Часть 10.

298 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Здесь нет определенного отделения друг от друга моментов, а мы здесь ощущаем только борение Беме, его стремление к такому разделению. Он дает то те, то другие различия, и как он их и дает обрывисто, так они потом снова перепутываются.

Способ его изложения должен поэтому быть назван варварским. Это доказывают выражения, употребляемые им в его произведениях; так, например, он говорит о божественном салйттере, о ртути и т.д. Точно так же как жизнь, движение абсолютной сущности Беме помещает в душу, так он и все понятия созерцал в некоей действительности, или, иными словами, он применяет действительность в качестве понятия, т.е. натянуто пользуется для изложения своих идей предметами природы и чувственными свойствами вместо определений понятий. Вот пример. Сера и т. п. означает у него не тот предмет, который мы называем так, а сущность этого предмета или, иначе говоря, понятие обладает у него этой формой действительности. Беме глубоко заинтересован идеей и усиливается выразить ее; спекулятивная истина, которую он хочет изложить, нуждается для того, чтобы постичь себя, в мысли и форме мысли. Лишь в мысли может быть выражено это единство, в центре которого витает ум Беме, но как раз формы мысли ему недостает. Применяемые им формы уже больше не являются по своему существу понятийными определениями. Это, с одной стороны, чувственные, химические определения, как например шероховатость, сладость, кислый, ярый; затем чувствования, как например гнев, любовь; далее, тинктура, эссенция, мука и т. д. Но эти чувственные формы не получают у него свойственного им чувственного значения, а он их употребляет для того, чтобы получить возможность облечь свои мысли в слова. Но сразу ясно, что такое изложение должно представляться читателю в высшей степени натянутым, так как лишь мысль способна быть единой. Нам поэтому кажется странным, когда мы читаем у Беме о горечи бога, об испуге молнии. Нужно сначала знать, что хочет сказать Беме: тогда, разумеется, мы заметим его мысль в этих словах. Другой же чертой Беме является то, что он применяет в качестве формы идеи христианскую форму, и в особенности форму триединства, которая ближе всего его уму. Он сплетает вместе способ изъяснения, заимствованный из области чувственного, и способ изъяснения, заимствованный из представляющей религии, чувственные образы и представления. Как это ни дико и варварски, с одной стороны, и как ни трудно долго читать Беме и следить за его мыслями, ибо у читателя начинает голова идти кругом от качеств, духов, ангелов, мы все же должны, с другой стороны, признать за ним то достоинство, что здесь все налично, что он во всем, что говорит, исходит из своей действительности, из своей души.

ВОЗВЕЩЕНИЕ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ 299

Эта неотесанная, немецкоглубокая душа, мыслящая самое сокровенное, самое внутреннее, проявляет на самом деле необычайную силу, удивительную способность применять действительность как понятие и видеть вокруг себя и в себе совершающееся на небе. Беме поступает подобно Гансу Саксу, который на свой манер также изображает для подобных ему обывателей господа бога, Христа и святой дух, ангелов и патриархов и берет их не как принадлежавшие прошлым временам исторические лица.

Для веры дух истинен, но в этой истине недостает момента собственной достоверности самого себя. Что предметом христианской религии является истина, дух, это мы уже видели выше. Она дана вере как непосредственная истина, но вера обладает ею бессознательно, не зная ее как свое самосознание, а так как в самосознании существенным является мышление, понятие — то, что называется у Бруно единством противоположностей, то вере недостает главным образом этого единства. Ее моменты выпадают друг из друга как особенные образы, и больше всего выпадают друг из друга высшие моменты: добро и зло или бог и дьявол. Бог существует и существует также и дьявол. Оба существуют сами по себе. Но, если бог есть абсолютное существо, то спрашивается, какое это абсолютное существо, которое не имеет в себе всякую действительность и в особенности зло? Беме поэтому устремлен, с одной стороны, к тому, чтобы вести душу человека к божественной жизни, породить эту жизнь в самой же душе, созерцать борьбу, спор в ней же самой и сделать эту борьбу делом самой же души, ее же стремлением, а затем, с другой стороны, к тому, чтобы, созерцая это содержание, понять, каким образом зло содержится в добре. Это — вопрос, который ставят в наше время. Но так как Беме не обладает понятием и оказывается столь отсталым в культуре мысли (Gedankenbildung), то это его стремление выступает как страшное, болезненное борение его души и сознания с языком, и содержанием этой борьбы является глубочайшая идея о боге, стремящаяся слить воедино, связать друг с другом абсолютнейшие противоположности, но противоположности не для мыслительного разума. Таким образом, если угодно кратко формулировать нами сказанное, то мы должны сказать, что так как бог для Беме есть все, то он силится постигнуть отрицательное, зло, дьявола в боге и из бога, стремится постигнуть бога как абсолютное, и эта борьба составляет как характерную черту всех его писаний, так и муку его духа. Перед нами необычайно дикое и примитивное напряжение внутреннего переживания, делающего усилия собрать вместе то, что по своему образу и своей форме отстоит столь далеко друг от друга. В своем сильном духе Беме сводит вместе эти две противоположности и тем самым ломает все те непосредственные значения действительности, которыми они обе обладают. Но хотя он так постигает внутри своей души это движение, это колыхание духа

300 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

в нем самом, все же определение моментов больше лишь приближается к форме самосознания, к безобразному, к понятию. На заднем фоне, правда, находится спекулятивнейшая из спекулятивных мыслей, но она не достигает адекватного ей воплощения. Мы встречаем у Беме популярные, грубые способы представления, полнейшую откровенность выражений, представляющуюся нам вульгарной. В особенности, он много занимается дьяволом и часто заговаривает с ним: «Поди сюда, — говорит он, — ты, черняк, чего хочешь? Я тебе пропишу рецепт. Подобно тому как Просперо в «Буре» Шекспира угрожает Ариелю, что он расколет суковатый дуб и запрет его в нем на 1000 лет, так и великий дух Беме заперт в жестком сучковатом дубе чувственности, в жестком сучковатом сплетении представлений, и он не может достигнуть свободного воплощения идеи.

Я сначала изложу вкратце основные идея Беме, затем укажу несколько отдельных форм, в пределах которых он мечется, ибо он не остается в рамках одной формы, так как его не может удовлетворить ни чувственная ни религиозная форма. Если отсюда и получается, что он часто повторяется, то все же формы, в которые он облекает свои главные представления, всегда очень многообразны, и, таким образом, мы себе задали бы напрасный труд, если бы захотели дать последовательное развитие его представлений в особенности, поскольку они входят дальше в подробности. Мы поэтому не должны ожидать найти у Беме ни систематического изложения, ни подлинного перехода к частным вопросам. Об его мыслях большей частью нельзя многого сказать, не принимая способа его выражений и не цитируя отдельных мест, ибо иначе их нельзя и выразить. Основная идея Якова Беме состоит я стремлении сохранить все в абсолютном единстве, ибо он хочет показать абсолютное божественное единство и соединение в боге всех противоположностей. Можно сказать, что главной и даже единственной мыслью, проходящей красной нитью через все его произведения, является в общем постижение во всем и всяческом священной троичности, познание всех вещей как ее раскрытие и воплощение, так что она представляет собою то всеобщее начало, в котором и через которое все существует, и притом она является этим началом таким образом, что все вещи обладают внутри себя лишь этим божественным триединством, обладают им не как единством представления, а как реальным триединством абсолютной идеи. Все, что есть, есть, согласно Беме, лишь эта троичность; эта троичность есть все2. Вселенная представляет собою, следовательно, для него единую божественную жизнь и откровение божие во всех вещах,

1 «Troslchrifl von vier Complexionen», § 43—64, S. 1602—1607.

