Часть 13.

371

неподвижная субстанция, но еще нет духа; мы в ней не находимся у себя. Но бог здесь потому не дух, что он не триедин. Субстанция остается неподвижной, окаменелой, лишена бемевского всгекания, ибо единичные определения в форме определений рассудка не представляют собой бемевских веточных духов, вработываюпщхся и исчезающих друг в друге. И происходит с этим особенным следующее: оно оказывается лишь видоизменением абсолютной субстанции, которое, однако, как таковое, не получает объяснения, ибо моментаго отрицательности и недостает этому негибкому, неподвижному учению, единственной операцией которого является лишить все что угодно его определенности, особенности и бросить обратно в единую абсолютную субстанцию, в которой оно лишь исчезает и в которой гибнет всякая самостоятельная жизнь. В этом состоит философская неудовлетворительность учения Спинозы; внешнее различие, правда, имеется налицо; оно, однако, остается внешним, так как отрицательное как раз не познано в себе. Мышление есть абсолютно абстрактное я именно благодаря этому оно есть абстрактно отрицательное; таково оно в самом деле. У Спинозы же мышление не положено как абсолютно отрицательное. Но если мы в противоположность спинозизму будем настойчиво отстаивать утверждение, что дух, как отличающий себя от тела, субстанциален, действителен, истен, и что точно так же и свобода не есть лишь некое лишение, то, хотя эта действительность со стороны формальной мысли правильна, она, однако, покоится лишь на чувстве; дальнейшим шагом, однако, является познание, что идея заключает в ней же самой движение, жизнь и что, стало быть, она имеет внутри себя гфинцип духовной свободы. Таким образом, мы, с одной стороны, понимаем неудовлетворительность спинозизма как несоответствие действительности, но, с другой стороны, мы должны понимать эту неудовлетворительность с более высокой точки зрения, а именно так, что спинозовская субстанция есть идея, взятая лишь совершенно абстрактно, а не в ее жизни.

Кончая и сводя воедино это наше суждение о спинозизме, мы должны сказать, что, с одной стороны, у Спинозы отрицание или лишение отлично от субстанции, ибо он лишь берет извне, готовыми отдельные определения и не дедуцирует их из субстанции. С другой стороны, отрицательное имеется у него как ничто, ибо в абсолютном нет никакого модуса. В субстанции его совершенно нет: есть лишь его растворение, лишь его возвращение, но не его движение, его становление и бытие. Отрицание Спиноза понимает именно лишь как исчезающий момент, а не в себе, лишь как единичное самосознание, а не как бемевского отделителя. Самосознание лишь рождается из этого океана, капая из его вод, но никогда не доходит до абсолютной самостности; сердце ддясебябытие прободено, — не хватает огня. Этот недостаток нужно восполнить, нужно ввести

372

момент самосознания. Это восполнение должно совершиться с тех двух сторон, которые только что выступили перед нами и изъявили свои притязания. Вопервых, должна быть восполнена сторона предметности. Абсолютное существо должно получить характер некоторого предмета сознания, для которого (для сознания) существует нечто другое, или, иначе говоря, существующее, как таковое, то, что Спиноза понимал под модусами, должно быть возведено в предметную действительность как абсолютный момент самого абсолютного. И вовторых, должно произойти восполнение со стороны самосознания единичного, длясебябытия. Как и раньше (у Бэкона и Беме), первая задача выпадает на долю англичанина, Джона Локка, а вторая — на долю немца, Лейбница. У англичанина предметность выступает не как момент, а у Лейбница самосознание выступает не как абсолютное понятие. В то время как Спиноза лишь рассматривает эти представления и высшим их достижением является для него их исчезновение в единой субстанции, Локк, напротив, исследует возникновение этих представлений; Лейбниц же противопоставляет Спинозе бесконечную множественность индивидуумов, хотя все монады имеют у него своим основным существом одну монаду. Оба философа, таким образом, находятся в антагонизме с указанными нами односторонностями Спинозы.

3. Мальбранш

Философия Мальбранша имеет совершенно то же содержание, что и спинозизм, но в другой, благочестивой, теологической форме. Благодаря этой форме она не встретила тех возражений, на которые натолкнулся Спиноза, и Мальбраншу поэтому также и не бросали упрека в атеизме.

Николай Мальбранш родился в 1638 г. в Париже. Он был хилый, у него было плохое телосложение, и поэтому родители его окружали в детстве нежным уходом. Он отличался робким характером и любил уединение. На двадцать втором году своей жизни он вступил в congregation de oratoire, представлявшей собою нечто вроде духовного ордена, и посвятил себя научным занятиям. Случайно, проходя мимо книжного магазина, он увидел «De nomine* Картезия, стал читать эту книгу и она его так заинтересовала, что у него началось сердцебиение, так что ему пришлось прекратить чтение. Это решило дальнейшее направление его интересов; в нем пробудилась решительная склонность к философии. Мальбранш отличался в высшей степени благородным и кротким характером и чистейшим, неизменным благочестием. Он умер в Париже в 1725 г. на семьдесят шестом году своей жизни .

