 1034 г., сделался монахом в Беке в 1060 г., а в 1093 г. Аясельм даже был возведен в сан кентерберийского архиепископа. Он умер в 1109 г.1 Ансельм стремился трактовать и доказать учение церкви философически. О нем даже утверждают, что он положил основание схоластической философии.

1Теппетапп, Bd Yin, Abt. I, S. 115—117.

198 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Касательно отношения между верой и мышлением он говорит следующее: «Нашу веру следует защищать с помощью разума против безбожников, а не против тех, которые хвалятся названием христианина, ибо от последних мы справедливо требуем, чтобы они нерушимо соблюдали обязательства, принятые ими посредством крещения. Христианин должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере, и еще менее того он должен перестать верить, если он не способен понять разумом эту свою веру, а должен поступать так: если он в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если нет, то он просто поклоняется» 1 Очень замечательны слова, высказанные им в его богатом умозрением сочинении: «Cur Deus homo» (I, 2). Эти слова заключают в себе полностью его устремления: «Мне кажется небрежением, если мы тверды в вере и не стараемся также и постигнуть то, во что мы веруем». В наше время объявляют такие старания высокомерием; непосредственное знание, веру считают выше познания. Но Ансельм и схоластики ставили себе противоположную цель.

Ансельма можно рассматривать, в особенности, с этой стороны как основателя схоластической теологии. Ибо мысль доказать простым рассуждением то, что составляет предмет веры, мысль доказать, что бог существует, не давала ему покоя днем и ночью и долго мучила его. Вначале он считал искушением дьявола свое стремление доказать божественные истины посредством разума и ему было от этого очень страшно, но, наконец, милостью божией ему удалось найти доказательство и он его дал в своем «Proslogium» . Это — выставленное им так называемое онтологическое доказательство бытия божия, сделавшее его главным образом знаменитым. Это доказательство находило себе место в ряду других доказательств вплоть до эпохи Канта, а те, которые еще не дошли до кантовской точки зрения, считают его и поныне одним из доказательств в ряду других. Оно отлично от тех доказательств, которые мы находим и читаем в сочинениях античных философов. Бог, говорили именно эти философы, представляет собою абсолютную мысль как объективную, ибо, так как вещи существуют во вселенной случайно, то они не являются сами по себе истинными, а таковым истинным является бесконечное. Схоластики, знали также из аристотелевской философии метафизические положения, гласящие, что возможность представляет собою не нечто самостоятельное, а всецело тожественное с действительностью; напротив, позднее, у Ансельма выступает противоположность между самой мыслью и бытием. Замеча

1 Ansetmi, Eplstol., XU; Tennemann, Bd УШ, Abt. 1, S. 159—160.

2 Tennemann, Bd VIII. Abt. 1, S. 116; Eadmerus, De vita Anselml (subjunct

operibus Anselml edlik a Gabr. Gerberon, 1721 Fol), p. 6.

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 199

тельно, что только теперь, благодаря средним векам, а не раньше, в христианской мысли были фиксированы, как до того в представлении, всеобщее понятие и бытие в этой чистой абстрактности, были фиксированы как эти бесконечные крайности. И таким образом, был осознан высший закон; но осознание высшей противоположности является величайшей глубиной мысли. Схоластика, однако, остановилась на раздвоении, как таковом, хотя Ансельм искал также и связи между обеими сторонами. Но в то время как до сих пор бог представлялся абсолютно сущим и всеобщность приписывалась ему в качестве предиката, с Ансельмом начинается обратный ход мысли: бытие становится предикатом, и абсолютная идея сначала полагается в качестве субъекта, но субъекта мышления. Раз таким образом отказались от бытия божия как от первой предпосылки, и оно было положено как нечто мыслимое, то самосознание уже находится накануне возвращения в себя; тогда, естественно, приходит на ум вопрос, существует ли бог, между тем как раньше главным был вопрос, что такое бог. Онтологическое доказательство, являющееся, собственно говоря, первым метафизическим доказательством бытия божия, получило, стало быть, тот оборот, что бог как идея существа, соединяющего в себе всяческую реальность, содержит в себе также и реальность бытия. Это доказательство вытекает, следовательно, из понятия бога, согласно которому он представляет собою всеобщее существо существ. Содержание этого рассуждения изложено в знсельмовом «Proslogium» (с. 2) следующим образом: «Одно дело, что некая вещь находится в уме, и нечто другое — усмотрение того, что она существует. Даже невежда (insipiens) будет, следовательно, убежден, что существует нечто в мысли, больше чего нельзя помыслить, ибо, как только он услышит это суждение, он его поймет, а все, что мы понимаем, существует в уме. Но то, больше чего нельзя помыслить, несомненно не может существовать исключительно лишь в уме, ибо, если мы примем, что оно является исключительно лишь мыслимым, то мы можем также принять, что оно существует. Но это уже больше, чем то, что только мыслится. «Следовательно, если бы то, больше чего нельзя помыслить, находилось только в уме, то тогда то, больше чего нельзя помыслить, было бы чемто таким, больше чего можно помыслить. Но это ведь явно невозможно; существует, следовательно, без сомнения, как в уме, так и в предмете нечто такое, больше чего нельзя помыслить». Высшее представление не может находиться единственно лишь в уме, требуется, кроме того, чтобы оно существовало. Таким образом, ясно, что бытие поверхностным образом подводится Ансельмом под всеобщее понятие реальности и что постольку бытие не вступает в противоречие с понятием. Это совершенно правильно, но здесь не показан переход, за