2 «Von Christi Testament der heiligen Taufe», Brch H, Cap. I, § 4—5,S. 26532654.

302 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

живет в нем, но он не может его выразить в форме понятия. А именно, все дело в том, что, согласно Беме, следует мыслить отрицательное как простое, тогда как оно вместе с тем есть согласно ему нечто противоположное. Таким образом, «Quab (мука) есть эта внутренняя расколотость, и, однако, вместе с тем и простое. Из слова «Quab Беме производит также и «quellen» (проистекать, источать). Это — хорошая игра слов, ибо мука, эта отрицательность идет дальше, переходит в живость, деятельность; он точно так же находит связь между этим словом и «Qualital» (качество), которое он превращает в «QuaUitat» . Абсолютное тожество различий у него вполне налицо,

а) Таким образом Беме представляет себе бога не как пустое единство, а как само себя делящее единство абсолютно противоположного; но, разумеется, мы не должны ожидать найти у него совершенно определенное различение. — Первое, единое, отец, обладает вместе с тем характером природного бытия. Так, например, он говорит, что бог есть простая сущность, — способ представления, который мы встречаем также и у Прокла. Эту простую сущность Беме называет сокровенным; он поэтому и определяет ее как «temperamentuга» (умеренность), как то самое единство различного, в котором все умеряется. Мы видим также, что он называет великий салиттер — последний является: то божественным салиттером, то салиттером природы — также и сальниттером. Когда читаешь, как он болтает, как о чемто знакомом, об этом великом салиттере, то сразу не понять, что это означает, но это на самом деле лишь сапожническое коверканье слова sal nitri, селитры (которая на австрийском наречии еще и теперь называется сальнитером), т. е., следовательно, и под этим словом он все еще разумеет нейтральное и поистине всеобщее существо. Это — божественное великолепие; в боге существует пышная природа: деревья, растения и т. д. «В божественном великолепии мы должны преимущественно рассматривать две вещи; салиттер или божественные силы; он рождает для себя все плоды — и меркурий или звук 2. Этот великий салиттер есть неоткровенная сущность; он, подобно неоплатоновскому единству, не знает о самом себе и точно так же никем не познается.

1«Von den drei Principien goltliches Wesens* (О трех началах божественной

сущности), гл. 10, § 42, стр. 470.

2Von der Genadenwahl» (О благодатном избрании), гл. I, § 3—10, стр.2048—2410; гл. 2, § 9, стр. 2418, § 19—20, стр. 2420: «Schlussei der VornemstenPuncte und Worter» (Ключ к важнейшим пунктам и словам), § 2, стр. 3668.§ 145—146, стр. 3697; «Утренний заря*, гл. 4, § 9—21, стр. 49—51; гл. II, § 47,

стр. 126—127 и т. д.

ВОЗВЕЩЕНИЕ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ 303

b) Эта первая субстанция содержит в себе все силы или качества, как еще не отделенные друг от друга. Таким образом, этот салиттер выступает у Беме, как тело бога, объемлющее собою все качества. Качество представляет собою у Беме одно из основных понятий и первое определение; с качеств он и начинает в «Утренней заре в восходе». Он затем приводит в связь с качеством (Qualitat) также и втечение (Inqualieren) и говорит там: «Качество есть подвижность, течение или побуждение всякой вещи». Эти же качества он и хочет затем определить, но его изложение очень неясно (качество есть подвижность, или движение всякой вещи), каков, например, зной, который жжет, поедает и приводит в движение все, что в него попадает и что не одного с ним свойства. И он же в свой черед освещает и согревает все, что холодно, влажно и темно, и делает мягкое твердым. Но он содержит в себе еще два вида, а именно, свет и яростность» (отрицательность). «Свет, сердце зноя есть приятное, радостное зрелище, сила жизни, — часть или источник небесного царства радости. Ибо он делает в сем мире все живым и подвижным; всякая плоть, равно как и деревья, листья и трава, растет в сем мире силою света и в нем имеет свою жизнь, как в добре. Но зной содержит в себе в свой черед и яростность, так что жжет, поедает и истребляет. Эта яростность течет, движется и воздвигается в свете и делает свет подвижным; и они борются и сражаются между собою в своем двойном источнике. Свет пребывает в боге и без зноя, но в природе он не пребывает так. Ибо в природе все качества суть одно в другом по тому образу и роду, как бог есть все. «Бог» (отец) «есть сердце». — В другом месте («Vom dreifachen Leben des Menschen») «О троякой жизни человека» (гл. 4, § 68, стр. 881) у него сын оказывается «сердцем бога»; а еще в другом месте («Утренняя заря», гл. 2, § 13, стр. 29) он называет сердцем дух — «или родник природы; из него все проистекает. Итак, зной господствует во всех силах природы и согревает все и есть источник во всем. Свет же в зное дает всем качествам силу, так что все становится приятным и исполненным блаженства». Беме насчитывает целый ряд качеств; холодное, знойное, горькое, сладкое, яростное, терпкое, жесткое, шероховатое, мягкое качества, звук и т.д. «Горькое качество также находится в боге, но не таким образом, как в человеке желчь, а представляет собою некую вечно длящуюся силу, важный, торжествующий источник радости. Из этих качеств созданы все твари и поэтому происходят из них и живут в них как в своей матери».

1 «Утренняя заря», гл. 1. § 3—7, 9—24, стр. 23—27; гл. 2, § 38—40, стр. 34—35, § I, стр. 28.

304 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

«Силы звезд суть природа. Все вещи в сем мире проистекли из звезд. Это тебе докажу, если ты не чурбан и есть в тебе немного разума. Если рассмотреть все течение или всю окружность звезд, то скоро можно увидеть, что она есть мать всех вещей или природа, откуда все вещи возникли, и где они состоят и живут, и чем все движется; и все вещи созданы из ее сил и пребывают в ней вечно». Так, например, мы говорим, что бог есть реальность всех реальностей. Беме продолжает: «Но здесь ты должен в духе возвысить свое разумение и рассмотреть, каким образом вся природа со всеми силами, которые в природе, а также, ширь, глубь и высь, небо и земля, и все что в них, и что над небом, каким образом все это есть тело божие, а силы звезд суть проводящие жилы в природном теле божием в сем мире. Ты не должен думать, что в теле звезд содержится вся торжествующая святая троица, бог отец, сын и святой дух. Однако не надо понимать и так, будто его совсем нет в теле звезд и в сем мире. — Здесь возникает ныне вопрос: откуда же небо имеет или черпает такую силу, что создает в природе такую подвижность? Здесь должно тебе устремить взор выше и вне природы, в светлосвятую, торжествующую, божественную силу, в неизменную святую троицу, которое есть торжествующее, текущее, подвижное существо и содержит в себе все силы, подобно как природа. Ибо это есть вечная матерь природы, от которой возникли небо, земля, звезды, стихии, ангелы, дьяволы, люди, звери и все, и в которой пребывает все. Когда именуют небо и землю, звезды и стихии, и все, что над всеми небесами, то тем самым именуют всецело бога, который в вышесказанном существе силою своею, от него исходящей, так сделал себя тварным» ',

с) Ближе Беме определяет бога отца следующим образом: «Когда рассматриваем всю природу в целом и ее свойство, то видим отца; когда же созерцаем небо и звезды, то видим его вечную силу и премудрость. И как велико множество звезд на небе — неисчислимых, столь же велико множество и многоразличие сил и премудрости бога отца. Каждая звезда обладает иным качеством». Но «ты не думай, будто каждая сила, какая есть в отце, помещается в особом месте или особой части в нем, как звезды на небе. Нет! Но дух указывает, что все силы в отце», как резервуаре, «находятся одна в другой, как единая сила». Это целое представляет собою всеобщую силу вообще, которая существует как бог отец, ту силу, в которой объединены различия; но тварно она существует как целокупность звезд, и, следовательно, как разлучение в различные качества. «Ты не должен думать, будто бог стоит и движется в небе и над небом

1Ibid., гл. 2. § 8, 14—18, 31—33, стр. 29—34.

