Часть 11.

324 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

духа и его отличие от тела. Ибо, коща мы исследуем, кем именно являемся мы, могущие считать неистинным все то, что отлично от нас, то мы видим ясно, что ни протяженность, ни фигура, ни перемена места, ни чтонибудь другое подобное, которое должно быть приписано телу, не составляет нашей природы, а составляет нашу природу исключительно лишь мышление; последнее поэтому познается раньше и более достоверно, чем какойнибудь телесный предмет» . Таким образом, «я* здесь означает мышление, а не единичное самосознание. Вторым положением картезианской философии является поэтому непосредственная достоверность мышления. Достоверным является лишь знание как таковое, знание в его чистой форме, как соотносящееся с собой, и это есть мышление; так неуклюжий рассудок переходит далее к потребности в мышлении. Картезий, как это делал позднее также и Фихте, начинает с «я», как с чегото такого, что безусловно достоверно; я знаю, что нечто представляется во мне. Тем самым философия сразу перенесена в совершенно другую область, а именно перенесена в сферу субъективности. Заодно отбрасываются предполагаемые достоверными предпосылки религии; философия ищет лишь доказывания, а не абсолютного содержания, которое исчезает перед лицом абстрактнобесконечной субъективности. У Картезия мы также видим брожение, страстное стремление говорить, исходя из великого чувства, из созерцания, как это мы видим у Бруно и стольких других, которые каждый по своему высказывают как индивидуальности свое своеобразное мировоззрение. Рассмотрение содержания, взятого в самом себе, не является первым делом философии, ибо от всех своих представлений я могу абстрагироваться, но не могу абстрагироваться от *я». Мы мыслим то и се. Поэтому оно и существует — таково обычное, якобы очень серьезное доказательство тех, которые неспособны понимать, о чем идет речь; что существует некое определенное содержание — это как раз то, в чем следует сомневаться, — ведь не существует ничего твердого, неизменного. Мышление есть совершенно всеобщее, но не только потому, что я могу абстрагироваться, а именно потому, что «я» есть простое, тождественное с собою. Мышление есть, следовательно, первое; ближайшим определением, прибавляющимся к нему, непосредственно связанным с ним, является определение бытия. «Я мыслю» непосредственно содержит в себе мое бытие, — это, говорит Картезий, есть основа всякой философии г. Определение бытия находится в моем «я»: сама эта связь и есть первое, исходный пункт. Мышление как бытие, и бытие как мышление — это и

1Cartes, Principia philos., p. 1, § 7—8, p. 2 (p. 66—67).

2Canes, De Methodo, IV, p. 20—21 (p. 158); Spinasa, Principia philosophiaeCartes, p. 14.

325

есть моя достоверность, «я»; таким образом, в знаменитом «Cogito ergo sum» неразрывно связаны друг с другом мышление и бытие. Это положение рассматривается, с оджнГсторбны, как некоторое умозаключение: из мышления выводитсяде бытие. И Кант больше всего возражал против этой связи; в мышлении, говорит он, не содержится бытие; последнее отлично от мышления. Это правильно; но столь же правильно также то, что они неразрывны, т.е. что они всетаки составляют некоторое тождество. Различие не наносит ущерб их единству. Однако нужно сказать, что это высказывание чистой абстрактной достоверности, эта всеобщая целостность, в которой содержится все, не доказывается Картезием. Не следует поэтому стремиться превратить это положение в умозаключение. Картезий сам говорит: «Это положение вовсе не умозаключение. Ибо для того, чтобы оно было таковым, требовалось бы наличие большой посылки: все, что мыслит, существует», затем должно было бы присоединиться в малой посылке подведение: но я семь. Но этим как раз была бы уничтожена непосредственность, характеризующая наше положение. «Но эта большая посылка» вовсе не дается здесь, а «она представляет собою скорее вывод из первого положения, гласящего: «я мыслю, следовательно, существую» 2. Для силлогизма требуется наличие трех членов: здесь требовалось бы наличие третьего члена, которое опосредствовало бы собою мышление и бытие, но дело обстоит не так. То «следовательно», которое соединяет между собою эти две стороны, не есть «следовательно силлогизма; связь мышления и бытия здесь положена лишь непосредственно. Следовательно, эта достоверность есть prius; все другие положения следуют за нею. Мыслящий субъект как простая непосредственность уменябытия именно и есть то же самое, что то, что называется бытием, и совершенно легко усмотреть это тождество. В качестве всеобщего мышление содержится во всем особенном, и таким образом, оно есть чистое соотношение с самим собою, чистое тождество с собою. Говоря «бытие», мы также не должны представлять себе некое конкретное содержание, и, таким образом, бытие есть то же самое непосредственное тождество, которым является и мышление. Но «непосредственность» есть одностороннее определение; мышление содержит в себе не только ее, но также и то определение, что оно опосредствует себя с самим собою, и благодаря тому, что опосредствование есть вместе с тем внимание опосредство

1 Caries, De Methodo. IV, p. 21 (p. 159); Epistol., T. I, p. 118 (Amstelod, 1682, 4), p. 379 (Oeuvres, T. IX. p. 442—443).

2Cartes, Responsiones ad sec objections, adjunctae Meditation!bus de prima philosophise (Ответ на второй ряд возражений, приложенных к «Размышлениям о первой философии»), р. 74 (р. 427; Spinoza, Principle philosophiae Cartes, p. 45).

326 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

вания, оно есть непосредственность. В мышлении находится, таким образом, бытие; но бытие есть скудное определение, есть абстракция от конкретного мышления. Этого тождества бытия и мышления, составляющего вообще наиболее интересную идею нового времени, Декарт, следовательно, не доказал дальше, а ссылался исключительно на сознание, и временно выставил в качестве предпосылки. Ибо он еще совершенно не чувствует потребности развить различия из «я мыслю». Лишь Фихте, сделал затем этот дальнейший шаг, перешел к тому, чтобы выводить все определения из этой вершины абсолютной достоверности.

Против Декарта были выдвинуты и другие возражения. Гассенди , например, возражает, что «ludificor, ergo sum»: «мое сознание насмехается надо мною, следовательно, я существую»; собственно говоря: следовательно, надо мною насмехаются. Что это возражение заслуживает внимания, знал сам Декарт, но он его здесь же опровергает, так как мы должны иметь в виду лишь «я», а не прочее содержание. Лишь бытие тождественно с чистым мышлением, а не содержание последнего, каково бы это содержание ни было. Декарт говорит для большего пояснения: «Но под мышлением я понимаю все, что происходит в нас с нашим сознанием, поскольку мы сознаем это происходящее в нас; следовательно, и хотение, представление и ощущение есть то же самое, что и мышление. Ибо, когда я говорю: я вижу или я гуляю, следовательно, существую и разумею видение, хождение, совершаемое телом, то умозаключение не абсолютно достоверно, потому что, как это часто происходит во сне, я могу мнить, что я вижу, хожу, хотя на самом деле не открываю глаз и не трогаюсь с места, и, пожалуй, так же и в том случае, если бы я не обладал телом. Но если я понимаю под этим само субъективное ощущение или само сознание видения или хождения, то это умозаключение совершенно достоверно, так как это ощущение приводится в связь с духом, который единственно лишь ощущает или мыслит* . *Во сне» — это эмпирический способ рассуждения; но помимо этого пункта ничего нельзя возразить. В хождении, видении, слышании и т. д. содержится также и мышление; нелепо думать, что душа имеет мышление в особом кармане, а в другом месте — видение, хождение и т. д. Но когда я говорю: я вижу, я гуляю, то в этом имеется, с одной стороны, мое сознание, «я», и, следовательно, мышление, но, с другой стороны, в этом есть также и хотение, видение, слышание, и, следовательно, еще дальнейшая модификация содержания. Вследствие наличия этой модификации я и не могу сказать «я хожу, следовательно, существую», ибо от модификации я ведь

1Appendixad Cartes Mediiationes, conlineosobjectiones quinte, (Приложение к«Размышлениям» Декарта, содержащее в себе пять рядов возражений), р. 4(Oeuvres, t. II, p. 92—93).