200 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

включающийся в том, что субъективный рассудок сам себя снимает. Но этото и есть тот вопрос, который единственно лишь интересен. Когда сказывают реальность или совершенство, так что эта реальность еще не положена существующей, она является чемто мыслимым и скорее противоположна бытию, чем включает его в себе.

Эта аргументация признавалась правильной до времен Канта, и в этом доказательстве мы видим стремление познать учение церкви посредством разума. Эта противоположность между бытием и мышлением является исходным пунктом философии; это — абсолютное, содержащее в себе обе указанные противоположности — то понятие, которое, согласно Спинозе, заключает в себе вместе с тем свое бытие. Но против Нельма мы должны возразить, что в данном им доказательстве мы находим свойственный рассудку формально логический способ рассуждения, схоластическое рассуждательство; содержание доказательства, правда, правильно, но форма его неудовлетворительна. Ибо, вопервых, определение «мысль о величайшем» предпосылается как Pius. Вовторых, указывается, что существует двоякого рода мыслимое — одно существующее, а другое — несуществующее; предмет, который только мыслится, а не существует, представляет собою столь же несовершенный предмет, как тот, который только существует, но не мыслится. Втретьих, Акселем выводит, что величайшее — должно также я существовать. Но величайшее — тот масштаб, которым измеряется все дальнейшее, — не должно быть голой предпосылкой, а именно таковую дает Ансельм в понятии совершеннейшего, как некоего содержания, которое есть мысль и вместе с тем есть. Это настоящее (eigentliche) содержание доказательства, единство бытия и мышления, есть правда, истинное содержание; однако так как умственному взору Ансельма это единство предносилось лишь в рассудочной форме, то противоположности находятся в некоем третьем определении — в величайшем, — которое постольку существует в качестве правила вне их, тожественно и измеряется собою. Отсюда получается, что в доказательстве Ансельма мы сначала имеем перед собою субъективную мысль, а затем, как отличное от нее, бытие. Мы в этом доказательстве соглашаемся с тем, что если мы мыслим какоенибудь содержание, — а будет ли это содержание бог или чтонибудь другое, это, повидимому, безразлично, — то может случиться, что это содержание не существует. Определение «мыслимое, которое не существует», подводится под вышеуказанное правило и оказывается несоответственным ему. Мы готовы согласиться, что истинное есть то, что есть не только мысль, но также и существует, но об этой противоположности здесь нет речи. Нет сомнения — бог был бы не совершенен, если бы он был только мыслью и не

201

обладал также определением существования. Но по отношению к богу, мы вовсе не должны брать мышление как нечто чисто субъективное; мысль означает здесь — абсолютная, чистая мысль и, таким образом, мы должны ей приписывать определение существования. Наоборот, если бы бог был только существованием, если бы он не знал о самом себе как самосознание, то он не был бы духом, мышлением, мыслящим себя.