В ОЗВЕЩЕНИЁ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ 305

как некая сила и качество, не имеющее в себе ни разума, ни знания, каково солнце; оно обегает круг свой и отряхивает с себя зной и свет, приносит ли то пользу земле и тварям или вред. Нет, отец не таков: он всемогущий, всепремудрый, всезнающий, всевидящий, всесльшшпий, всеобоняющий, всевкушающий бог, в себе самом кроткий, приветный, любовный, милосердный и радостный; больше, он — сама радость» '.

Называя бога отца целокупностью сил, Беме снова их различает, как семь первых неточных духов 2. Но здесь мы видим у него путаницу, — не находим определенного различия, которое объяснило бы, почему именно существует семь неточных духов. Такого рода твердых различений мы у него не встретим. Эти семь качеств суть также семь планет, трудящиеся в великом божием салиттере: семь планет знаменуют семь божиих духов или князей ангельских. Но они — в отце как единое единство, и это единство есть истечение и брожение внутри себя. «В боге все духи ликуют как единый дух, и один дух непрестанно укрощает и любит другого, и нет ничего, кроме одной только радости и веселия. Один дух не стоит возле другого, подобно звездам на небе, а все семь суть один в другом, как один дух. Каждый из семи духов божиих чреват всеми семью духами», таким образом, каждый из них есть сам целокупность в боге, «один рождает другого в себе и через себя; это — внезапное воспламенение молнии жизни всех качеств» 3.

2. Точно так же как первое начало, представляет собою у Беме истечение и произрастание всех сил и качеств, так второе начало есть восхождение. Это второе начало есть одно из основных понятий, выступающее у Беме под очень многими видами и формами, выступает как слово, как отделитель, откровение и вообще ячество, источник всякого отделения, воли и внутрисебябытия, которое находится в силах природных вещей, так что, однако, в них вместе с тем восходит свет, приводящий их обратно к покою.

а) Бог как простая, абсолютная сущность, не есть абсолютно бог; в нем ничего нельзя познать. То, что мы познаем, есть нечто другое, — но именно это другое содержится в самом боге, как созерцание и познание бога. О втором боге Беме поэтому говорит, что в этом «темпераменте» должно было совершиться отделение: «Никакая вещь не может открыться самой себе без злоключения, противодействия. Ибо, если она ничего не имеет, что противодействует ей, она навсегда выходит за свои пределы и не возвращается снова в себя. А если она не входит снова в

1 «Утренняя заря», гл. 3, § 2, 8—11, § 36—38.

г Ibid., гл. 4. § 5—6, стр. 48; гл. 8, § 15; гл. И, § 46, стр. 78—126. 3 Ibid., гл. 3, § 18, стр. 40; гл. 10, § 54, стр. 115, § 39—40, стр. 112; гл. Ц. § 7—12, стр. 119—120.

20 Лекции...

306 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

себя как в то, из чего она первоначально изошла, то она ничего не знает о своем Urstand (изначальном стоянии)». Выражение Urstand он употребляет для обозначения субстанции, и жаль, что мы не можем употреблять это и некоторые другие меткие выражения. «Без злоключения жизнь не имела бы ни чувствительности, ни хотения, не имела бы ни разума, ни науки. Если бы сокровенный бог, который есть единое существо и воля, не извел себя своей волей из себя, из вечной науки в умеренности, если бы он не ввел себя в отделенность воли и если бы он не ввел эту отделенность во включенность» (в тождество), «в природную и тварную жизнь, и если бы эта отделенность не находилась в жизни в борьбе, — то каким образом открылась бы ему воля бога, который только един? Каким образом может быть в одной единой воле познание самого себя?» Как видим, Беме бесконечно выше пустой абстракции, каковую представляет собою «высшее существо» и т. д.

Беме продолжает: «Началом всех существ является слово как выдыхание божие, и бог был извечно вечным единым, и также остается таковым во веки. Слово есть вечное начало и остается таковым вечно, ибо оно есть откровение вечного единого, благодаря которому и через которое божественная сила приводится в науку чегото. Под словом разумеем мы откровенную волю божию, а под словом бог разумеем мы сокровенного бога, из которого слово вечно возникает. Слово есть истечение божественного единого, и, однако, оно есть сам бог как его откровение». Aoyos более определенно, чем слово, и то обстоятельство, что греческое выражение означает одновременно и разум и речь, есть прекрасная двусмысленность. Ибо речь есть чистое существование духа, нечто такое, что после того, как оно было услышано, возвратилось в себя. «Исключенное есть мудрость, начало и причина всех сил, цветов, добродетелей и свойств» z.

Это — сын, о котором Беме говорит: «Сын же есть» от отца и «в отце, есть сердце отца или свет, и отец непрерывно рождает его от века во веки». Согласно этому «сын» есть хотя и «другое лицо, чем отец, но не другой бог», а тот же самый, «что и отец», отблеском которого он является э. «Сын есть пульсирующее сердце в отце. Все силы, какие в отце, суть достояние отца, а сын есть сердце или ядро всех сил во всем отце. Он причина кипящих радостей во всех силах, во всем отце. От сына выходит вечная небесная радость и бьет ключом во всех силах отца, подобно как солнце есть сердце звезд. Оно знаменует сына, а

1«Von gottlicher Beschaulichkeit» (О божественньм созерцании), гл. I»§ 8—10, стр. 1739.

2 Ibid., гл. 3, § 1—3, стр. 1755—1756.

3«Утренняя заря», гл. 3, § 33—35, стр. 44 (ср. Rixner, Handbuch der Gesch.d. Phil.. Т. П, Anhang. стр. 106, § 7).

308 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

воображение себя в себя (длясебябытие), огонь, все в себя вовлекающий и все сжигающий. Это — отрицательное в отделителе, мука или, иными словами, это гнев божий. Этот гнев божий есть ад и дьявол, который через самого себя воображает себя в себя. Это очень смело и спекулятивно. Так Беме стремится обнаружить в самом боге источник гнева божия. Волю Ichts он называет также и самостностью; это — переход Ichts в ничто, процесс воображения себя в себя. Он говорит: «Небо и ад так далеки друг от друга, как день и ночь, как Ichts и Nichts». Беме здесь в самом деле проник во всю глубину божественного существа. Зло, материя, или, как его ни называли, есть «я» «я», длясебябытие, подлинная отрицательность. Раньше зло признавалось тем поп ens, которое само положительно, тьмой, но истинной отрицательностью является «я». Оно не есть нечто плохое, потому что его называют злом; единственно лишь в духе существует зло, потому что оно в нем постигается так, как оно есть в себе. «Где божия воля волит в вещи, там открывает себя бог; в таком откровении пребывают также и ангелы. И где бог не волит в вещи волей этой вещи, там бог ей «(самой)» не открывается, а» (он) «пребывает «(там)» лишь в самом себе, без содействия этой вещи», тогда «в вещи есть своеволие и пребывает дьявол и все, что вне бога» '.