2Cartes, Prindpia philos., T. I, § П, p. 3 (p. 69—70).

327

могу абстрагироваться, так как она уже не представляет собою всеобщего мышления. Мы должны поэтому иметь в виду чистое сознание, содержащееся в этом конкретном «я». Лишь в том случае, когда я подчеркиваю, что я в этом высказывании являюсь мыслящим, из него вытекает чистое бытие, ибо лишь с всеобщим связано бытие. *Что мышление», — говорит Декарт, — «для меня более достоверно, чем тело, имеет своим основанием следующее обстоятельство. Если я на том основании, что я прикасаюсь к земле или вижу ее, сужу, что она существует, то я на этом основании еще с гораздо большим правом должен судить, что мое мышление существует. Ибо могло бы, пожалуй, случиться, что я буду судить, что земля существует, хотя она и не существует, но не может быть, чтобы я судил так, а мой дух, делающий это суждение, не существовал»'. То есть, все что существует для меня, я могу полагать несуществующим, но полагая себя несуществующим, я полагаю самого себя, или, иначе говоря, это мое суждение. Ибо того факта, что я сужу, я не могу отбросить, хотя я и могу абстрагироваться от того, о чем я сужу. Этим философия снова получила свою собственную почву: мышление исходит из мышления, как из чегото в самом себе достоверного, а не из чегото внешнего, не из чегото данного, не из авторитета, а всецело из той свободы, которая содержится в «я мыслю». Во всем другом я могу сомневаться, могу сомневаться в существовании телесных вещей, даже в существовании моего собственного тела; или, иначе говоря, эта достоверность не обладает в себе непосредственностью. Ибо «я» есть именно сама достоверность, но во всем другом она является только предикатом. Мое тело достоверно для меня; оно не есть сама эта достоверность г. Против уверенности, что мы обладаем телом, Декарт приводит то эмпирическое явление, что часто нам представляется, будто мы чувствуем боль в члене, которого мы уже давно лишились3. То, что действительно существует, говорит он, есть субстанция, душа есть мыслящая субстанция; она, следовательно, существует сама по себе, отлична и независима от всех внешних материальных вещей. Что она есть мыслящая, это самоочевидно; она мыслила и существовала бы даже в том случае, если бы не было никаких материальных вещей; душу поэтому можно легче познать, чем ее тело

1Cartes, Respons. ad sec. object.: ratiortes more geometr. dispos. («Ответ навторой ряд возражений: доказательства налагаются геометрическим способом*);Postulate, р. 86 (р. 454—455); Spinoza, Principia phllosophlae Cartes, p, 13.

2Cartes, Principia philos., p. 4, § 196, p. 215—216 (p. 507—509); «Meditation».VI, p. 38 (p. 320—330); Spitwta, Principia philosophlae Cartes, p. 2—3.

3Caries, Respons. ad sec. object,: rationes more geometr. dispos, Axiomat»V—VI, p. 861 p. 453 et Proposlt, IV, p. 91 (p. 464—465).

4Cartes, Principia phllos., T. IV, p. 215—216; Me ditationes VI, p. 38 (p.329330).

328

Все дальнейшее, что мы можем считать истинным, основано на этой достоверности, ибо для того, чтобы мы считали нечто истинным, требуется очевидность, но ничто не истинно, что не обладает в сознании этой внутренней очевидностью. «Очевидность всего остального покоится на том, что мы его усматриваем столь же ясно и отчетливо, как самое вышеуказанную достоверность, и что она так зависит от этого принципа и так согласуется с ним, что, если бы мы пожелали усомниться в нем, мы должны были бы сомневаться также и в том принципе» (в нашем «я») '. Это знание есть, правда, само по себе, полнейшая очевидность, но оно еще не есть истина или, если мы принимаем то бытие за истину, то это знание есть пустое содержание, а нас интересует содержание.

с) Третьим пунктом философии Картезия является, следовательно, переход от .этой достоверности к истине, к. определенному. Этот переход Картезий опятьтаки делает наивным образом и поэтому мы должны рассмотреть сначала era метафизику. Переход таков: интересно узнать дальнейшие представления об абстрактном единстве бытия и мышления; тут Картезий берется за дело внешне рефлектирующим образом. «Но сознание, знающее достоверно лишь само себя, стремится расширить свои сведения и находит, что оно обладает представлениями о многих вещах, в каковых представлениях оно не ошибается до тех пор, пока оно не утверждает или отрицает, что им соответствует вне сознания нечто сходное». Заблуждение в представлениях имеет смысл лишь в вопросе о внешнем существовании. «Оно находит также общие понятия и делает из них доказательства, отличающиеся очевидностью; такова, например, геометрическая теорема, что сумма трех углов треугольника равна двум прямым; она есть представление, которое само по себе непреодолимо вытекает из других представлений. Но, когда сознание начинает обдумывать, действительно ли существуют такие вещи, оно в этом сомневается» . Ведь треугольник вовсе не несомненен, так как протяженность не содержится в непосредственной достоверности меня самого. Душа может существовать без тела и тело без нее; одно мыслимо без другого. Душа, следовательно, мыслит и познает другое не столь же ясно, как достоверность самой себя .

Истинность всякого знания покоится на доказательстве бытия божия. Душа есть несовершенная субстанция, но обладает внутри

1 Cartes, Respons. ad sec. pbjecl. geora. dispos, Axiomata V—IV, p. 86 (p. 453); IV, p. 91 (p. 464—465); Meditationea, II, p. 9—14 (p. 246—262).

1 Caries, Principle philos., p. 1, § 13, p. 3—4 {p. 71—72).

3 Cartes, Respons. ad sec. object.: rationes more geom. dispos., Def. I, p. 85 (p. 451—452), el Proposit, IV. p. 91 (p. 464—46J); Medltationes, III. p. 15—17 (p. 263—268).