1Buhle, Gesch. d. neueren Phil., T. m, АЫ. 2, S. 430—431.

373

Главное его произведение носит название De la recherche de la verite» («О разыскании истины»). Часть этого произведения носит метафизический характер, но большая ее часть совершенно эмпирична. Например, в трех первых книгах Мальбранш рассматривает с логической и психологической точек зрения ошибки зрения, слуха, воображения, рассудка.

а) Самым важным является его представление о происхождении нашего познания. Он говорит: «Сущность духа состоит в мышлении, точно так же как сущность тела состоит в протяжении, дальнейшее — чувство, воображение, воля — является видоизменением мышления». Таким образом, он начинает свое философствование с двух сущностей, между которыми он вырывает абсолютно непроходимую пропасть, и затем развивает тщательнее всего картезианскую идею о содействии бога при нашем познании. Основной его мыслью является та, что «душа не может получать своих представлений и понятий от внешних вещей». Ибо «я» и вещь безусловно самостоятельны по отношению друг к другу и не имеют между собою ничего общего; они не могут вступать между собою в связь, и, следовательно, не могут существовать друг для друга. «Тела непроницаемы; их образы разрушали бы друг друга на пути к органам чувств». Но далее следует сказать, что «душа не может также порождать идеи из самой себя, и зги идеи не могут также быть врожденными», как уже «Августин говорит: не скажите: мы сами являемся своим светом». Но в таком случае, спрашивается, каким образом вступает протяженное, множественное в простое, в дух, между тем как оно есть противоположность простому, а именно, внеположность? Этот вопрос о совместном существовании мышления и протяжения всегда является в философии одним из главных. Ответ гласит у Мальбранша: «Мы видим все вещи в боге», сам бог есть связь между ними; он, следовательно, является единством вещей и мышления, «бог обладает идеями всего, потому что он все сотворил», «бог благодаря своей вездесущности теснейшим образом соединен с духами. Таким образом, бог есть место духов», всеобщее духа «подобно тому как пространство есть» всеобщее, «место тел. Душа, стало быть, познает в боге то, что находится в нем», тела, «поскольку он изображает (представляет себе) «сотворенные существа, потому что все это духовно, интеллектуально и стоит перед душой. Так как вещи и бог интеллектуальны и мы также интеллектуальны, то мы их созерцаем в боге таковыми, каковы они в нем как в интеллектуальном. Анализируя дальше это учение,

1 Maiebranche, De la recherche de la verile (Paris, 1736), t. П, 1. 3, p. 1, ch. I, p. 4—6; t. I, l.L, ch. 1, p. 6—7; p. 2, ch. 2, p. 66—68; ch. 3, p. 72; ch. 4, p. 84; ch. 5, p. 92; ch. 6, p. 95—96.

374

мы убеждается, что оно не очень отличается от спинозизма. Мальбрагап, правда, желая выражаться популярно, оставляет существовать душу и тело как самостоятельные сущности; однако это популярное представление рассеивается как дым, когда мы строго устанавливаем основы его учения. Катехизис говорит: бог вездесущ; если разовьем это положение о вездесущности, то оно приведет к спинозизму, и, однако, теологи выступают после зтого против системы тождества и поднимают вопль, обвиняя ее в пантеизме.

Ь) Дальше мы должны заметить, что и Мальбранш также признает существенным всеобщее, мышление вообще, ставя его впереди особенного. «Душа обладает понятием бесконечного и всеобщего; она познает все только через посредство идеи о бесконечном, которую она получает от бесконечного, эта идея должна поэтому предшествовать. Всеобщее не есть только некое смешение единичных идей, не есть только некое соединение единичных вещей». У Локка единичное является тем, из чего образовано всеобщее, первичным (см. ниже); у Мальбранша всеобщая идея является первичным в человеке. «Когда мы желаем думать о чемто особенном, мы думаем раньше о всеобщем» — оно есть основа особенного, точно так же как пространство есть основа вещей. Все существенное предшествует нашим особенным представлениям, и это существенное является первичным. «Все сущности (essence) существуют до наших представлений, они могут быть представлениями только потому, что бог наличествует в духе; онто именно и содержит все вещи в простоте своей природы. Дух, повидимому, не был бы способен представить себе всеобщие понятия о роде, виде и тому подобном, если бы он не видел все вещи заключенными в едином существе». Таким образом, всеобщее, согласно Мальбраншу, существует само по себе, не возникает через посредство особенного. — «Так как каждая существующая вещь есть некое единичное, то нельзя сказать, что мы видим нечто сотворенное, когда, например, мы видим треугольник в общем виде», ибо мы видим его через посредство бога. «Мы не можем отдать себе отчет, каким образом дух познает абстрактные и всеобщие истины, если не объясним этого познания присутствием того, который может озарить дух бесконечным образом», потому что он сам по себе есть всеобщее. «Мы обладаем ясной идеей о боге» — о всеобщем. «Мы можем обладать ею только благодаря соединению с ним, ибо эта идея не есть нечто сотворенное» — а существует сама по себе. Здесь то же самое воззрение, как у Спинозы: единое всеобщее есть бог, и поскольку оно определено, оно есть особенное; это особенное мы видим лишь во всеобщем, подобно тому как тела мы видим в пространстве. «Мы представляем себе (concipieren) бесконечное бытие уже