Более определенную форму этого восхождения Беме по своей манере излагает в образной форме. Этот «отделитель выводит из себя свойства, из которых возникает бесконечная множественность и через которые вечное одно делает себя чувствительным» (так что оно существует для других), «не по единству, а по истечению единства». Как раз внутрисебябытие и множественность абсолютно противоположны через понятие, которого нет у Беме; длясебябытие есть, с одной стороны, длядругогобытие, а другой стороной этого длясебябытия служит взятие обратно. Беме мечется в кажущихся противоречиях, не умея настоящим образом выбраться из них. «Но истечение уводит себя так далеко, пока оно не доходит до величайшей остроты — до огненности» (до темного огня, лишенного света, до тьмы, замкнутого, самостности 2). Но так как этот огонь в этой огнен

1 «Утренняя заря», гл. 13, § 53—64, стр. 160—162; «Vierzig Fragen von derSecle» (Сорок вопросов о душе). ХП, § 4, S. 120; «Von sechsTheosQphlschenPunclen» (О шести теософических пунктах), 7, § 3, S. 1537; «Vonwarher Gelassenheit* (О истинном спокойствии), гл. I, § 1—7, S. 1661 —1663;«Von goltlicher Bcschaulichkeit», гл. I, § 23—26, S. 1742—1743; «Von der Geburtund Bezeicnnung aller Wesen» (О рождении и обозначении всех существ), гл. 16,§ 49, стр. 239Г, *Vom uebersimmlichen Leben» (0 сверхчувственной жизни),§ 41—42, стр. 1696.

2 «Von derMenschenwerdung Jesu Christi» (О воочеловечении Иисуса Христа),т. I, гл. 5, § 14, стр. 1323; «Von den drei Principen gotflichen Wesens», гл. 10,§ 43, стр. 470.

309

ности поднимается и заостряется, то «в этом извергающем огонь вечное одно становится величественным и светом», и этот внезапно появляющийся свет есть та форма, которой кончается другое начало. Это — возвращение к единому. *Через него» (через огонь) «вечная сила становится жадной и действующей, и» (огонь) «есть то первостояние» (сущность) «чувствительной» (ощущающей) «жизни, так как в слове сил первостоит вечно чувствительная жизнь. Ибо, если бы жизнь не имела чувствительности, то она не имела бы воли и не действовала бы. Но мучительство» — страх, мука — «делает ее» (всякую жизнь), впервые «действующей и волящей. И свет такого возгорания через огонь делает ее богатой радостью, ибо она есть помазание», радость и приятность «мучительности» '.

Эту мысль Беме набрасывает в многоразличных оборотах, чтобы постигнуть Ichts, отделителя, как он «возмущается» из отца. Качества поднимаются в вечном салиттере, движутся, выходят, «волнуются» («riigen» sich) 2. Беме находит в отце качество терпкости, и представляет затем происхождение Ichts как становление острым, стягивание, как внезапно вспыхивающую молнию. Этот свет есть Люцифер. Длясебябытие, внимание себе, Беме называет стягиванием в одну точку. Это — терпкость, острота, проникание, яростность. Сюда же принадлежит гнев божий, и здесь, таким образом, Беме поясняет находящееся в самом боге другое бога. «Этот источник может быть воспламенен через великое движение и восстание. Через стягивание получают форму тварные существа, так что образуется» ощутимо «небесное тело. Но когда она» — терпкость — «бывает воспламенена восстанием (что могут сделать только твари, сотворенные из божественого салиттера), то она становится жгучей неточной жилой гнева божия. Молния есть мать света, ибо молния рождает из себя свет и есть отец ярости, ибо ярость пребывает в молнии, как семя в отце, и эта самая молния порождает также н звук или звон». Молния есть вообще абсолютно рождающее. Молния еще находится в связи с болью; свет есть создающее согласие. Божественное рождение есть восхождение молнии, жизни всех качеств 3. Все это мы приводим из «Авроры».

В «Questionibus theosoficis» Беме, в частности, пользуется для пояснения характера отделителя, характера этой противоположности, формой «да» и «нет». Он говорит там: «Читатель должен знать, что вещи пребывают в «да» и «нет», будь эти вещи божественные, дьявольские, земные или все, что Вам угодно будет назвать. Единое как «да» есть исключительно сила и

1 «Von goillichcr Beschaulichkeil», гл. 3, § 11, S. 1757.

2 Т. е. «рождает себя».

3 «Утренняя заря», гл. 8, § 15—20, стр. 78—79; гл, 10, § 38, стр. 112; гл.13, § 60—91, стр. 152—166; гл. И, § 5—13, стр. 119—120.

310

жизнь и есть истина божия или сам бог. Бог был бы непознаваем в самом себе и в нем не было бы никакой радости или подъема, не было бы также чувствительности» — жизни — «без нет». «Нет» есть противомет «да» или истины (эта отрицательность есть принцип всякого знания, понимания), дабы истина была откровенна и чемто, в чем есть некая противоположность, в чем есть приводящее к вечной любви, чувствительное, волящее, и что мы должны любить. И мы все же не можем сказать, что «да» существует отдельно от «нет» и что рядом стоят две вещи, а они суть лишь одна вещь, но сами разделяются на два начала и составляют два центра, так как каждая из них действует и волит в самой себе. Помимо этих двух, которые, однако, находятся в непрерывной борьбе друг с другом, все вещи были бы ничто, и стояли бы тихо без движения. Если бы вечная воля сама не истекала из самой себя и не вводила бы себя в приятность, то не было бы ни образности, ни различенности, а все силы были бы» тогда «лишь одной силой. Не было бы тогда также никакого понимания, ибо понимание первостоит» (имеет свою субстанцию) «в различенности, множественности, так как при этом одно свойство видит, пробует и волит другое. Истекшая воля волит неодинаковость, дабы она была отлична от одинаковости и была своим собственным нечто, дабы было нечто, видящее и ощущающее вечное видение. И из собственной воли возникает «нет», ибо она ведет себя в свойность (Eigenheit), как в приятность, доставляемую самой собою. Она хочет быть чемто и не уподобляет себя единству, ибо единство есть истекающее «да», которое так вечно стоит в своем собственном дыхании и есть нечувствительность; ибо она ничего не имеет другого, в чем она могла бы себя чувствовать, кроме как в приятности воли, отступившей от пути, кроме как в «нет», которое есть противомет «да», в котором *да» открывается и в котором оно обладает чемто таким, чего оно могло бы желать. И «нет» потому и называется «нет», что оно есть вошедшее внутрь сосредоточенное вожделение, как включающее направление к нет (NeinWarts). Истекшая вожделеющая воля стягивается и охватывает самое себя. Отсюда получаются образования и свойства — острота, движение и ощущение. Четвертым свойством является огонь, как молния блеска, он первостоит в сплочении великой отражающейся остроты и единства. Таким образом, есть страх в этом сплочении и в этом страхе охватывается единство, оно становится взором или стеклом как поднимающая радость» — это проникновение единства. «Ибо так первостоит свет посреди тьмы; ибо единство становится светом и приятность вожделеющей воли в свойствах становится огненным духом, имеющим свой источник и происхождение в терпкой и холодной остроте. И потому бог есть гневный» и «ревнивый бог» — и это есть причина

311

зла. «а) Первое свойство стягивания есть «нет», а затем — в) острота, с) твердость, d) чувствование, е) огоньмука, ад или пещера, скрытость. Пятое свойство — любовь, делает в огне, как в мучительности, другое начало как великий огонь любви» '. Это главное определение второго. Беме бьется и не может добиться ясности, так как ему не хватает понятий, и в его распоряжении находятся лишь формы, взятые из области религии и химии. И так как он натянуто применяет эти формы для выражения своих идей, то от этого происходит не только варварское выражение этих идей, но и непонятность его изложения.