Кант, напротив, нападал на доказательство Ансельма и отвергал его (а за ним стали отвергать его все) на том основании что предпосылкой этого доказательства является положение, будто единство бытия и мышления представляет собою самое совершенное. Как Кант в наши дни доказывает, что бытие и мышление отличны друг от друга и что если я чтонибудь мыслю, то это вовсе еще не значит, что оно существует, так уже при жизни Ансельма монах по имени Гаунилон критиковал Ансельма с этой точки зрения; он написал против доказательства Ансельма сочинение под названием «Liber pro insipiente» («В пользу невежды») и Ансельм ответил на нее своей книгой под названием «Liber apologeticus adverens insipientem» («Самозащита против невежд»). Так, например, Кант говорит («Kritik der reinen Vernunft», стр. 464 шестого издания): «Если мы мыслим сто талеров, то это представление отнюдь еще не заключает в себе существования». Это несомненно правильно; то, что мы только представляем себе, не есть, но оно также и не есть истинное содержание; что не есть, то именно и есть только неистинное представление. Но о таковом здесь не идет речь, а идет речь о чистом мышлении; это отнюдь и не новость, что они отличны друг от друга; это хорошо знал также и Ансельм. Бог есть бесконечное, бытие и мысль неразрывны в нем, подобно тому как навеки связаны друг с другом тело и душа; это — спекулятивная, истинная дефиниция бога. Стало быть, доказательству, подвергшемуся критике Канта, той критике, которая еще я ходу и в наше время, не хватает только усмотрения единства мышления и бытия в бесконечном существе, и это единство должно составить начало доказательства.

Другие доказательства, как например космологическое, умозаключающее от случайности мира к бытию абсолютного существа, не исчерпали, следовательно, идеи абсолютного существа как духа и не сознают, что это существо есть некое мыслимое. Античное, выдвигавшееся уже Сократом физикотеологическое доказательство от красоты и стройности, от органических целей, предполагает, правда, что абсолютное существо обладает разумом (Verstand), более богатым мышлением, а не только неопределенным бытием; однако в этом доказательстве также

1Теппетапп, Bd vm, Abt I, S. 139; Brucker, Hist, crit. phiL, T. HI, p. 665.

202 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

остается неосознанным, что бог есть идея. И кроме того, каким разумом является бог? Другим, более непосредственным разумом; но в таком случае этот разум есть дух для себя. И, далее, следует возразить, что в мире существует также и беспорядок, и, следовательно» должно быть понято еще и нечто другое, чем только этот выступающий на поверхности явлений порядок в природе. Но от такой постановки, заключающейся в том, что мы ставим вопрос о существовании бога, делаем его предметный способ существования предикатом и, таким образом, узнаем, что бог есть идея, — от такой постановки вопроса до познания, что абсолютное существо есть «я» «я» мыслящее самосознание, что оно не предикат, а существует так, что каждое мыслящее «я» есть момент этого самосознания, остается еще далекое расстояние. Здесь, где мы видим первое появление этой формы, мы должны понимать абсолютное существо как то, что всецело лежит по ту сторону конечного сознания; это последнее ничтожно для себя и еще не постигло своего достоинства. Оно, правда, имеет всякого рода мысли о вещах и сама вещность является для него тоже такого рода предикатом, но оно еще не возвратилось в себя, знает о сущности, но не о самом себе.

Этим, говорит Теннеманн (т. VIII, отдел I, стр. 121), «Ансельм положил по форме первое основание схоластической теологии», но на самом деле эта теология существовала уже и раньше; только раньше она существовала в более ограниченном размере и трактовала лишь отдельные догматы; впрочем, таковой она является и у Ансельма. Его сочинения свидетельствуют о глубокомыслии и остроумии, и он дал толчок (erregte) философии схоластиков своим соединением теологии с философией. Средневековая теология стоит, таким образом, выше теологии новейшего времени; никогда католики не были такими варварами, чтобы утверждать, что не надо познавать вечной, истины, что она не должна быть философски формулирована. Это одна сторона, которую следует отметить у Ансельма; другой стороной его философствования являлось то, что оно постигло вышеуказанную величайшую противоположность между мышлением и бытием в ее единстве.

Б) Абеляр

К Ансельму примыкает Петр Абеляр; оба они больше других способствовали введению философии в теологию. Абеляр жил около 1100 г., он родился в 1079 г., умер в 1142 г. и известен своей ученостью, но сделался еще более знаменитым в кругах сентиментальных людей своей любовью к Элоизе и своими