329

себя идеей об абсолютно совершенном существе. Это совершенство не порождено в ней самой именно потому, что она есть несовершенная субстанция; эта идея, следовательно, врождена. Сознание этой идеи Декарт выражает следующим образом: пока не доказано и не усмотрено существование бога, остается возможность, что мы обманываемся, потому что нельзя знать, не устроена ли так наша природа, что мы должны необходимо заблуждаться . Форма несколько причудлива; она лишь выражает вообще противоположность, существующую для самосознания между сознанием себя и сознанием другого, предметного, и здесь важно установить, имеется ли единство первого и второго, не обладает ли то, что находится в сознании, также и предметностью. Это единство зависит от бога или, иначе говоря, есть сам бог. Я изложу эти суждения так, как их излагает Картезий: «Среди различных представлений, которыми мы обладаем, находится также представление о в высшей степени разумном, в высшей степени могущественном и абсолютно совершенном существе, и это — превосходнейшее из всех представлений». Это всеобъемлющее, всеобщее представление отличается, следовательно, тем, что относительно него не имеет места та неуверенность в существовании, которая имеет место относительно других представлений. Оно отличается тем, что «мы в нем не познаем существование как нечто лишь возможное и случайное, как это бывает в представлениях о других вещах, ясно воспринимаемых нами, а познаем это существование как безусловно необходимое и вечное определение. Подобно тому как, например, дух узнает, что в понятии треугольника содержится равенство его трех углов двум прямым, и, следовательно, треугольник обладает ими, точно так же дух из того, что он перцепирует, что в понятии совершенного существа необходимо и вечно содержится существование, неизбежно должен заключить, что совершеннейшее существо существует» . В «совершенство» именно входит также и определение существования, ибо представление о несуществующем менее совершенно. Здесь мы, таким образом, имеем перед собою единство мышления и бытия, равно как и онтологическое доказательство бытия божия; это последнее мы уже встретили у Ансельма.

Доказательством существования бога из его идеи является согласно этому следующее рассуждение: «В этом понятии содержится существование, следовательно, это верно». Картезий переходит ближе к доказательству зтого положения, уста

1Cartest Principia phiios., p. 1, § 20, p. 6 (p. 76—77; Meditationes, Ш, p.

17—25 (p. 268—292); De Methodo. IV, p. 21—22 (p. 159—162); Spinoza, Prindpia

philosophise Cartes, p. 10.

2Cart», Principia, phiios., p. 1, § 14, p. 4 (p. 72—76).

330

навливая аксиомы на манер опытных положений: 1. «Имеются различные степени реальности или существенности (Entitat), ибо субстанция обладает большей реальностью, чем акциденция или модус, бесконечная субстанция — большей реальностью, чем конечная». 2. «В понятии предмета содержится существование; это существование есть либо возможное, либо необходимое* — т.е. в «я содержится бытие, как непосредственная достоверность некоего инобытия, нея, противоположного «я». 3. «Никакая вещь или никакое совершенство вещи, существующее действительно, actu, не может иметь причиной своего существования ничто. Ибо, если бы можно было чтонибудь сказывать о ничто, то можно было бы столь же основательно сказывать о нем мышление, и я тогда сказал бы: я — ничто, когда я мыслю» — здесь Картезий переходит к некоему разлучению, к некоему соотношению, которое не познано; здесь прибавляется понятие причинности, которое хотя и есть некое мышление, однако есть определенное мышление. Спиноза в своем разъяснении говорит: «Что представления содержат в себе больше или меньше реальности и вышеуказанные моменты обладают такой же очевидностью, как само мышление, потому что они говорят не только о том, что мы мыслим, но и о том, как мы мыслим». Но эти определенные модусы как различия в простоте мышления именно и следовало бы доказывать. Спиноза прибавляет к этому переходу еще и то замечание, что «степени реальности, которые мы воспринимаем в идеях, существуют в идеях не постольку, поскольку они рассматривются лишь как виды мышления, а постольку одна идея представляет субстанцию, а другая идея представляет лишь модус субстанции, или, выражаясь кратко, поскольку они рассматриваются как представления о вещах». 4. «Объективная реальность понятия» (т. е. сущность представляемого, поскольку оно находится в понятии) «требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно (т. е. в понятии), но и формально или даже «eminenter» — «формально», т, е, столь же совершенно, «eminenter* — еще более совершенно. «Ибо в причине должно содержаться по меньшей мере столько реальности, сколько в действии». 5. «Существование бога познается непосредственно» — a priori «из рассмотрения его природы. Сказать, что нечто содержится в природе или в понятии предмета, означает то же самое, что сказать, что оно истинно; существование непосредственно содержится в понятии бога; будет поэтому истинно, если скажем о нем, что в нем есть необходимое существование. В понятии каждой вещи содержится или возможное или необходимое существование, необходимое существование содержится в понятии бога, т. е. абсолютно совершенного

331

существа; ибо в противном случае мы понимали бы его как несовершенное» .

Картезий доказывает это также и следующим образом. «Теорема: доказать существование бога a posteriori из одного только понятия в нас. Объективная реальность всякого понятия требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно» (как в конечном), «но и formaliter» (свободно, совершенно самостоятельно, вне нас) «или eminenter» (как изначальная). Аксиома IV. *Мы обладаем понятием бога; но его объективная реальность не содержится в нас ни формально, ни eminenter, и, следовательно, может содержаться только в самом боге*г. Мы видим, следовательно, что эта идея является у Декарта предпосылкой. Теперь мы сказали бы: «мы находим эту высшую идею в нас». Если мы затем зададим вопрос, существует ли эта идея, то ответ гласил бы, что в томто именно и состоит идея, что с нею положено также и существование. А именно, если скажем, что это есть лишь представление, то это противоречит содержанию этого представления. Но нас не удовлетворяет здесь то, что представление вводится таким путем, что просто говорим: «Мы обладаем таким представлением», не удовлетворяет, значит, то, что оно здесь выступает как предпосылка. Затем, недостатком этого рассуждения является то, что не показано на этом содержании, взятом в нем самом, что оно определяет себя к этому единству мышления и бытия. Здесь, следовательно, в форме бога не дано никакого другого представления, кроме как данного в «Cogito ergo sum», в котором бытие и мышление неразрывно связаны друг с другом; только здесь оно дано в форме представления, которым я обладаю в самом себе. Все содержание этого представления: всемогущий, всеведущий и т. д. есть предикаты, получающиеся лишь позднее; само содержание есть содержание идеи, связано с существованием. Таким образом, мы видим, что эти определения следуют друг за другом в эмпирической манере, и, следовательно, в манере, которая философски не является доказательной. Это служит иллюстрацией того, как в априористической метафизике делаются вообще предпосылки относительно представлений и последние затем продумываются именно таким образом, как в эмпирических исследованиях продумываются опыты, наблюдения и эксперименты.

Картезий затем продолжает: «И этому дух верит тем более, когда он замечает, что не находит у себя представления о какой бы то ни было другой вещи, в которой содержалось бы сущест

' Cartes. Rcspons. ad sec. object.: rationes more geom. dispos., Axiomala.; m—VI, X, Proposil. I, p. 88—89 (p. 458—461); Spinoza, Principle philosophlae Cartes, p. 14—17.