«Из этого вечного действия чувствительности возник видимый мир; мир есть истекшее слово, введшее себя в свойство, так как в свойствах возникла собственная воля. Отделитель, следуя этой форме, ввел слово и некоторую собствнную волю» г. «Вселенная есть не что иное, как именно существенность божня, сделанная тварной» 3. Поэтому «когда ты взираешь на глубины неба, на звезды, стихии и землю» и ее порождения, «ты», разумеется, «не постигаешь глазами твоими светлого и ясного божества, хотя оно и в них». Ты видишь лишь его тварное изображение. «Если же ты возвышаешь мысли свои и думаешь... о боге, который правит свято в этой вселенной, то ты прорываешься сквозь небо, сквозь все небеса, и достигаешь бога в святом его сердце. Небесные силы всегда трудятся, чтобы в образах, растениях и цветах открывать святого бога, дабы его познали во всех вещах» *.

3. Наконец третьей в этих формах троичности является единство света, отделителя и силы; это — дух, который частью содержится уже в предыдущем. «Все звезды знаменуют силу бога отца; из них же родилось и солнце». Они делают себе противомет единства. «И из всех звезд исходит сила, какая есть в каждой звезде; сила же солнца, зной и сияние идут также в глубину» — обратно к звездам, в силу отца. «И в глубине сила всех звезд вместе с сиянием и зноем солнца составляет нечто единое, движущее кипение как бы духа. Теперь, во всей глубине отца нет кроме сына, ничего кроме многоразличной и неизмеримой силы отца, и света сына; и это в глубине отца есть живой, всесильный, всеведущий, всеслышащий, всевидящий, всеобоняющий, всевкушающий, всеосязающий дух, в котором

1 «177 Fragen iiber gotllicher Offenbarung» <177 вопросов о божественномоткровении). 1П, g 2—5, 10—16, S. 3591—3595.

2 «Von gottlicher Beschaulichkeit», гл. 3, § 12, 14, стр. 1757—1758

3 Rixner, Handbuch d. Gesch. d. Philos., т. II, приложение, стр. 108, § 5(по «Утренней заре» Беме, гл. 2, § 16, стр. 30—31, § 33, стр. 34).

4«Утренняя заря», гл. 23, § 11—12, стр. 307—308 (ср. Rixner, Handbuchd. Gesch. der Ppilos., т. II, приложение, стр. 108, § 5); «Theosophische Sendbriefe»,I, § 5, S. 3710.

312

вся сила и сияние и премудрость, как в отце и сыне. Это — любовь, утешение всех сил светом сына. Мы видим, что чувственное, таким образом, входит в это даваемое Беме изображение.

Беме представляет себе главным образом, что «сущность бога» (изошедшая из вечной глубины как мир) «есть, таким образом, не нечто отдаленное, находящееся в особом месте, ибо» сущностью, «бездной природы и тварей служит сам бог. Ты не должен думать, будто в небе есть некое тело», — семь неточных духов рождают это тело, сердце, — «которое пред всеми другими зовется богом; нет, но вся божественная сила, которая сама есть небо и небо всех небес, рождается так и зовется богом отцом; из него рождаются вечно все святые ангелы и также дух человеческий. Ты не можешь назвать ни одного места ни в небе, ни во всем мире, где бы не было божественного рождения. Рождение святой троицы совершается также и в сердце твоем; все три лица рождаются в сердце твоем, бог отец, сын и святой дух. В божественной силе — там уже повсюду налицо и родник божественного рождения; там уже и все семь неточных духов божьих, как если бы ты очертил пространственный тварный круг и имел бы в нем божество»2. В каждом духе содержатся все духи.

Эта троичность представляет собою для Беме совершенно всеобщую жизнь в каждой единичной вещи; она есть абсолютная субстанция. Он говорит: «Всякая вещь в сем мире возникла по подобию этой троичности. Вы, слепые иудеи, турки и язычники, раскройте очи ума вашего; я должен показать вам на вашем теле и на всех природных вещах, на людях, птицах, зверях и гадах, как и на дереве, камне, зелени, листве и траве, подобие святой троичности в боге. Вы говорите, что в боге единое существо, что бог не имеет сына. Теперь, раскрой глаза и взгляни на себя самого. Человек создан по подобию и из силы бога в его троичности. Посмотри на твоего внутреннего человека, и ты увидишь это светло и ясно, если только ты не глупец и не неразумное животное. Заметь же: в сердце твоем, в жилах и мозге пребывает твой дух; всякая сила, какая движется в твоем сердце, в жилах и мозге, и в которой жизнь твоя, она знаменует бога отца. Из той же силы восходит (рождается) свет твой, так что в той же силе ты видишь, понимаешь и знаешь, что тебе надо делать, ибо тот же свет брызжет и во всем теле твоем и все тело движется в силе и познании. Это — сын, который рождается в тебе». Этот свет, это видение, понимание представляет собою второе определение; это — соотношение с самим собою. «Из света твоего исходят в ту же силу разум, смысл,

1 ibid., гл. 3, § 2930, S. 43.

2 «Von gottlicher Beschaulichkeit», гл. 2, § 13, S. 1758; «Утренняя заря», гл.10, § 55, 60, 58, стр. 115, 116 (гл. 11, § 4, стр. 118).

313

искусство и мудрость на управление всем телом, а также и на различение всего того, что вне тела, И в правлении ума твоего оба эти нахождения суть нечто единое, дух твой, и это знаменует бога духа святого. И дух святой, исходящий от бога, господствует также и в этом духе в тебе, если только ты дитя только света, а не тьмы. Заметь теперь: в дереве, камне или растении есть три вещи, и ничто не может ни родиться, ни расти, если из этих трех будет недоставать в нем хотя бы одной. Вопервых, сила, из которой происходит тело, будь то дерево или камень или растение; затем, есть в той же вещи сок, который есть сердце всякой вещи; втретьих же, бьющая ключом сила, запах или вид, т. е. дух вещи, от которого она растет и прибывает; когда же недостает одного из этих трех, то никакая вещь не может устоять». Таким образом, Беме рассматривает все как это триединство.

Когда он начинает входить в подробности, мы сразу замечаем, что он становится темным; поэтому из даваемого им изложения частностей не много можно почерпнуть. В виде образчика его манеры понимать природные вещи я приведу здесь лишь еще один пример того, как он, прослеживая далее бытие природы как противомета божественной науки, употребляет в качестве понятия то, что мы называем вещами. Тварное, говорит он, имеет в себе «троякого рода силы или духов в различных центрах, но в одном теле. Первый и внешний дух есть грубая сера, соль и меркурий; он (дух) есть существо четырех стихий» (огня, воды, земли, воздуха) «или звезд. Он образует зримое тело сообразно расположению звезд или свойству планет и теперь воспламененных стихий — сообразно величайшей силе духа мира. Отделитель делает сигнатуру или обозначение», — самосгность. Соль, салиттер представляет собою, можно сказать, нейтральное. Мерк (также и марк) — действующее беспокойство в противоположность питанию; грубая же сера — отрицательное единство. «Другой дух содержится в масле серы, представляет собою пятую эссенцию, как корень четырех элементов. Это — утешение и радость грубой мучительной серы и духа соли, настоящая причина растущей жизни, радость природы, подобно как солнце есть радость природы в стихиях» — это непосредственное жизненное начало. «Во внутренней основе этой грубой серы мы видим прекрасное ясное тело, в котором сияет из божественного истечения впечатленный свет природы». Воспринятое оттуда внешний отделитель знаменует образованием и формой растения, принимающего в себя грубую пищу. «Третьим является тинктура, духовный огонь и свет,

1«Утренняя заря», гл. 3, § 36—38, 47, стр. 44—46.