375

тогда, когда мы представляем себе бытие, безразлично, будет ли последнее конечным или бесконечным. Чтобы познать некое конечное, мы должны ограничить бесконечное; последнее должно, стало быть, предшествовать. Дух, следовательно, познает все в бесконечном. Последнее настолько далеко от того, чтобы быть смутным представлением о многих особенных вещах, что, наоборот, все особенные представления суть лишь причастности к всеобщей идее бесконечного, точно так же как бог получает свое бытие не от «конечных» тварей, напротив, «все твари существуют благодаря ему» .

с) Что касается направленности души к богу, то об этом Мальбранш говорит подобно Спинозе, когда подходит к указанному вопросу с этической стороны: «Невозможно, чтобы бог имел другую цель, чем самого себя (священное писание не оставляет нам относительно этого никаких сомнений)» — воля бога может иметь своей целью только добро, безусловно всеобщее. — «Поэтому необходимо, чтобы стремилась к нему не только наша естественная любовь, т. е. движение, которое он вызывает в нашем духе» — «воля есть вообще любовь к богу» — «но невозможно также, чтобы познание и свет, которые он сообщает нашему духу, давали нам познать нечто другое,чем то,что находится в нем», ибо мышление осуществляется лишь в единстве с богом. «Если бы бог создал некий дух и дал ему в качестве идеи, или непосредственного предмета его познания солнце, то бог сотворил бы этот двух и идею этого духа для солнца, а не для самого себя». Всякая природная любовь, а тем паче познание, веление истины имеет своей целью бога. «Все движения воли, устремление к тварям суть лишь определения движения, устремленного к творцу». Мальбранш цитирует слова Августина, что мы познаем бога, начиная с нашей земной жизни, посредством познания, которым мы обладаем относительно вечных истин. Истина несотворена, неизменна, неизмерима, вечна, выше всех вещей; она истинна через самое себя и не получает своего совершенства от какойнибудь другой вещи. Она делает более совершенными тварные существа, и все духи стремятся естественным образом ее познать, но нет ничего другого, которое обладало бы этим совершенством, кроме бога; следовательно, истина есть бог. Мы созерцаем эти неизменные и вечные истины; мы, следовательно, созерцаем бога». Бог видит чувственные вещи, но не ощущает их. Когда мы видим нечто чувственное, в нашем сознании находятся ощущение и чистая мысль. Ощущение есть некое видоизменение нашего духа. Бог причиняет последнее, так как он знает, что наша душа способна к этому видоизменению. Идея, связанная с этим ощущением, находитс

1 Malebranche, De la recherche de la virile, t II. 1. 2, p. П, ch. 6; p. 100—102.

376

в боге; мы видим ее и т.д. Это соотношение, это соединение нашего духа со словом (Verbe) божьим и означает, что мы сотворены по образу и подобию бога* '. Любовь к богу состоит, следовательно, в том, что мы соединяем свои душевные состояния с идеей бога; кто познает себя и ясно мыслит свои душевные состояния, тот любит бога. В остальном мы находим у Мальбранша обычные пустые скучные речи о боге, катехизис для восьмилетних детей о благости, справедливости, вездесущности бога, о нравственном миропорядке — теологи не идут дальше этого всю свою жизнь.

Мы этим указали основные идеи Мальбранша; остальное представляет собою отчасти формальную логику, отчасти формальную психологию. Он переходит к рассмотрению заблуждений, поясняет, как они возникли, каким образом органы внешних чувств, воображение, интеллект вводят нас в заблуждение, как мы должны вести себя, чтобы бороться с этим. Затем Мальбранш переходит (Т. Ill, L. VI, P. I, Ch. I, p. 1—3) к правилам и законам познания истины. Таким образом, уже здесь стали называть философией выяснение способа рефлектирования по поводу особенных предметов, исходящее из формальной логики и внешних фактов.

ВТОРОЙ ОТДЕЛ

Систематическим представителем всей этой манеры был Локк, развивший далее мысль Бэкона. И если Бэкон отсылает ищущих истины к чувственному бытию, то Локк вскрывает наличие всеобщего и вообще мысли в чувственном бытии, или, иначе говоря, он показывает, что мы получаем всеобщее, истинное из опыта. Локк образует исходный пункт широкого течения (einer breiten Bildung), преимущественно у английских философов, принявшего другие формы, но по своему принципу совпадающего с его учением. Это воззрение стало ходячим способом представления и также считает себя философией, хотя мы в нем вовсе не находим предмета философии.