2 Spinosa, Prindpla philosophise Cartes, p. 20; Cartes, Respons ad sec. object, rationes more geom. dispos., Proposil. II, p. 89 (p. 461—462),

332

вование как необходимое. Из этого он убедился, что эта идея высшего существа не выдумана им и не является также чемто химерическим, а есть истинная и неизменная природа, которая не может не существовать, так как в ней содержится необходимое существование. Наши предрассудки мешают нам легко констатировать это, так как мы привыкли относительно всего другого различать между сущностью» — понятием — «и существованием». Об этом ведь обычно и толкуют, что мышление не нераздельно от существования; если бы вседе, что мы мыслим, существовало, то дело обстояло бы иначе. Но возражающие так не принимают при этом во внимание, что то «все», которое они имеют в виду, есть всегда некое особенное содержание, и что в томто и состоит сущность конечности вещей, что понятие и бытие отделимы друг от друга. Но как можно умозаключать от конечных вещей к бесконечным? «Далее»,—говорит Картезий: «мы должны признать, что это понятие не произведено нами» — теперь мы говорим: это вечная истина, откровенная нам в нас. «Мы в себе не находим тех совершенств, которые содержатся в этом представлении. Мы, следовательно, уверены, что их нам дала причина, в которой находится всяческое совершенство, т.е. бог, как реально существующий, ибо для нас несомненно, что из ничего ничего не возникает» — согласно Беме бог взял материю мира из самого себя — «и что то, что совершенно, не может быть действием чегото несовершенного. Из него мы, следовательно, должны выводить в подлинной науке все сотворенные вещи» '. Вместе с доказательством существования бога значимость и очевидность всех истин получает обоснование в их происхождении. Бог как причина есть длясебябытие, реальность, которая не есть только сущность (Entitiat) или существование в мышлении. Такое существование, как эта причина (а не ведь вообще) содержится в понятии «нея*, не в понятии каждой определенной вещи, — ибо вещи как определенные суть отрицания, — а лишь в понятии чистого существования или совершенной причины. Последняя есть причина истинности идей, ибо онато именно и есть аспект их бытия. Вчетвертых, Кзртезий утверждает: «Тому, что нам откровено богом, мы должны верить, хотя мы этого не понимаем. И неудивительно, что мы этого откровения не понимаем, так как мы конечны, а то, что содержится в божественной природе как непостижимое есть бесконечное, стоящее выше нашего понимания». Здесь перед нами — вторжение обыденного представления. Беме, напротив, говорит: «Тайна триединства всегда снова и снова рождается в нас». Но Картезий делает следующий вывод:

1 Cartes, Principia philos., S. 1, § 15—16» 18—24, p. 4, 5, 7 (p. 73—75, 78—79).

НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

с необходимостью какое бы то ни было вообще содержание, ни тем менее его объективность, как отличная от внутренней субъективности «я». Таким образом, мы видим у него то противоположность между субъективным познанием н действительностью, то их неразрывную связь. В первом случае является потребность опосредствовать их, и как таковое опосредствующее выдвигается правдивость бога, которая состоит именно в том, что его понятие непосредственно содержит в себе реальность. Но доказательство этого единства покоится исключительно лишь яа том, что нам говорит, что мы находим в себе идею совершеннейшего существования; это представление, следовательно, выступает здесь лишь как преднайденное. Им как масштабом измеряется голое представление о боге, не содержащее в себе существования, и находят, что это представление было бы несовершенно, если бы оно не содержало в себе существования. Это единство самого бога, его идеи с его существованием есть, разумеется, правдивость; в последней мы, таким образом, получаем основание считать истинным то, что для нас столь же достоверно, как истинность нас самих. В основании дальнейших рассуждений Декарта лежит, следовательно, положение, что все является истинным лишь постольку, поскольку оно есть вообще нечто мыслимое, всеобщее. Впоследствии, как мы это увидим в дальнейшем, один картезианец, если можно этого философа называть картезианцем, — мы разумеем Мальбранша, учение которого можно было бы сразу изложить здесь , — еще определеннее выразил и концентрированнее развил в своем «Recherche de la verite» («Розыскания истины») этот пункт о правдивости бога. Основными определениями картезианской метафизики являются, таким образом, вопервых, то, что она от достоверности моего собственного «я» приходит к уверенности в истине, познает в понятии мышления бытие. Но так как в этом мышлении, в положении: «Я мыслю», из которого исходит Декарт, я являюсь единичным, то нашему уму предносится мышление как некое субъективное мышление. Декарт поэтому не обнаруживает бытия в самом понятии мышления, а дальше переходит вообще лишь к отделению друг от друга бытия и мышления. Вовторых, самосознанию предносится также и отрицательное бытия, и это отрицательное в соединении с положительным «я» как в себе соединенные, декарт полагает в некоем третьем, в боге. Бог, который раньше был не противоречащей себе возможностью, обладает теперь для самосознания предметной формой, есть вся реальность, поскольку она положительна, т. е. именно он есть бытие, единство мышления и бытия, совершеннейшее существо; как раз в отрицательном, в понятии, в том, что это понятие

1 В своих чтениях 1829—1830 гг. Гегель сразу здесь вставил изложение философии Мальбран

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 335

мыслится, — как раз в этом и содержится бытие. Одно возражение против этого тождества старо, и Кант также выдвигал его; это возражение указывает, что из понятия совершеннейшего существа ничего более не следует, кроме как тот вывод, что в мысли бытие (Dasein) и совершеннейшее существо связаны между собою, но из одного понятия отнюдь не следует, что они связаны между собою вне мысли. Однако как раз понятие бытия и есть это отрицательное самосознания, я оно есть не вне мышления, а есть мысль о том, что вне мышления.

2. Бытие Картезий берет в совершенно положительном смысле и не имеет понятия о том, что оно есть отрицательное самосознания; но простое бытие, положенное как отрицательное самосознания, есть протяженность. Картезий, следовательно, отрицает существование протяженности в боге, не отказывается в дальнейшем от этого отделения, приводит вселенную, материю в такую связь с богом, что бог является ее творцом, ее причиной, и высказывает правильную мысль, что сохранение вселенной есть непрерывный акт творения, поскольку сотворение рассматривается как отделенная от вселенной деятельность. Но Картезий не приводит протяжение обратно в мышление истинным образом: материя, протяженные субстанции, противостоят у него простым субстанциям; поскольку вселенная сотворена богом, она не могла быть столь же совершенной, как ее причина. В самом деле, раз мы не идем дальше рассудочного понятия причины, то ясно, что действие менее совершенно, чем причина, так как оно есть положенность. Протяженность поэтому, согласно Картезию менее, совершенна; но так как несовершенные протяженные субстанции не могут существовать и продолжать существовать через самих себя или, иначе говоря, через свое понятие, то они, следовательно, для своего сохранения нуждаются во всякий момент в содействии бога, и без этого содействия они мгновенно возвратились бы в ничто. Но сохранение есть непрерывное новое сотворение'.

Картезий теперь переходит к дальнейшим определениям и говорит следующее: «Вступающее в наше сознание мы рассматриваем либо как вещи, либо как их свойства, либо как вечные истины, не обладающие существованием вне нашего мышления» — не принадлежащие тому или другому времени, тому или другому месту. Последние он называет врожденными нам, такими, которые ни сделаны нами, ни только ощущаются2,

1Cartes, Princfpla philosophise, p. 1, g 22—23, p, 6—7 (p. 77—78);

Responsiones quartae (Ответ на четвертый ряд возражений), р. 133 (p. 70);Spitwsa, Principia philosophise Cartes, p. 30—31, 36. 38; Suhie, Geschlchte derneueren Philosophic, T, III. отдел I, S. 17—18.

2Cartes, Principia philos., p. I. § 48, p. 12 (p. 92); Meditation», Ш, p. 17(p. 268269).