314

высочайшая основа, из которой возникает первая различенность свойств в сущности сего мира. Fiat («да будет») есть слово каждой вещи и принадлежит вечности по своему самосвойству. Ее первостояние (Urstand) есть святая сила божия. Обоняние есть чувствительность этой тинктуры. Стихия суть лишь обиталище и противомет внутренней силы, причина движения тинктуры» . Чувственные вещи совершенно теряют силу чувственного понятия. Беме пользуется ими, но не как таковыми, для обозначения определенной мысли. Это делает изложение Беме трудным и варварским, но вместе с тем эта манера сообщает его изложению характер единства с действительностью и присутствия бесконечного существа.

Противоположность, существующую в твари, Беме описывает следующим образом: если природа есть начальное истечение отделителя, то мы должны различать в противомете божественной сущности двоякого рода жизнь, различать кроме вышеописанной бренной также и вечную жизнь, которой дано понимание божественного. Эта жизнь находится в основании вечного духовного мира, в великой тайне божественного противомета (в ячестве); она есть обиталище божественной воли, через которое эта воля открывает себя, и она никогда не открывает себя свойности своеволия. В этом центре человек как раз обладает в себе обеими жизнями; в этом центре человек состоит из времени и вечности, есть а) всеобщее в «вечном разумении единой доброй воли, которая есть некое умерение; он есть затем /3) начальная воля природы, как включенность центров, так как каждый центр в различенности включает себя в некое местопребывание, чтобы стать ячеством и самостоятельным велением, включает себя как особую тайну или душу (Gemiith). Первая вожделеет лишь противомета своей одинаковости, вторая — саморожденная, природная воля в местопребывании самостности темного впечатления — вожделеет также н равенства, как некоего противомета, посредством своей собственной вмещенности, через каковую вмещенность она не вожделеет ничего другого помимо своей телесности как природного основания». Это «я», это темное, эта мука, огонь, этот гнев божий, это внутрисебябытие, включение внутрь себя, эта твердость и есть именно то, что внезапно появляется в новом рождении, «Я» разбивается, мучительность приводится в истинный покой подобно тому, как темный огонь сразу прорывается, становясь светом 2.

1 Von gottlicher Bescnaulichkeit», гл. I, § 33, S. 1745; гл. 2, § 29, S. 1754; гл. 3. § 15, 18—24, 27, 29, S. 1758 1761; «Von den drei Principien gottliches Wesens», гл. 8, § 5, S. 453; «Mysterium magnum oder BrkJarung des ereten Buchcs Mosis», гл. 19, § 28, S. 2S30—2831.

1 «Von gottlicher Beschaulicnkeit», гл. I, § 23—39, cc. 1742—1746; гл. 2, § 1 — 13, 15—30, с. 1747—1754.

315

Таковы основные мысли Беме. Глубочайшими его мыслями являются а) порожденность света как сына божия из качеств путем живейшей диалектики, б) божественное саморазделение. Как нельзя отрицать, что развитие мысли у Беме носит варварский характер, так же нельзя отрицать, что его мышление, мучившееся над идеей о соединении абсолютнейших противоположностей, отличается величайшей глубиной. Беме понимает эти противоположности грубейшим образом, но их неподатливость не удерживает его от стремления осуществить их единство. Эта грубая и варварская глубина, не имеющая в своем распоряжении понятия, представляет собою всегда некое наличие, высказывание человека, черпающего из самого себя, самостоятельно имеющее и знающее все. Надо еще сказать, что в произведениях Беме чувствуется благочестивая натура, что они назидательны и являют нам путь души. Его писания в высшей степени глубоки и задушевны, и когда читатель начинает ориентироваться в употребляемых им формах, он открывает эту глубину и интимность. Но это — форма, с которой нельзя мириться и которая не допускает образования определенного представления о деталях, хотя нельзя не признать, что этот человек носил в себе необычайно глубокую потребность в спекулятивной мысли.

Глава II. ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА

После неоплатонизма и того философствования, которое находится с ним в связи, мы, собственно говоря, только у Картезия снова видим перед собою самостоятельное философское учение, знающее, что оно имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины. Философия, вступившая на свою собственную, своеобразную почву, всецело покидает в своем принципе философствующую теологию и оставляет ее в стороне, отводит ей место по ту сторону себя. Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома и можем воскликнуть, подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, «суша, суша!» В самом деле, с Картезием поистине начинается образованность нового времени, поистине начинается мышление, современная философская мысль, после того как философия в продолжение долгого времени двигалась по своему прежнему пути. В особенности немец, чем он более раб на одной стороне, тем более необуздан он на другой стороне; ограниченность и безмерность, оригинальность, вот ангелсатана, бьющий нас кулаками по лицу. В этот новый период всеобщим началом, которым регулируется все на свете, является исходящее из себя мышление, внутренняя жизнь (die Innerlichkeit), которая, как мы показали, представляет собою вообще своеобразие христианства и является протестантским началом, благодаря которому мышление было общеосознанно, как то, на что каждый имеет право притязать. Таким образом, так как самостоятельно существующее мышление, зга чистейшая вершина внутренней жизни, теперь устанавливается и фиксируется в качестве такового, то начинают пренебрегать мертвым внешним авторитетом и рассматривать его как нечто неподобающее. Но лишь посредством моего свободного мышления, происходящего во мне, может мышление быть признано и сохранено для меня. Это положение

317

имеет вместе с тем также и тот смысл, что такое мышление есть общее дело всего света и отдельных лиц, что, даже больше того, оно является обязанностью каждого человека, так как все базируется на нем. Таким образом, все то, что притязает на признание его прочным, человек должен усмотреть своей мыслью. Философия, таким образом, стала делом, о котором каждый может судить, ибо мыслящим каждый является наперед.

Так как философия только тогда заново появилась, то мы видим, что в более старых историях философии, написанных в семнадцатом веке, например у Стенли, излагается только философия греков и римлян, и христианством это изложение истории философии заканчивается, так что, по мнению этих авторов, в рамках христианства и начиная с того времени уже больше не существовало философии, ибо в ней не было надобности, потому что средневековая философская теология не имела своим принципом свободное, исходящее из себя мышление. Но если последнее и сделалось теперь философским принципом, то мы все же не должны ожидать, что философия уже теперь будет методически развита из мысли. Предпосылкой, теперь является старое, укоренившеесавоззрение (da§_alte Vorurteil), что человек достигает истины лишь посредством размышления; это безусловно является основой. Но оно еще не есть для философии того времени определение бога, еще не обосновано миропонимание, согласно которому являющиеся множественные вещи необходимо вытекают из мышления, а перед нами лишь мышление о некоем содержании, которое дано нам представлением, наблюдением и опытом.