I. ЛОКК

Если мы будем рассматривать проблему познания, принимая во внимание, что для сознания понятие обладает предметной реальностью, то опыт, разумеется, должен быть признан неким необходимым моментом целостного познания. Но тот характер, который принимает эта мысль у Локка, а именно, представление,

1 Malebrancfie, dc la recherche de ia verile, I. II, 1.3, p. 2, ch. 6, p. 103—107, 109—111.

377

что мы черпаем истину из опыта и чувственного восприятия, абстрагируем ее от последних, делает этому мысль наихудшей, так как, согласно этому представлению, она (эта мысль) есть не момент истины, а ее сущность. Против предпосылки о внутренней непосредственности идеи и против метода изложения этой идеи в виде дефиниций и аксиом, равно как и против учения об абсолютной субстанции, оказывается правым требование изобразить идеи как результат, оказываются дальше правыми индивидуальность и самосознание. Но в локковской и лейбницевской философии эти потребности проявляются лишь очень несовершенным образом; обще обоим философам только то, что они в противоположность Спинозе и Мальбраншу делают принципом особенное, конечную определенность и единичное. У Спинозы и Мальбранша субстанция или всеобщее есть истинное, единственно существующее, вечное, само по себе существующее, ни из чего не происходящее, и то, в чем особенные вещи суть лишь видоизменения, постигаемые через посредство субстанции. Но Спиноза тем самым оказался несправедливым по отношению к этому отрицательному; он поэтому не пришел к имманентному определению, а, наоборот, в его системе все определенное, индивидуальное лишь тонет, исчезает. Теперь появляется, напротив, общая тенденция сознания не упускать из виду различие отчасти для того, чтобы определить себя перед лицом бытия, природы и бога в качестве свободного внутри себя, отчасти же для того, чтобы познать в этой противоположности единство и вывести последнее из нее. Но эта тенденция еще мало понимала самое себя на первых шагах своего пути, не осознала еще своей задачи и способа осуществления ее требования. У Локка этот принцип выступил в философии против неподвижного, лишенного различий тождества спинозовской субстанции, выступил ближайшим образом так, что выставил утверждение, будто чувственное, ограниченное, непосредственно существующее является главной основой познания. Локк всецело остается на обычной ступени сознания, он признает, что реальным и истинным являются предметы, находящиеся вне нас; Локк, следовательно, понимает конечное ле как абсолютную отрицательность, т. е. не понимает конечного в его бесконечности; такое понимание мы увидим лишь у третьего, у Лейбница. Последний признает в высшем смысле индивидуальность, различное, как само по себе существующее, и притом берет его беспредметно, как подлинное бытие, т. е. берет его не как конечное, и все же как различное, так что каждая монада есть целостность. Поэтому Лейбниц и Локк, взятые сами по себе, также противоположны друг другу.

Джон Локк родился в 1632 г. в английском городе Рингтоне. Он, будучи в Оксфорде, самостоятельно изучал картезианскую

378 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

философию, оставив в стороне еще преподававшуюся тогда схоластическую философию. Локк посвятил себя медицинской науке, причем, однако, вследствие слабости своего здоровья он не занимался настоящим образом медицинской практикой. В 1664 г, он поехал вместе с английским послом на год в Берлин, По возвращении в Англию он завязал знакомство с остроумным будущим графом Шефтсбери, пользовавшимся его медицинскими советами. Таким образом, он жил в доме Шефтсбери, не имея нужды в медицинской практике. Когда Шефтсбери впоследствии сделался английским великим канцлером, Локк получил от него должность, которую он, однако, после смены министерства снова потерял. Опасаясь заболевания чахоткой, он отправился в 1676 г. для восстановления здоровья в Монпелье. Когда его покровитель снова сделался министром, Локк снова получил свою должность; однако вскоре министерство снова пало и он опять был сменен и даже вынужден был бежать из Англии. «Акт, которым Локк был изгнан из Оксфорда, — чем он там был, этого Буле нам не сообщает, — был не актом университета, а Якова II; изгнание произошло по его прямому повелению, подкрепленному окончательным письменным указом. Из ведшейся по этому делу переписки явствует, что коллегия подчинилась этому приказу нехотя, как мере, которой она не могла сопротивляться, не нарушая мира и спокойствия своих членов». Локк отправился в Голландию, представлявшую свобою тогда страну, в которой находили покровительство все, принужденные бежать из своей страны, спасаясь от политического или религиозного преследования, и где собрались тогда самые знаменитые и свободомыслящие люди того времени. Придворная партия продолжала его преследовать также и здесь, его должны были по приказу короля арестовать и выдать Англии; он поэтому жил там, скрываясь у своих друзей. После революции 1688 г., когда Вильгельм Оранский вступил на английский престол, Локк вместе с ним вернулся снова в Англию. Его назначили комиссаром торговли и колоний. Он издал свое знаменитое произведение о человеческом разуме. В конце жизни вследствие слабости здоровьа Локк оставил государственную службу и проживал в усадьбах английских аристократов. Он умер 28 октября 1704 г. на семьдесят третьем году своей жизни .