336 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

а суть вечное понятие самого духа и вечные определения его свободы, определения его самого как его. Отсюда исходит поэтому представление, что идеи врождены (innatae ideae), о чем спорили Локк и Лейбниц, Выражение «вечные истины» употребляется вплоть до нашего времени и означает совершенно всеобщие определения и связи, стоящие сами по себе. «Врожденность» является, однако, плохим и нелепым выражением, так как предносящееся при этом выражении представление о физическом рождении не подходяще для духа. Врожденными идеями являются для Картезия не всеобщее, как у Платона и позднейших философов, а то, что обладает очевидностью, непосредственной достоверностью, некое непосредственное множество, имеющее свою основу в самом мышлении, многообразные понятия в форме некоего бытия, подобные (по Цицерону) природнопрочным, вселенным в сердце чувствам. Мы лучше сказали бы: это имеет свою основу в природе, в сущности нашего духа. Дух деятелен и ведет себя в своей деятельности определенным образом; но этот характер его поведения не имеет другого основания, кроме как его свободы. Однако, чтобы показать, что это так, требуется нечто большее, чем только сказать об этом; этот характер поведения должен быть выведен как необходимый продукт нашего духа. Такими идеями являются согласно Картезию, например, логические законы. «Из ничего ничего не происходит», «нечто не может одновременно существовать и не существовать»'; такими идеями являются также основоположения морали. Это — факты сознания, которые Картезий, однако, вскоре снова бросает; они согласно ему существуют лишь в мышлении как субъективном мышлении, и он, таким образом, еще не ставил вопроса о их содержании.

Что касается вещей, к рассмотрению которых Декарт теперь обращается, вещей, составляющих другое к этим вечным истинам, то всеобщими определениями их являются субстанция, длительность, порядок и т. д. 2. Он затем дает дефиниции этих мыслей, подобно тому как Аристотель отыскивает категории. Но если раньше Картезий клал в основание своих философских размышлений мысль, что не нужно делать никаких предположений, то он теперь берет представления, к которым он затем переходит, как нечто найденное в нашем сознании. Он дефинирует субстанцию следующим образом: «Под субстанцией я понимаю не что иное, как некую вещь (гет), не нуждающуюся для своего существований ни в чем другом, и как таковая субстанция, не нуждающаяся в какой бы то ни было другой вещи, может рассматриваться только одна единственная, а именно — бог». Это

1Ibid., § 49, р. 13 (р. 93).

2Ibid., § 48, р. 12 (р. 93).

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 337

то же самое, что говорит Спиноза; можно сказать, что это — также и истинное определение, единство понятия и реальности. «Все другие» (вещи) «могут существовать лишь благодаря содействию (concursus) бога*. Следовательно, то, что мы еще кроме бога называем субстанцией, не существует само по себе, не имеет своего существования в самом понятии. Это и называли тогда системой помощи (systema assistentiae); эта система носит, однако, трансцендентный характер. Бог есть абсолютная связь понятия и действительности; другие, конечные вещи, имеющие предел, находящиеся в зависимости, нуждаются в другом. «Поэтому, хотя мы и называем другие вещи субстанциями, все же это выражение применимо к ним и богу, как выражаются школьно, не univoce, т. е. нельзя указать какого бы то ни было определенного значения этого слова, которое было бы обще богу и тварям» '.

Но я признаю только двоякого рода вещи, а именно один род представляет собою мыслящие вещи, а другой род — те, которые относятся к протяженным вещам». Мышление, понятие, духовное, самосознательное есть то, что находится у себя и имеет свою противоположность в протяженном, пространственном, существующем друг вне друга, находящемся не у себя самого, несвободном. Это — реальное различие («distmctio realis») между субстанциями: «Одна субстанция может быть постигнута ясно и определенно без помощи другой. Но сотворенные телесная и мыслящая субстанции могут быть включены в это общее понятие, потому что они суть вещи, нуждающиеся для своего существования только в содействии бога». Они являются более всеобщими; другие конечные вещи нуждаются для своего существования в других вещах, являющихся их условиями, но протяженная субстанция, царство природы, и духовная субстанция не нуждаются друг в друге 2. Можно их называть субстанциями, потому что каждая из них представляет собою весь свой объем, самостоятельную целостность. Но так как, умозаключил Спиноза, каждая сторона как царство мышления, так и царство природы есть внутри себя единая целостная система, то они также и в себе, т. е. абсолютно тождественны, как бог, абсолютная субстанция; следовательно, для мыслящего духа это «в себе» есть бог, или, иначе говоря, различия между ними суть идеализованные различия.

Картезий переходит от понятия бога к сотворенному, к мышлению и протяжению, а от них к частностям. «Субстанции обладают несколькими атрибутами, без которых они не могут

1Ibid., § 51, 14 <р. 95).

2Ibid., § 48, р. 12—13 (р. 92); § 60, р. 16 (р. 101); § 52, р, И (р. 95);«Ration, more geom. dispos», Def. X, p.86 (p. 454).

22 Лекции...

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 339

лишь мыслить; противодействие же, цвет и т.д. он не мыслит, а лишь представляет их себе как чувственные. Он поэтому говорит, что все это должно быть сведено к протяжению как особенная его модификация. Картезшю делает честь, что он принимает за истинное лишь то, что мы мыслям, но устранение всех этих чувственных свойств есть как раз отрицательное движение мышления; сущность тела обусловливается этим мышлением, т. е, она не есть истинная сущность.

От понятия протяжения Картсзий переходит к законам движения как к всеобщему познанию «в себе» телесного. Он утверждает, вопервых, что не существует пустоты, ибо это было бы протяжение без телесной субстанции, т. е. телом без тела. Вовторых не существует атомов (не существует неделимого длясебябытия); это доказывается тем же соображением, так как сущностью тела является протяженность. Втретьих, тело приводится в движение чемто, находящимся вне его, само же по себе оно продолжает оставаться в состоянии покоя; и точно так же, если тело находится в состоянии движения, оно приводится в покой другим телом, находящимся вне его, т. е. тело инертно '. Это — ничего не говорящие положения, ибо фиксирование простого покоя и движения в их противоположности есть как раз абстракция.

Протяженность и движение суть основные понятия механической физики; они представляют собою истину мира тел. Таким образом, уму Картезия предносится идеальность, и он поднимается куда выше представления о реальности чувственных свойств, но не переходит к обособлению этой идеальности. Таким образом, он не идет дальше механики в собственном смысле. Постольку можно сказать, что Декарт говорит: дайте мне материю (протяженное) и движение, и я вам дострою миры 2. Пространство и материя были для него, таким образом, единственными определениями материального универсума. Отсюда механистический способ рассмотрения природы или, иначе говоря, чисто механистический характер картезианской философии природы3. Изменения материи представляют собою поэтому исключительно лишь движение, так что Картезий сводит все отношения к движению и покою мелких частиц, всякое материальное различие, цвет, вкус, короче говоря, все телесные свойства и животные явления — к механизму. В живом существе переваривание пшци и т. д. суть такие механические результаты, принципом которых являются движение и покой. Мы, следова

1Ibid., р. 2, § 16, 20, 37—38. р. 29—31, 38—39 (р. 133—134, 137—138,152—154).

2Buhle, Gesch. d. neueren., P. Ш, отд. I, S. 19, cp. Cartes, Principlaphilos.. p. 3, § 46—47. p. 65 (p. 210—212).

3Cartes, Principle philos.. p. 2, § 64, p. 49

340

тельно, видим здесь основу и происхождение механистической философии. Но в дальнейшем пришли к убеждению, что эта философия неудовлетворительна, что материи и движения недостаточно для объяснения живого. Однако есть величие в том, что мышление движется вперед в рамках своих определений и делает эти определения мысли истиной природы.