Мы видим перед собой метафизику, с одной стороны, и частные науки — с другой, абстрактное мышление как таковое, и содержание этого же. мышления, почерпнутое из опыта. Эти две линии противостоят абстрактно друг другу, но не так резко размежеваны. Мы, правда, встретим в дальнейшем изложении антагонизм между априорным мышлением, которое требует, чтобы определения, долженствующие быть признаны мышлением, почерпались из самого мышления, и утверждением, что мы необходимо должны начать с опыта, умозаключать и мыслить, исходя из этого последнего. Это — спор между рационализмом и эмпиризмом; это расхождение носит, однако, второстепенный характер, потому что и метафизическое философствование, до1 пускающее значимость лишь имманентной мысли, не берет методически лишь то, что развито из необходимости самого мышления, а черпает свое содержание также и из внутреннего или внешнего опыта, а затем придает ему с помощью размышления форму абстрактных положений. Формой философии, порожденной ближайшим образом мышлением, является метафизика как форма мыслительного рассудка. Этот период имеет своими глав

318

ными действующими лицами Декарта и Спинозу вместе с Малъбраншем, затем Локка, Лейбница и Вольфа. Другой формой является скептицизм и критицизм, выступающие против мыслительного рассудка, против метафизики как таковой, и против всеобщего, защищаемого эмпиризмом. Дойдя в своем изложении до этой формы, мы будем говорить о дальнейших формациях, отчасти шотландской, отчасти немецкой, отчасти французской философии; французские материалисты возвращаются затем снова к метафизике.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

РАССУДОЧНАЯ МЕТАФИЗИКА

Метафизика есть тенденция к субстанции, так что она в противоположность дуализму утверждает существование одного единства, одного мышления, как например у античных философов — бытие. Но в самой метафизике мы имеем перед собою противоположность между субстанциализмом и индивидуализмом. Первый представляет собой непредубежденная, но вместе с тем также и некритическая метафизика, — Декарт и Спиноза» утверждающие единство бытия и мышления; второй — Локк, трактующий самое згу противоположность, подвергая рассмотрению метафизическую идею опыта. Он обсуждает вопрос о происхождении мыслей, об их правомерности, а не вопрос о том, истинны ли они сами по себе. Лейбницевская монада представляет собою, втретьих целостность созерцания мира

А. ПЕРВЫЙ ОТДЕЛ

Здесь мы, вопервых, встречаем ideae innatae (врожденные идеи) Картезия. Спинозовская философия относится, вовторых, к философскому учению Картезия лишь как ее последовательное развитие; метод играет главную роль. Формой, стоящей наряду со спинозизмом и также представляющей собою завершенное развитие картезианизма, является, втретьих, та форма, в которой Мальбранш представил нам эту философию.

1. Декарт

Рене Декарт является героем, еще раз предпринявшим дело философствования, начавшим совершенно заново все с самого начала и создавшим снова ту почву, на которую она теперь впервые возвратилась после тысячелетия отречения от нее. Влияние этого человека на его эпоху и вообще на ход развити

319

философии так велико, что как бы ни было подробно изложение, оно не будет слишком пространным. Этим своим влиянием Декарт обязан преимущественно тому ообстоятельсгву, что он в свобод ной, простой и вместе с тем популярной манере, отбрасывая всякие недоказанные предпосылки, начал с самой общедоступной мысли и совершенно простых положений я свел содержание познания к мысли и протяжению или бытию, как бы поставил перед мыслью эту открытую им противоположность. Это простое мышление выступило в форме определенного, ясного рассудка и, таким образом, его нельзя называть спекулятивным мышлением, спекулятивным разумом. Декарт исходит из твердых определений, но и последние суть лишь определения мысли; такова была манера той эпохи. То, что французы назвали точ ными науками, науками определенного рассудка, ведет свое начало с этой эпохи. Философия и точная наука не были тогда отделены друг от друга, и лишь позднее наступило это разлучение.

Что касается жизни Декарта, то он родился в 1596 г. в Туреньском городе Ляге. Декарт происходил из старинного дворянского рода. Он получил обычное в то время воспитание в иезуитской школе, делал там большие успехи в учении. Он обладал живым, беспокойным умом и беспокойным характером, с неутомимым рвением брался за все, бросался во все стороны, увлекался различными системами и формами; кроме древней литературы он изучал главным образом философию, математику, химию, физику, астрономию и т. д. Но его юношеские чтения в иезуитской школе и его дальнейшие занятия внушили ему сильную антипатию к черпанию знания из книг, овладевшую им после того, как он с большим рвением предавался их изучению. Он оставил это учебное заведение. Его ревностное стремление к науке, однако, еще больше усилилось, сделалось еще живее благодаря этой смуте и неудовлетворенному страстному влечению. Он молодым человеком (ему было тогда восемнадцать лет) отправился в Париж и жил там, вращаясь в большом свете. Но не найдя и здесь удовлетворения, он вскоре оставил общество и вернулся к занятиям. Он переселился в одно из предместий Парижа и жил там, предаваясь, главным образом, изучению математики и совершенно скрываясь от всех своих прежних друзей, пока они, наконец, не открыли его по прошествии двух лет, после чего они извлекли его из его уединения и снова ввели в большой свет. Теперь Декарт снова всецело отказывается от изучения княг и бросается в водоворот действительности. Затем он отправляется в Голландию и поступает на военную службу. Вскоре после этого, а именно в 1619 г., первом году Тридцатилетней войны, Декарт вступил в качестве добровольца в ряды баварских войск и проделал много походов под начальством

320 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Тилли. Не раз уже случалось, что коекто оказывался неудовлетворенным науками и делался солдатом — но не потому, что науки были для них чемто слишком малым, а, наоборот, потому, что они были для этих людей чемто слишком большим, слишком высоким. Здесь, на зимних квартирах Декарт усердно занимался науками и, например, в Ульме свел знакомство с гражданином, очень сведущим в математике. Это в еще большей мере происходило на зимних квартирах в Нейбурге на Дунае, ще в нем еще раз пробудилось стремление, и теперь уже очень глубокое, пересоздать философию и тем проложить себе новый путь в ней; он дал обет божией матери предпринять паломничество в Лоретто, если она поможет ему осуществить этот свой план и он, наконец, успокоится, придет в себя. Декарт присутствовал также при битве у Праги, где Фридрих Пфалъцский потерял богемскую корону. Однако, так как зрелище этих диких сцен не могло его удовлетворить, то он в 1621 г. оставил военную службу и совершил еще несколько путешествий по остальной Германии, а затем по Польше, Пруссии, Швейцарии, Италии и Франции. После этого Декарт, привлеченный царившей в ней большой свободой, уехал в Голландию, чтобы осуществить там свой план. Здесь он жил спокойно от 1629 до 1644 г. — период, в который он написал и издал большую часть своих произведений, а также защищал их от многообразных нападок, которым они подвергались со стороны духовенства. Шведская королева Христина пригласила его затем к своему двору в Стокгольм, являвшемуся сборным местом знаменитейших ученых того времени, и он умер там в 1650 г. '

Изложение, особенно в тех его философских произведениях, которые содержат основы его философии, носит какойто весьма популярный характер, заставляющий очень рекомендовать их для начала философских занятий. Он берется за дело очень просто и подетски: он просто рассказывает по порядку о своих мыслях. Живущий в Париже профессор Кузен дал новое издание сочинений Декарта в одиннадцати томах in octavo. Большая часть этих томов состоит из писем, трактующих о физических вопросах. Декарт дал новый толчок не только философии, но и математике. Несколько основных методов являются его открытиями, на основе которых потом были построены самые блестящие результаты высшей математики. Его метод, таким образом, еще и поныне составляет существенную основу математики, ибо Декарт — создатель аналитической геометрии, и,

1 Brucker, Hist. crit. Phil., Т. IV, p. 2, p. 203—217; Cartes, De Methodo I—II (Amstelod, 1672, 4), p. 2—7 (*Oeuvres completes de Descartes», publiees par Victor Cousin, t. 1, p. 125—133); «Notes sur 1'eloge de Descartes» {Примечания к похвале Декарту) par Thomas («Oeuvres de Descartes», publiees par Cousin, t. I) p. 83 et suiv.; Tennemann, Bd. X, C. 210—216.

321

следовательно, является тем, который и в этом отношении указал современной математике ее путь. Он работал также и в области физики, оптики, астрономии и сделал в них величайшие открытия; изложение этой стороны, однако, не входит в нашу задачу. Применение метафизики к церковным делам, исследованиям и т. д. также не представляет для нас большого интереса.