Локковская философия находится в большом почете; она, вообще говоря, еще и теперь является философией англичан и французов и в известном смысле также и философией немцев. Основная ее мысль в кратких словах состоит в том, что, с

1 Buhle. Gesch. d. деиегеп Phil., В. IV, Abt. I, S. 238—241; «Quarterly Review*. April 1817. p. 70—71, «The Works of John Locke» (London. 1812), V. I, «The life of the author», p. XIX—XXXIX.

379

одной стороны, истина, познание покоится на опыте и наблюдении и, с другой стороны, эта философия предписывает в качестве правильного хода познания анализирование и абстрагирование всеобщих определений. Это, если угодно, — ме-тафизицируюший эмпиризм, и таков обычный путь в науках. Таким образом, что касается метода, Локк вступает на путь, противоположный пути Спинозы. При методе Картезяя н Спинозы можно мириться с отсутствием указания на ход возникновения идей. Эти последние прямо берутся в качестве дефиниций, как например субстанция, бесконечное, модус, протяжение и т. д., составляющие совершенно несвязный ряд. Однако мы чувствуем потребность, чтобы нам показали, откуда взялись эти мысли, чем они обосновываются и подтверждаются. Мы видим, таким образом, что Локк старался удовлетворить подлинную потребность. Ибо за ним есть та заслуга, что он оставил путь голых дефиниций, которыми обыкновенно начинали философствование, и сделал попытку выводить всеобщие понятия, стараясь, например-, показать, каким образом субстанциальность возникает субъективно из предмета. Это — шаг вперед по сравнению со Спинозой, Сразу же начинающим с аксиом и дефиниций, которые, таким образом, не оправданы им. Теперь философ уже больше не дает их нам сразу, подобно оракулу, а выводит их, хотя способ оправдания здесь у Локка ненадлежащий. А именно, он интересуется только субъективной стороной и решение носит больше психологический характер, так как Локк описывает только путь являющегося духа; ибо он главным образом стремился к тому, чтобы вывести в нашем познании общие представления или, как он их называет, идеи, и показать их происхождение из содержания внешнего и внутреннего восприятия. Мальбранш, правда, ставит также вопрос, каким образом мы приходим к представлениям и, стало быть, он как будто интересуется той же проблемой, что и Локк, но, во-первых, у него эта психологическая проблема выступает лишь в дальнейшем ходе рассуждения, и, во-вторых, для него безусловно начальным, исходным пунктом является всеобщее, бог, между тем как Локк как раз начинает с единичных восприятий и лишь отсюда переходит к понятиям, к богу. У Локка, следовательно, всеобщее есть лишь последующее, нечто созданное нами, принадлежащее лишь области мышления как субъективного. Каждый человек, правда, знает, что в процессе эмпирического развития его сознания он начинает с ощущений, с совершенно конкретных состояний, что по времени всеобщие представления появляются лишь позднее, что связь между этими всеобщими представлениями и конкретными ощущениями состоит в том, что первые содержатся в последних. Пространство, например, позднее сознается, чем пространственное, род — позднее, чем

380

единичное, и лишь деятельность моего сознания отделяет всеобщее от особенного — от представлений, ощущений и т. д. Чувство, несомненно, есть низшая, животная форма (Weise) духа; но дух как мыслящий хочет превратить чувство в свою срорму. Таким образом, порядок изложения, принятый Локком, совершенно правилен, но диалектическое рассмотрение им совершенно оставлено, так как он лишь анализирует происхождение всеобщего из эмпирически конкретного. Но здесь Кант справедливо бросает упрек Локку: не единичное есть источник всеобщих представлений, а рассудок.

Что же касается частностей хода мысли Локка, то они очень просты. А именно, Локк рассматривает, каким образом ум есть лишь сознание и существует лишь постольку, поскольку нечто находится в сознании, так что ум познает «в себе» лишь постольку, поскольку оно находится в последнем.

а) Философия Локка направлена главным образом против Декарта, который, подобно Платону, говорил о врожденных идеях. Локк освещает также и вопрос о врожденных впечатлениях (notiones communes in foro interiore descriptae), существование которых принимает лорд Герберт в своем произведении «De veritate». Локк, таким образом, оспаривает в первой книге своего произведения существование так называемых врожденных идей как теоретических, так и практических, т. е. отрицает всеобщие, сами по себе существующие идеи, которые вместе с тем представляются оспариваемым учением как принадлежащие духу природным образом. Локк говорит: человек только приходит к тому, что мы называем идеями. Под последними он именно понимал не существенные определения человека, а понятия, которыми мы обладаем и которые находятся и существуют в сознании, как таковом, точно так же как мы имеем в нашем теле руки и ноги или как все существа обладают влечением к еде. Локк, таким образом, представляет себе душу как бессодержательную tabula rasa (чистый лист бумаги), которая заполняется лишь тем, что мы называем опытом. Выражение «врожденные понятия» было тогда ходячим, и поэтому отчасти говорились несуразные вещи о врожденных понятиях. Но истинное их значение состоит в том, что они существуют в себе, суть существенные моменты в природе мышления, зачаточные свойства, которые еще не существуют; лишь в том, что касается этого последнего определения, в указании Локка есть нечто правильное. Как различные существенные определенные понятия они узаконяются только в том случае, если мы покажем

1 Locke, An Essay concerning human Understanding (Опыт о человеческом разумении).(The Works of John Locke, V. I), Book I, Ch. II, § 1, p. 13; Ch. Ш. § 15, p. 45—46; § 22. p. 51.