Картезий разработал дальше механику, подвергнув исследованию систему мира и движения небесных тел. Он, таким образом, говорит о земле, солнце и т. д., затем он излагает свое представление о возвращающемся в себя вихреобразном движении небесных тел, о метафизических гипотезах касательно выхождения из пор и вхождения в них маленьких частиц, прохождения последних через эти поры, встрече их там — и, наконец, он трактует о селитре и порохе.

Прежде всего интересны высказанные Картезием общие мысли. А затем очень важно, что этими рассуждениями делается переход к определенным выводам в физике, являющейся результатом наблюдений и опытов, и в этих своих исследованиях он оперирует совершенно рассудочно. Картезяй дает нам смесь многих наблюдений с такого рода метафизикой, и это представляет собою для нас нечто смутное. В этой философии, таким образом, господствующим является мыслительная трактовка эмпирических данных, и с того времени философы проявляют себя именно в этой манере. Слово «философия» имело у Картезия и еще у многих других неопределенный смысл познания посредством мышления, размышления, рассуждения. Спекулятивное познание, выведенное яз понятия, свободное самостоятельное развитие предмета ввел впервые только Фихте; у Картезия, стало быть, еще не отделены друг от друга то, что мы теперь называем философским познанием, от того, что мы теперь называем научным познанием. Таким образом, все человеческое познание причислялось тогда к философии. Поэтому мы видим, что в метафизике Картезия появляется наивнейшим образом совершенно эмпирическое рефлектирование и рассуждение, исходящее из оснований, из опытов, фактов, явлений, и мы, читая эти рассуждения, отнюдь не настраиваемся на спекулятивный лад. Говоря более определенно, строго научный элемент этой философии состоял в методе доказательства, представляющем собою тот метод, который издавна уже применялся в геометрия, и в обычном способе формальнологического умозаключения; поэтому и происходит то, что философия Картезия, которая должна была дать весь круг наук, начинает с логики и ме

1 Cartes, Princioia philos., p. 3, § 5—42, 46, Sqq; p. 52—63, 65, Sqq (p. 183—208, p, 210 et suiv.); p. IV, § I, Sqq; 69, 109—115, p. 137, Sqq 166, 178—180 (p. 330 et suiv., 388, 420—425).

341

тафизики. Вторая часть этой философии представляет собою обычную физику, математику, хотя и перемешанную с метафизическими спекуляциями, а третья часть, этика, рассматривает человеческую природу, обязанности людей, государства, гражданина. Так обстоит дело у Картезия. Первая часть «Principiae philosophiae» озаглавлена «De principus rerum materialium» («О началах материальных вещей»). Однако эта философия природы как философствование о протяженности представляет собою только то, что в то время могло быть совершенно обычной физикой, механикой, и носит совершенно гипотетический характер; мы же, напротив, строго различаем между эмпирической физикой и метафизикой, хотя и первая также является мыслительной.

3. До третьей части, до философии духа, Картезий не дошел; в то время как физику он особенно тщательно разрабатывает, в этической области Картезий обнародовал лишь одно исследование под заглавием «De passionibus» («О страстях»). Картезий рассматривает в нем вопрос о мышлении и человеческой свободе. Существование свободы воли он доказывает тем, что душа мыслит, воля неограничена и это составляет совершенство человека. Это — совершенно правильно. Что касается свободы воли, то он трактует о затруднительном вопросе, каким образом она соединима с божественным предвидением. Человек как свободный может сделать нечто такое, что бог раньше не велел сделать, а это противоречит всемогуществу и всеведению бога; если же скажем, что все установлено богом, то этим была бы в свою очередь уничтожена человеческая свобода. Он, однако, не разрешает противоречия между этими двумя определениями, а говорит в согласии со своей уже указанной выше манерой философствования: «Человеческий ум конечен, а могущество и предопределение божие бесконечны. Мы поэтому не в состоянии постигнуть отношения, существующего между свободой человеческой души и бесконечным всемогуществом, но в нашем самосознании мы обладаем, как фактом, достоверностью существования этой свободы. Но мы должны держаться лишь того, что достоверно». В дальнейшем еще многое другое кажется ему необъяснимым; однако и здесь мы видим у него настойчивое, упрямое стремление не отступать от того, что по крайнему его разумению представлялось ему верным. Способ познания, рекомендуемый Картезием, носит форму рассудочного рассуждения и, таким образом, не представляет собою большого интереса.

Таковы основные черты картезианской системы. Мы должны еще привести некоторые отдельные утверждения, сделавшие его особенно знаменитым, — должны сказать о тех частных формах,

342

которые рассматривались и в других метафизических учениях, а также и у Вольфа. Вопервых, обыкновенно обращают больше всего внимания на то, что Декарт рассматривал органическое, животных, как машины, признавал, что они приводятся в движение другим телом и не имеют в себе самодеятельного начала мышления'. Это — механическая физиология, определенная, рассудочная мысль, не имеющая дальнейшего значения. Ввиду резкой противоположности, существующей, согласно Декарту, между мышлением и протяженностью, первое не рассматривается им как ощущение, так что делается возможным изолирование последнего. Органическое, как тело, должно быть сведено к протяжению; дальнейшее развитие этой мысли показывает, стало быть, лишь ее зависимость от первых определений. Вовторых, у Декарта теперь делается главной проблемой отношение между душой и телом — как раз вышеуказанное возвращение предмета в себя, так что мышление проявляет себя в другом, в материи. В метафизике мы находим много учений по поводу этого отношения. Одним из них является учение об influxus phisicus (физическое влияние); согласно этому учению дух ведет себя таким же образом, как тело, предмет влияет на дух, подобно тому как тела влияют друг на друга; такое представление очень грубо. Как же Картезий понимает единство отношения души и тела? Первая принадлежит к области мышления, а второе — к области протяжения: так как оба они — субстанции и, следовательно, ни одна не нуждается в понятии другой, то тело и дудга независимы друг от друга и не могут непосредственно влиять друг на друга. Душа могла бы оказывать влияние на тело лишь постольку, поскольку она нуждалась бы в нем, и наоборот, т. е. поскольку они находились бы между собою в существенном соотношении. Но так как и душа и тело суть целостность, то они не имеют реального соотношения друг с другом. Поэтому Картезий, оставаясь последовательным, отрицал физическое влияние одной из этих субстанций на другую; ведь это было бы механическим отношением между ними. Картезий, таким образом, устанавливает независимость интеллектуального от материи, и на этом основывал самостоятельное существование духа, ибо в его «Cogito» «я» сначала знает достоверно лишь о самом себе, так как я могу абстрагироваться от всего другого. Но существует потребность в указании опосредствующего, связи между абстрактным и внешним, единичным. Эту связь Картезий устанавливает следующим образом; он ставит между ними то, что представляет собою метафизическое основание их взаимных изменений, ставит

1Cartes, De Methodo, V, p. 35—36 (p. 185—189).