1. Философии Картезий дал совершенно новый оборот. С ним начинается новая эпоха философии, благодаря которой образование получило возможность облечь принцип своего высшего духа в мысль, в форму всеобщности, подобно тому как Беме облек этот принцип в созерцания, в чувственные формы. Декарт исходил из того положения, что мысль должна начинать с самой себя. Все предшествовавшее философствование и, в особенности, то философствование, которое имело своим исходным пунктом авторитет церкви, Декарт отодвигал в сторону. Но так как мышление понимало себя здесь, собственно говоря, как абстрактный рассудок, более конкретное содержание которого еще находится на другой стороне, вне него, то определенные представления еще не выводились из рассудка, а брались лишь эмпирически. В философии Картезия мы должны, следовательно, различать между тем, что имеет всеобщий интерес для нас, и тем, что не представляет такого интереса. Первым является сам ход его мысли, последним — тот способ, каким эти мысли ставились и выводились. Мы, однако, не должны считать ход его мыслей последовательно доказательным методом; это, правда, — глубокое, внутреннее движение мысли; однако оно кажется наивным. Для того чтобы отдать справедливость мыслям Декарта, мы должны хорошо знать необходимость этого явления; духом же его философии именно и является знание как единство мышления и бытия. Однако в целом о его философии мало есть, что можно сказать.

а) Что мы должны исходить лишь из мышления, как такового, — это Картезий выражает в положении, что мы должны во всем сомневаться — «De omnibus dubitandum» — и это представляет собою абсолютное начало. Он, следовательно, делает первым требованием философии само это устранение всяких определений. Это первое положение декартовской философии не имеет, однако, смысла скептицизма, не ставящего себе никакой другой цели, кроме как самого сомнения, скептицизма, и требующего, чтобы остановились на этой нерешимости духа, обладающего в ней своей свободой, а это положение имеет скорее тот смысл, что мы должны отказаться от всякого предрассудку т. е. от всяких предпосылок, которые непосредственно принимаются как истинные, — и начать с мышления, чтобы, лишь исходя отсюда, достигнуть чегото прочного и приобрести чистое начало. У скептиков же это не так, ибо у них сомнение представляет

21 Лекции.,.

322 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

собою вывод, к которому приходит их философия. Сомнение же Картезия, его неделание предпосылок, потому что нетде ничего прочного, ничего, в чем можно быть уверенным, имеет место не в интересах самой свободы, как таковой, не дли того, чтобы ничто вне свободы не было значимо, ничего не было возведено в ранг чегото внешне объективного. Для него, правда, ничто не прочно, поскольку «я» может от него отвлечься, т. е. может мыслить, ибо именно чистое мышление и есть абстрагирование от всего. Однако перевес имеет в сознании Декарта ставимая имсеЈе^_дель добраться до чегонибудь прочного, объективного', а не момент субъективности, не требование, чтобы то или другое "Положение утверждалось, познавалось, доказывалось мною. И все же в декартовское сомнение входит также и этот интерес, ибо я хочу достигнуть этого объективного, беря исходным пунктом мое мышление; здесь^ следовательно, лежит в основании также и стремление к свободе.

В тех положениях, в которых Картезий посвоему указывает основание этого великого, в высшей степени важного принципа, находит себе выражение наивное, эмпирическое рассуждение. Он именно говорит: «Так как мы родились детьми и делали многообразные суждения о чувственных вещах раньше, чем мы обладали способностью вполне пользоваться нашим разумом, то нас отбрасывают от познания истины многочисленные предрассудки. Мы, повидимому, никак не можем от них иначе освободиться, чем таким путем, что мы однажды в своей жизни будем стремиться сомневаться в том, относительно чего у нас будет хоть малейшее подозрение, что оно может оказаться недостоверным. Скажем еще больше: будет даже полезно признать ложным все то, в чем мы сомневаемся, дабы мы нашли тем более ясным то, что наиболее достоверно и наиболее доступно познанию. Однако это сомнение должно быть ограничено, оно должно простираться лишь на рассмотрение истины, ибо в том, что касается нашего поведения в жизни, мы вынуждены выбирать вероятное, так как там мы часто потеряли бы возможность действовать раньше, чем мы были бы в состоянии разрешить наши сомнения. Но здесь, где дело идет лишь о искании истины, мы главным образом будем сомневаться, существует ли чтонибудь чувственное и представимое. Мы будем сомневаться в этом, вопервых, потому, что мы находим, что чувства нас часто обманывают, и будет сообразно с благоразумием не доверять тому, что нас раз уже обмануло. Затем также и потому, что нам ежедневно во сне кажется, что чувствуем или представляем себе много такого, чего никогда не было, и у сомневающегося нет в распоряжении никаких признаков, по которым он различал бы

1 Spinasa, Principle philosophise Cartesianae (Benedict! de Spinoza Opera, ed. Paulus, Jenae, 1802, T. I), p.

323

сон от бодрствеиного состояния. Мы, значит, будем сомневаться также и во всем другом, даже в математических теоремах, отчасти потому, что мы видели, как некоторые люди ошибаются в том, что мы считаем самым что ни на есть достоверным, и признают достоверным то, что нам кажется ложным, а затем полому, что мы слышали, что существует бог, сотворивший нас, могущий все сделать, и, следовательно, он, может быть, сотворил нас такими, что мы неизбежно заблуждаемся. Если же мы воображаем, что мы существуем не благодаря богу, а благодаря чемуто другому, скажем, благодаря самим себе, то еще более вероятно, что мы таковы, что заблуждаемся. Но столько мы знаем, что мы обладаем в себе свободой, что мы всегда можем воздерживаться от того, что не вполне достоверно и обосновано» . В основания этого рассуждения Картезия лежит, следовательно» потребность, чтобы то, что признается истинным, заняло такую позицию, в которой мышление находилось бы у самого себя. Так называемое непосредственное созерцание и внутреннее откровение, ставшие излюбленными точками зрения в новейшее время, исходят из такой же потребности (gehort auch dahin). Но так как в картезианской форме не выделен, не выдвинут принцип свободы, то здесь больше выступают общедоступные доводы,

Ь) Картезий искал чегото такого, что было бы само по себе достоверно и истинно, чегото такого, что не было бы ни только истинным, подобно предмету веры без знания, ни чувственной, равно как и скептической достоверностью, в которой нет истины:. Все предшествовавшее философствование страдало тем, что заранее предполагало истинным некоторое положение и отчасти, как, например, неоплатоническая философия, не придавало формы науки той сущности, которую она рассматривала, или, иными словами, не развертывало моментов последней, У Картезия же нет ничего истинного, что не обладало бы в сознании внутреннею очевидностью, или, иначе говоря, нет ничего истинного, чего разум не познал бы столь ясно и убедительно, что совершенно невозможно сомневаться в нем, «Так как мы, таким образом, отвергаем или объявляем ложным все то, в чем мы каким бы ни было образом можем сомневаться, то нам легко предположить, что не существует ни бога, ни неба, ни тел. Но мы не можем на этом же основании предположить, что не существуем мы, которые мыслят это. Ибо противоречиво предположить, что то, что мыслит, не существует. Поэтому познание: *Я мыслю, следовательно существую» является первым и самым достоверным, навязывающимся всем тем, которые правильно философствуют. Это лучший способ познать природу

1 Cartes. Prlnctpla phllos., p. I, § 1—6 (Amstelod, 1762, 4), p. 1—2 (Oeuvres, T. Ill, p. 63—66); срав. «Meditiones de prima philosophise» («Размышления о первой философии»), I (Amstelod, 1685, 4), p. 5—8 (Ocuvres, T. I, p. 235—245); *Dn Methodo», IV, p. 20 (p. 156—158).