381

относительно них, что они заключены в сущности мышления. Но подобно положениям, признаваемым аксиомами, и понятиям, которые мы вводим в качестве определенных понятии непосредственно в дефиниции, так и они имеют во всяком случае форму наперед наличных, врожденных идей. Они, как утверждают, имеют силу сами по себе, как только мы их усматриваем; но это лишь голое заверение. Или, если подойти к этому с другой стороны, то вопрос «откуда они происходят» — поверхностен. Дух, во всяком случае, определен в себе, ибо он есть существующее для себя понятие; его развитие состоит в том, что он достигает осознания. Но порождаемых им из себя определений нельзя назвать врожденными, ибо это различие должно быть вызвано как своим поводом чемто внешним, на которое деятельность духа сначала лишь реагирует, чтобы только таким образом впервые осознать свою сущность.

Соображения, на основании которых Локк опровергает существование врожденных идей, носят эмпирический характер. «Обыкновенно ссылаются на общее согласие относительно моральных чувств и логических положении, которое не может быть объяснено чемлибо иным, как тем, что они вложены в нас природой. Но такого общего согласия нет. Например, положения, гласящие: «что есть, то есть», «невозможно, чтобы одна и та же вещь в одно и то же время была и не была», можно было бы, скорее всего, признать врожденными, — но это положение не имеет вообще силы в применении к понятию; на небе или на земле ничего нет такого, что не содержало бы в себе бытия и небытия. — «Много людей, дети и невежды, — говорит Локк, — не имеют ни малейшего сведения об этих положениях. Нельзя утверждать, что это — нечто запечатленное в душе, нечто такое, знанием чего она обладает. На это, правда, отвечают, что люди познают такие основоположения лишь тогда, когда они начинают пользоваться своим разумом; но если пользование разумом помогает людям открыть эти положения и открывает им последние, то эти положения ведь в таком случае не врождены. Разум ведь состоит в выведении неизвестных положений из уже познанных принципов. Каким же образом применение оказывается необходимым для того, чтобы открыть якобы врожденные принципы?» — Это слабое возражение, ибо оно предполагает, что под врожденными идеями мы понимаем идеи, которыми человек обладает в сознании сразу же, совершенно готовыми. Но положение, развивающееся в сознании, есть нечто другое, чем то, что является в себе определением разума — и, таким образом, выражение «врожденная идея» во всяком случае совершенно превратно. «Так как дети и неученые люди еще не испорчены образованием, то у них больше, чем у других, должны были бы обнаруживаться врожденные идеи». Локк приводит много таких же оснований,

382 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

и в особенности практические основания: различие учения о морали, существование злых, жестоких людей, у которых, нет совести',

Во второй книге Локк переходит далее к рассмотрению вопроса о происхождении идей и старается показать, как они образуются из опыта; это главная цель его рассуждений. Но положительный его взгляд, который он противопоставляет взгляду, согласно которому они черпаются изнутри нас, столь же превратен, так как он считает, что понятия черпаются из внешнего мира, утверждает, следовательно, бытиедлядругого и совершенно не признает «в себе». Он говорит: «Так как всякий человек сознает, что он мыслит и что то, чем его дух мысли занят, суть идеи, то вне всякого сомнения, что люди обладают в своем духе различными идеями, такими идеями, какие выражаются словами: «белизна, твердость, мягкость, мышление, движение, человек, слон, армия, опьянение и другие». — Слово «идея» Локк употребляет здесь отчасти в смысле представления и отчасти в смысле мысли; мы понимаем под идеей нечто другое. «Теперь мы должны прежде всего исследовать, каким образом человек доходит до таких идей. Существование врожденных идей уже опровергнуто нами. Поэтому, если предположим, что дух представляет собою белую бумагу, на которой нет никаких письмен, что он не обладает какой бы то ни было идеей, то откуда он снабжается ими? На это я отвечаю одним словом — из опыта: на последнем основано все наше знание».

Что должны мы сказать о самой сути этого утверждения Локка? Верно то, что человек начинает с опыта, если он хочет дойти до мыслей. Все испытывается мною, не только чувственное, но и то, что определяет и движет мой дух. Сознание, следовательно, во всяком случает получает все свои представления и понятия из опыта и находит их в нем; важно лишь договориться, что именно мы понимаем под «опытом». Обычно, говоря об опыте, под этим словом ничего не понимают; об опыте говорят как о чемто совершенно знакомом, Но опыт есть не что иное, как форма предметности. «Нечто находится в .Сознании» означает: оно обладает для последнего формой предметности или, иначе говоря, сознание испытывает его, созерцает его как некое, предметное. «Опыт» означает затем непосредственное знание, восприятие, т. е. я сам должен обладать и быть этим, и сознание того, чем я обладаю и что я есть такое, представляет собою опыт. Не может быть и вопроса о том, что то, что мы знаем, какого бы рода оно ни было, должно быть испытываемо нами; это содержится в самом понятии «знание». Нелепо предположить,

1 Locke, An Essay concerning, human Understanding (V. I). B. I, Ch. H, g 2—9, p. 13—17; § 27, p. 30—32; Ch. 3, § 1 — 15, p. 33—46.