343

бога как связующее звено, поскольку бог оказывает помощь душе в том, что она не в состоянии совершить посредством своей собственной свободы, я бог делает это для того, чтобы изменения тела н души соответствовали друг другу . Когда я испытываю влечение или у меня возникает намерение, они воплощаются телесно. Это совместное действие души и тела производится, согласно Картезию, богом. Ибо Картезий, как мы видели, говорит о боге, что онто и есть истина представления: поскольку я мыслю правильно и последовательно, этому соответствует нечто реальное, и таковую связь между ними составляет бог. Бог, следовательно, есть полное тождество этих двух противоположностей, так как он как идея есть единство понятия и реального. Эта точка зрения получает затем свое дальнейшее развитие в спинозистской идее. Мысль Картезия совершенно правильна; в конечных вещах это тождество неполно. Но форма, в которую облек Картезий эту мысль, неподходяща; неподходяще то, что, вопервых, существуют две вещи, мышление или душа и тело, и что, вовторых, бог выступает как третья вещь, находящаяся вне первых двух, и ни он не представляет собою понятия единства, ни сами опосредствуемые две вещи не являются понятиями. Но мы не должны забывать, что, согласно Картезию, первые две вещи суть сотворенные субстанции. Однако так как это выражение «сотворенные» принадлежит лишь области представления и не является определенной мыслью, то лишь Спиноза впервые произвел это сведение к мысли.

2. Спиноза

В философии Картезия имеется слишком много неспекулятивных оборотов. Непосредственно к нему примыкает Бенедикт Спиноза, которому удалось продумать этот принцип совершенно последовательно. Для него душа и тело, мышление и бытие, перестают быть особенными, отдельными вещами, существующими каждая сама по себе. Таким образом, Спиноза совершенно устранил дуализм, существующий в картезианской системе — устранил дуализм как еврей. Ибо это глубокое единство его философии, как оно нашло себе выражение в Европе, дух, бесконечное и конечное, тождественные в боге не как в чемто третьем, есть отзвук Востока. Восточное воззрение об абсолютном тождестве Спиноза впервые сделал приемлемым для европейского способа мышления, ввел в последний, точнее говоря, в европейскую, картезианскую философию.

1Cartes, De Metodo, V, p. 29 (p. 173—174).

344

Однако сначала мы должны рассмотреть обстоятельства жизни Спинозы, Он родился в 1632 г. в португальскоеврейской семье, жившей в Амстердаме. Его настоящее имя было Барух, но он его превратил в «Бенедикт». В молодости он обучался у раввинов той синагоги, к которой он принадлежал; однако уже очень рано Спиноза пришел с ними в столкновение, так как они были очень возмущены тем, что он высказывался против талмудических фантазий. Он поэтому своевременно вышел из синагоги, а так как раввины опасались, что его пример будет иметь дурные последствия, то они предложили ему ежегодное содержание в тысячу гульденов, если он согласится в дальнейшем оставаться в синагоге и будет держать себя спокойно. Он, однако, отверг это предложение, и их преследования зашли позднее так далеко, что они намеревались устранить его со своего пути посредством убийства изза угла. Он едва спасся от направленного на него кинжала, а затем формально оставил еврейскую общину, причем не перешел, однако, в христианскую церковь. Он стал теперь с особенным рвением заниматься латинским языком и изучал преимущественно картезианскую философию. Позднее он переехал в лежащий близ Лейдена город Рейсбрюк, и с 1664 г. жил, пользуясь большим уважением друзей, но спокойно, сначала в Фоорбурге, деревне у Гааги, затем в самой Гааге и кормился своим собственным трудом, занимаясь изготовлением оптических стекол. Не случайно то обстоятельство, что его ум занимал свет, ибо последний представляет собою в материи само абсолютное тождество, составляющее основу восточного воззрения. Хотя он имел богатых друзей и могущественных покровителей, среди которых были даже полководцы, он все же жил бедно, так как он отверг несколько предложений значительных подарков. Когда Симон де Фрис пожелал сделать его своим наследником, он не захотел принять также и этого предложения, и лишь согласился получать от него ежегодное содержание в 300 флоринов; он отказался также в пользу сестер от своей доли в отцовском наследстве. Пфальцский курфюрст Карл Людвиг, в высшей степени благородный и свободный от предрассудков своего времени человек, пригласил его занять профессорскую кафедру в Гейдельберге, причем он предоставлял ему свободно преподавать и писать, так как «князь верит, что он не будет злоупотреблять этой свободой, чтобы беспокоить признанную государством религию». Но Спиноза (мы читаем об этом в его напечатанных письмах) вполне обдуманно отклонил это предложение, так как он «не знает, в каких границах должна держаться эта философская свобода, чтобы не казалось, что он тревожит признанную государством религию». Он осталс

345

в Голландии, являвшейся тоща в отношении общей культуры в высшей степени интересной страной, впервые давшей в Европе пример всеобщей терпимости и предоставившей многим лицам убежище для свободы мысли. Ибо, как бы враждебно и яростно ни выступали тамошние теологи, например, против Беккера (Brucker, Hist, crit philos., Т, IV, p. 2. p. 719—720) и как бы яростно ни нападал Боэций на картезианскую философию, все же эти выступления не имели тех последствий, которые они имели бы в другой стране. Спиноза умер 21 февраля 1677 г, на 44 году от роду от чахотки, которой он уже давно болел, — умер согласно со своей системой, по которой все особенности и единичности исчезают в единой субстанции (здесь непереводимая игра слов, Schwindsucht — чахотка — означает буквально: стремление к исчезновению. Перев.), Протестантский священник Колерус или Кёлер, хотя и выступает ревностно против Спинозы в изданной им биографии последнего, дает, однако, довольно точные и добродушные сообщения об условиях его жизни: рассказывает о том, что Спиноза оставил после себя лишь около 200 талеров, какие у него были долги и т. д. Проповедник скандализирован счетом в описи имущества, в котором цирюльник требует от «блаженной памяти» г. Спинозы уплаты денег, которые он остался должен, и Колерус делает следующее замечание: «Если бы цирюльник знал, что за фрукт был Спиноза, он не сказал бы «блаженной памяти». Под портретом Спинозы немецкий переводчик этой биографии пишет: «characterem reprobationis in vultura gerens» («носит на лице печать отвержения») и обозначает этим то, что представляет собою на этом лице омраченность глубокого мыслителя, причем помимо этого выражение лица Спинозы мягкое и благожелательное. Впрочем, «reprobatio» («отвержение») все же правильное выражение; но это — не пассивная отверженность, а активное неодобрение мнений, заблуждений и бессмысленных страстей людей '.

Спиноза пользовался терминологией Картеэия и издал также изложение его системы. Ибо первое произведение Спинозы, находящееся в собрании его сочинений, называется: «Основоположения Картезия, доказанные геометрическим методом». Позднее он написал свой «Tractatus theologicipolilicus» («Богословскополитический трактат») и приобрел себе им большую известность. Как ни велика была ненависть, которую Спиноза навлек на себя со стороны своих раввинов, он, однако, этим своим произве

1 «Collectanea, de vita В. de Spinoza» (addita operibus ed. Pauius. Jenae, 1802—1803, T. II), 593—604, 612—628 («Spinozae Epistol»., LIII—UV in opcr. ed. Pauius, T. I, P. 638—640). 642—655; «Spinozae Oper.» ed. Pauius, T. II, Praef., p. XVI.