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 203

судьбами. Он после смерти Анеелъма достиг больших почестей и, подобно Ансельму, тоже трактовал философски учение церкви, и в особенности старался философски доказать догмат триединства. Он преподавал в Париже. Париж был а то время для теологов тем, чем была Болонья для юристов, — центром наук; этот город был тогдашней резиденцией философствующей теологии. Абеляр там часто читал лекции перед тысячами слушателей. Теологическая наука и философствование по поводу ее были во Франции, как в Италии юриспруденция, одним из тех главных моментов, которые имели необычайно большое значение для развития этой страны, хотя раньше им слишком пренебрегали. Тогда господствовало представление, что философия и религия тожественны, и они сами по себе действительно таковы. Но вскоре стали проводить различение, утверждать, что нечто может быть «в философии истинным, а в теологии ложным» — это церковь отрицала. Теннеманн (Bd, VIII, Abt. 2, с. 460—461) приводит из рескрипта епископа Стефана следующие строки: «Они говорят, что истина согласно философии, а не согласно католической вере, как будто могут существовать две противоречащие друг другу истины, в изречениях проклятых язычников может существовать истина, находящаяся в противоречии с истиной священного писания». Когда, благодаря последовавшему в 1270 г. разделению Парижского университета на четыре факультета, философия выделилась из теологии, ей все же вместе с тем было запрещено подвергать спору теологические учения веры.

2. Методическое изложение совокупности церковных догматов

Дальнейшим шагом была та более определенная форма, которую получила схоластическая теология; таким образом, теперь возникло во втором направлении схоластической философии стремление главным образом сделать методичной совокупность догматов христианской церкви и вместе с тем связать ее со всеми вышеуказанными метафизическими доводами. Осуществлялось это обыкновенно так, что эти доводы при изложении всех учений ставились наряду с противными доводами, и теология, таким образом, излагалась с научной систематичностью, между тем как раньше церковное преподавание, ставившее себе целью давать духовенству общее образование, ограничивалось

1Tledemann, Gelst der specul. Phil., Bd IY, SS. 277; Brucker, Hist, crit phll.. Т. Ш, p. 762

2Tennemann, Bd Ym, Abt. 2, S 457—458.

204 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

тем, что излагало учения веры подряд и выписывало из сочинений Августина и других отцов церкви места, относящиеся к каждому положению.

а) Петр Ломбард

Первыми, сделавшими это, были, вопервых, Петр Наваррский из ломбардского города Наварры, живший около середины двенадцатого века и умерший в 1164 г. Петр Ломбард был создателем этого метода, он создал схоластическую теологию, как нечто целое, и она в продолжение многих веков оставалась основой церковного догматического учения; он написал, таким образом, свои «Quatuor libros sententiarum» («Четыре книги мнений»), поэтому он и получил название magister sententiamm («учитель мнений»); тогда каждый схоластический ученый имел некоторое прозвище, например doctor acutus, invrincibilis, sententiosus, angelicas (острый, непобедимый, богатый мыслями, ангельский доктор) и т. д. Другие также пользовались этим заглавием для своих произведений; так, например, Роберт Пуллей написал «Sententiarum libros octo».

Ломбард собрал основные определения церковного учения, установленные соборами и отцами церкви, и прибавил к ним тонкие вопросы относительно тех особых обстоятельств, которые занимали школу и сделались предметом споров. Он, правда, сам давал ответ на эти вопросы, но после этого ответа он давал противные доводы, и его ответ часто оставляет дело сомнительным, так что, собственно говоря, вопросы часто оставались не решенными. Он перечисляет, таким образом, доводы за и против данного положения; отцы церкви также противоречат друг другу, теологи собирали массу мест из их сочинений за противоположные решения; таким образом, получались theses, затем qaestiones (вопросы), после этого argumenta и против этого positiones (положения) и, наконец, dubia (нерешенное), смотря по тому, брали ли слова в том или другом смысле, хотели ли следовать тому или другому авторитету. Все же получалась некоторая методичность.

Середина двенадцатого века является вообще той эпохой, когда схоластика как ученая теология сделалась более распространенной. Книга Ломбарда комментировалась на протяжении всех средних веков теми doctores theologiae dogmaticae, которые теперь признавались официальными хранителями церковного учения, между тем как задачей духовенства была забота о спасении душ. Эти доктора пользовались большим авторитетом, созывали синоды, критиковали и осуждали те или другие учени

1Brucker, Hist crit. phll., Т. Щ. р. 764—768.

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 205

и книги как еретические и т. д. Такие осуждения произносились на синодах или в Сорбонне, представлявшей собою объединение таких докторов при Парижском университете. Можно смотреть на них как на церковные собрания, как на нечто вроде отцов церкви в отношении христианских догматов. Больше всего они осуждали сочинения мистиков, как например произведения Амальриха и его ученика Давида Динанта, которые в своем учении, подобно Проклу, сводили все к единству. Амальрих, против которого в 1204 г. возникло обвинение в ереси, говорил, например: «Бог есть все, бог и тварь неотличимы друг от друга, в боге находятся все вещи, бог есть единая всеобщая субстанция». Давид утверждал: «Бог есть первая материя, все едино но материи и бог есть именно это единство». Он разделял все вещи на три класса: на тела, души и вечные, имматериальные субстанции или духи. «Неделимым началом душ является vovs, началом духов — бог; эти три начала тожественны, и поэтому все вещи по своему существу едины. Его книги подверглись сожжению.