383

что мы чтото такое знаем и т. д., чего нет в опыте. Например, человека я несомненно знаю из опыта — хотя мне не нужно видеть всех людей, чтобы познать его, — ибо я как человек обладаю деятельностью, волей, сознанием того, что я представляю собою и что представляют собою другие люди. Разумное есть, т. е. оно есть для сознания как некое сущее, или, иными словами, сознание испытывает его, оно должно быть или должно было быть слышимо, видимо, должно быть или должно было быть как явление в мире. — Но, вопервых, эта связь всеобщего с предметным не представляет собою единственной формы; форма «в себе также абсолютна и существенна, т. е. абсолютно и существенно также и постижение испытанного или, иначе говоря, снятие этой видимости инобытия и познание необходимости вещи через самое себя. Совершенно безразлично, берем ли мы эту вещь как нечто испытанное, как рад, если так можно сказать, опытных понятий или представлений, или мы берем тот же самый ряд, как ряд мыслей, т. е. сущих в себе.

Что же касается видов этих идей, то Локк их дал неполностью и они получаются им лишь эмпирически.

Простые идеи (Simple ideas) возникают, согласно Локку, частью из внешнего, частью из внутреннего опыта, ибо опыты, говорит он, суть сначала ощущения. Другим источником этих идей является рефлексия — внутренние определения сознания. Из зрительных, например, ощущений возникают представления о цветах и свете и т. д. Из внешнего опыта возникают далее представления о проницаемости, фигуре, покое, движении и тому подобные. Из рефлексии возникают идеи веры, сомнения, суждения, умозаключения, мышления, хотения и т. д. Из обоих источников вместе — идеи удовольствия, страдания и т. д. Это — плоское перечисление.

Предположив, что первым источником простых идей являлется опыт, Локк в дальнейшем устанавливает, что всеобщее обретается и изобретается разумом; разум именно является источником сложных идей (complex ideas). Епископ Ворчестерский сделал следующее возражение: «Если идея субстанции основана на ясном и отчетливом умозаключении, то она не происходит ни из ощущения, ни из рефлексии». На это Локк отвечает: «Общие идеи не входят в дух ни посредством ощущения, ни посредством рефлексии, а суть создания или изобретения интеллекта. Интеллект создает их посредством представлений, полученных им посредством рефлексии и ощущений». Работа интеллекта состоит в том, что он из нескольких простых так называемых идей порождает множество новых идей путем самостоятельной обработки этих полученных им простых идей, путем сравнивания, различения и сопоставления и, наконец, путем выделения или абстракции, благодаря чему возникают

384 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

общие понятия, как например пространство, время, существование, единство и различие, способность, причина и действие, свобода, необходимость. «Интеллект совершенно пассивен в отношении своих простых идей л получает их от существования и воздействия вещей, как их представляет ему ощущение, сам же не построяет ни одной идеи». Но «часто интеллект проявляет активную способность, делая вышеуказанные различные сочетания, ибо так как он уже раньше был снабжен простыми идеями, он может складывать их в различные соединения». Значит, само мышление не представляет для Локка сущности души, а одну из ее сил и проявлений. А именно, Локк придерживается того взгляда, что мышление находится в сознании, есть сознательное мышление, и он поэтому указывает на тот опытный факт, что мы не всегда мыслим. Опыт показывает нам, что бывает сон без сновидений, когда мы глубоко спим. Локк приводит также в качестве иллюстрации человека, дожившего до шестидесятилетнего возраста и не помнившего, чтобы ему когдалибо приснился сон. Выходит так, как в «Ксениях» («Oft schon war ich und hab'wahrlich an nichts gedacht») («Уж часто я существовал и ейей ни о чем не думал»), т. е. моим предметом не является некая мысль. Но созерцание и воспоминание есть мысль, а мышление есть истина'. Но Локк видел сущность интеллекта лишь в формальной деятельности образования новых определений из полученных через посредство восприятия простых представлений, путем сравнивания и складывания нескольких представлении в одно. Интеллект есть схватывание (das Auffassen) абстрактных ощущений, содержащихся в предметах. Здесьто Локк проводит различие (В. II, Ch. XI, § 15—17) между чистыми и смешанными формами (modes). Чистыми формами являются такие простые определения, как например сила, число, бесконечность; напротив, причинность и т. д. он называет смешанным модусом (mixed mode).