346

дением сначала навлек на себя еще большую ненависть со стороны христианских и, в особенности, протестантских теологов. В этом трактате находится учение о боговдохновенности, критическое рассмотрение моисеевых книг и т. п., главным образом с той точки зрения, что обязательность этих законов простирается лить на евреев. Та критика, которую давали в своих произведениях позднейшие христианские теологи, критика, задачей которой обыкновенно является доказательство того, что эти моисеевы книги редактированы лишь в позднейшую эпоху и отчасти написаны уже после вавилонского пленения (это — один из основных предметов писания для протестантских теологов, которым новейшие теологи отличаются от прежних и много этим хвастают), — все это мы уже находим в указанном произведении Спинозы. Но больше всего навлек на себя Спиноза ненависть самой своей философией, которую мы теперь должны рассмотреть подробнее, руководясь его «Этикой». В то время как Картезий не опубликовал никакой «Этики», главным философским произведением Спинозы является, напротив, как раз его «Этика». Это было первое произведение, изданное после его смерти врачом Людвигом Майером, который был самым интимным другом Спинозы, Она состоит из пяти частей. Первая часть трактует о боге («De Deo»). Здесь даны общие метафизические идеи, заключающие в себе познание бога и природы. Вторая часть трактует о природе и происхождении духа («de natura et origine mentis»). Таким образом, Спиноза совсем не рассматривает философии природы, — протяжение и движение, — а переходит сразу же от бога к философии духа, к этической стороне, а все, касающееся познания, разумеющего (intelligenten) духа, находится в первой части, там, где рассматриваются принципы человеческого познания. Третья книга «Этики» рассматривает происхождение и природу страстей («de origine et natura affectuum»), четвертая — силу последних или человеческое рабство («de servitute humana s. de affectuum viribus»), и, наконец, пятая трактует о могуществе интеллекта, мышления, или о человеческой свободе («de potentia intellectus s. de Hbertate humana*) '. Церковный советник профессор Паулус издал в Иене произведения Спинозы, и в этом издании есть также и моя доля — я сравнивал с французскими переводами.

Что касается философии Спинозы, то она очень проста и в целом ее легко понять. Трудность заключается при этом отчасти в извилистом (verschrankten) методе изложения им своих мыслей и в ограниченности воззрения, благодаря которой он проходит быстро мимо многих основных аспектов и вопросов, трактуя их

1 «Collectanea de vita В. de Spinoza», p. 629—641; «Sptnozae Ethic.» (Oper. T. II), p. I, 3 et not. 33.

347

неудовлетворительно. Система Спинозы представляет собою объективирование картезианской философии в форме абсолютной истины. Простая мысль спинозовского идеализма состоит в следующем: истинной является исключительно лишь единая субстанция, атрибутами которой являются мышление и протяжение или природа, и лишь это абсолютное единство есть действительность, лишь оно есть бог. Это, как и у Декарта, — единство мышления и бытия или то, что в самом себе содержит понятие своего существования. Картезиевскаа субстанция также обладает в качестве идеи существованием в самом своем понятии, но это — лишь бытие как абстрактное бытие, а не бытие как реальное бытие или протяжение. У Декарта телесное и мыслящее «я», взятые каждое отдельно, представляют собою самостоятельные существа. Эта самостоятельность двух крайностей снимается в спинозизме, так как они превращаются в моменты единого абсолютного существа. Мы видим, таким образом, что смысл этого выражения состоит в том, что должно понимать бытие как единство противоположностей. Здесь основное устремление не в том, чтобы откинуть и отодвинуть в сторону противоположность, а в том, чтобы опосредствовать и разрешить ее. А так как здесь противоположность образуют уже бытие и мышление* а не как раньше, абстракции: конечное и бесконечное или граница и неограниченное, то бытие здесь берется более определенно как протяжение, ибо в своей абстрактности оно было бы вообще лишь тем же возвращением в себя, тем же простым равенством и самим собою, каким является мышление. Спинозовское чистое мышление, следовательно, уже больше не является наивным (das Unbefangene) всеобщим Платона, а есть единство, которое вместе с тем знакомо с абсолютной противоположностью между понятием и бытием.

Такова в целом спинозистская идея, и она представляет собою то же самое, чем являлось у элеатов оу. Эту спинозистскую идею мы должны, вообще говоря, признать истинной, обоснованной. Абсолютная субстанция есть истина, но она не вся истина. Чтобы быть всей истиной, она должна была бы мыслиться как деятельная и живая внутри себя, и именно этим определить себя как дух. Но спинозовская субстанция есть лишь всеобщее и, значит, абстрактное определение духа. Можно, правда, сказать, что эта мысль есть основа всякого истинного воззрения. Она, однако, такова не как основа, остающаяся абсолютно прочно внизу, а как абстрактное единство, как дух внутри самого себя. Мы должны поэтому заметить, что мышление необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма. Быть спинозистом, это — существенное начало всякого философствования. Ибо, как мы видели, когда "начинают" философствовать, душа должна сначала купаться в этом эфире единой субстанции, в которой все, что

348

мы раньше считали истинным, исчезло. Это отрицание всего особенного, к которому раз должен был прийтикаждый философ, есть освобождение духа и его абсолютная основа. Отличие нашей точки зрения от элеатской философии состоит лишь в том, что в новейшее время благодаря христианству в духе всегда налична конкретная индивидуальность. Но если примем во внимание это бесконечное требование совершенно конкретного, то мы должны будем сказать, что субстанция Спинозы еще не была определена им как внутри себя конкретная. Так как конкретное, таким образом, не находится в содержании субстанции, то оно, стало быть, входит лишь в рефлектирующее мышление, и только из бесконечных противоположностей последнего как раз и получается вышеуказанное единство. О субстанции, как таковой, ничего больше нельзя сказать; речь может идти только о философствовании по поводу ее и об упраздненных в ней противоречиях; отличительного (das unlerscheidende) мы в таком случае должны искать в характере тех противоположностей, которые упраздняются в ней. Доказал Спиноза это единство отнюдь не так убедительно, как это старались сделать древние философы. Но величие склада мыслей Спинозы состоит в том, что он мог отказаться от всего определенного, особенного и держаться лишь единого, почитать лишь это единое.

1. Спиноза начинает рядом дефиниций, из которых мы должны привести следующие.

a) Первая дефиниция касается причины самого себя. Онагласит: «Под причиной самого себя (causam sui) я понимаю то,сущность» (или понятие) «чего заключает в себе существование,или то, что может быть мыслимо не иначе как существующим».Спинозанаперед устанавливает единство всеобщей мысли существования и вопрос об этом единстве будет трактоватьсявечно. «Причина самого себя» является очень важным выражением, ибо в то время, как мы себе представляем, что причина противоположна действию, причина самого себя есть такаяпричина, которая, действуя и отделяя некое другое, вместе с тем порождает лишь само себя, снимает, следовательно, в актепорождения это различие. Полагзние этой причиной себя как некоего другого есть отпадение и вместе с тем отрицание этой

потери; это — совершенно спекулятивное понятие, и даже, скажем больше, основное понятие во всем спекулятивном. Причина, в которой причина тождественна с действием, есть бесконечная причина (см. ниже); если бы Спиноза развил дальше то, что

заключается в понятии causa suf, то его субстанция, не была бы чемто неподвижным.

b) Второй по порядку следует дефиниция конечного. «Ко

нечной называется такая вещь, которая ограничена другой вещью

того же рода». Ибо она имеет в другой вещи конец, не существует