Б) Фома Аквинский

Другим, столь же знаменитым, как Петр Ломбард, был Фома Аквинский, происходивший из неаполитанского графского рода и родившийся в 1224 г. в Рокассике, в родовом замке. Он вступил в Доминиканский орден и умер в 1274 г. во время поездки на лионское церковное собрание. Он обладал очень обширными познаниями в теологии и произведениях Аристотеля, его называли также doctor angelicus и communis, вторым Августином. Он был учеником Альберта Великого, написал комментарий на Аристотеля и Петра Ломбарда, и, кроме того, написал самостоятельно Summa theologiae Ст. е. совокупность догматов); эта книга, как и остальные его произведения, доставила ему величайшее уважение и сделалась основной книгой всей схоластической теологии. В этом произведении мы, правда, находим логические формальности, но не логические ухищрения, а основательные метафизические мысли о всех вопросах теологии и философии. Фома Аквинский также давал сначала вопросы, затем ответы и сомнения, и указывал тот пункт, от которого зависит решение. Главным делом схоластической теологии являлась разработка «Суммы» Фомы. Основная задача заключалась в том, чтобы сделать теологию философской и систематичной. Петр Ломбард и Фома Аквинский являются в этом отношении самыми

1 Теппетапп, I, S. 317, 325; Brucker, Hist. crit. phil., T. Ill, p. 668; Thomas Aquinas, «In IV libros senlent.», L. П, Dist. 17. Qu. I. Art. I; Alberti Magni, Summa Theol.. p. 1. Tract. IY; Qu. 20.

206 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

знаменитыми, и в продолжение долгого времени их клали в основание всех дальнейших ученых обработок. У Фомы лежат в основании аристотелевские формы, например субстанциальная форма (forma substantial), аналогичная аристотелевской энтелехии. Что касается теории познания, то он говорил, что материальные вещи состоят из формы и материи; душа имеет в себе субстанциальную форму камня.

с) Иоанн Дуне Скот

В отношении формальной разработки философской теологии приобрел знаменитость также и третий — doctor subtilis Дуне Скот, францисканец, родившийся в нуртемберландском графстве в городе Дунстоне. Он иногда имел до 30 000 слушателей. В 1304 г. Скот приехал в Париж, а в 1308 в Кельн как доктор тамошнего нового университета; его приняли с большой торжественностью, но вскоре после своего прибытия он умер там от удара и, как утверждают, был погребен заживо. Ему тогда исполнилось по сообщению одних только 34 года, по сообщению других 43, а по сообщению третьих 63 года, ибо год его смерти неизвестен'. Он написал комментарий на magister sententiarum, доставивший ему славу очень остроумного мыслителя; этой славой он обязан избранному им порядку изложения, так как он начинает с доказательства необходимости сверхъестественного откровения помимо света разума. Его остроумие доставило ему также название deus inter philosophos (бога среди философов); он получал совершенно чудовищные восхваления. О нем говорили: «Он так разработал философию, что сам мог бы быть ее изобретателем, если бы он не нашел ее уже готовой». «Он знал таинства веры так, что в них почти не верил, знал тайны провидения, как если бы он проник в них, знал свойства ангелов, как будто он сам был ангелом; он написал в немного годов так много, что едва ли хватит сил одного человека прочесть написанное им, и едва ли хватит сил кого бы то ни было понять их» 3.

Судя по свидетельствам о нем, Скот, повидимому, довел до величайшего совершенства схоластический метод споров и способ изложения этих споров: приведение доводов за и против заключений. Его манера изложения состояла в том, чтобы прибавить к каждому суждению длинный ряд distinctiones, quaestionea, problemata, salutiones, argumenta pro et contra (различения, вопросы, проблемы, решения, аргументы за и против). Так как он

1 Brucker, Hist. crit. phll., Т. Ш, р. 825—828; Bulaeus, Hist. Univ. Paris., T. IY, p. 970.

2 Duns Scotus In magistmm sententiarun, Proemiun (Tetuiemann, Bd Ym. АЫ. 2, S. 706),

3 Brucker, Hist. crit. phll., Т. Ш, p. 828; et not. us Sancrutius.