Тот способ, каким интеллект из тех простых представлений, которыми снабжает его опыт, приобретает более сложный, поясняется Локком на разборе частных примеров. Но это выделение всеобщих определений из конкретных восприятий ничего нам не говорит, в высшей степени тривиально, скучно и очень пространно; это — нечто совершенно формальное, пустая тавтология. Вот пример. Общее представление пространства мы образуем из восприятия расстояния тел посредством зрения и осязания. То есть другими словами: мы воспринимаем некоторое определенное пространство, абстрагируем и затем у нас получается понятное

1 Locke, An Essay concerning human Understanding (V. I), B. II, Ch. II, § 2 not., p 93—94; Ch. ХП, § I, p. 143; Ch. ХХП, fi 2. p. 275; Ch. I. § 10—14, p. 81—85.

385

пространство вообще; восприятие расстояний дает нам представление пространства. Это, однако, не выведение, а лишь опускание других определений; так как само расстояние есть нечто пространственное, то интеллект, следовательно, образует определение пространственности из пространственности. Таким же образом мы получаем понятие времени посредством непрерывной последовательности представлений в бодрственном состоянии; т. е. из определенного времени мы воспринимаем всеобщее время. Представления следуют непрерывно друг за другом; если мы опустим в них особенное, то мы этим получим представление времени. Субстанция (которую Локк берет в более плохом смысле, чем Спиноза), представляющая собою сложную идею, возникает потому, что мы частью воспринимаем совместно простые идеи, как например голубое, тяжелое и т. д. Эту совместность мы представляем себе как нечто такое, что вместе с тем является носителем этих простых идей, как нечто такое, в чем они существуют и т. д. 2. Локк дедуцирует также и общее понятие способность 3. Затем он таким же образом находит определения свободы и необходимости, причины и действия и т. д. «Наблюдая своими чувствами постоянную смену вещей, мы не можем не заметить, что различные отдельные качества и субстанции начинают существовать и что они получают свое существование от надлежащего приложения и воздействия какой-нибудь другой вещи: от этого наблюдения мы получаем свою идею о причине и следствии, коща, например, воск тает при приближении огня» 4. Далее Локк говорит: «Я полагаю, каждый находит в себе способность начать некоторые действия или воздержаться от них, продолжать их или положить им конец. Из рассмотрения области этой силы духа над человеческими действиями, которые каждый знает в себе, получается идея свободы и необходимости» 5.

Можно сказать, что не может быть ничего поверхностнее этого выведения идей; интересующая нас суть, сущность, здесь совершенно не затрагивается. Локк обращает наше внимание на некоторое определение, содержащееся в некоем конкретном состоянии; поэтому интеллект, согласно Локку, с одной стороны, абстрагирует и, с другой — фиксирует. Здесь дается лишь перевод с языка определенного на язык формы всеобщности. Но именно об этой лежащей в основании сущности нам должны были бы сказать, что она такое. А когда доходит до этого, Локк признается, например, относительно пространства, что он не знает, что оно такое в себе. Этот локковский так называемый анализ сложных

1 Locke, An Essay concerning puman Understanding, Ch. XIV, § 3, p. 163.

2 Ibid. (V. II), B, II, Ch. ХХШ, § 1—2, p. 1—4.

3 Ibid.

4 Ibid. (V. I), В. П, Ch. XXVI, § I, p. 40.

5 Ibid. (V. I), В. П, Ch. XXI. § 1, p. 224.

386

представлений и так называемое объяснение их нашли доступ во все умы, благодаря необыкновенной ясности н отчетливости такого рода анализа и объяснения. Ибо, что может быть яснее того, что мы получаем понятие времени благодаря тому, что мы воспринимаем время, видим его в несобственном смысле этого слова, получаем понятие пространства благодаря тому, что мы видим пространство. В особенности французы приняли это объяснение и развили его дальше. Их идеология не заключает в себе ничего другого.

Исходя из того взгляда, что все есть опыт и что мы от этого опыта абстрагируем общие представления о предметах и их качествах, Локк затем проводит различие, касательно внешних качеств, которое до него уже встречается у Аристотеля (De anima, 2 : 5) и которое мы видели также н Картезия. Л именно, Локк различает между первичными и вторичными качествами; первые в действительности присущи предметам, а вторые суть — нереальные качества, имеют своим источником природу органов ощущения. Первичными являются механические качества, как например протяженность, плотность, фигура, движение, покой; это — качества телесной субстанции, подобно тому как мышление есть свойство духовных субстанций. Определения таких особенных ощущений, как например цвета, звуки, запахи, вкус и т. д., однако, не первичны'. Разница между Картезием и Локком заключается лишь в том, что у первого это различие имеет другую форму, ибо второго рода качества определяются им как «не составляющие сущности тела», а у Локка они определяются как существующие для ощущения или, иными словами, как входящие в область бытия для сознания. Локк, правда, при этом также причисляет фигуру и т. д. к сущности, но этим ничего не установлено относительно природы тела. Локку здесь приходит даже в голову различие между существованием в себе и существованием для некоего другого, и он в этом различении объявляет момент 4длянекоторогодругого» несущественным, причем, однако, видит всяческую истину лишь в «длянекоегодругого».

с) Так как всеобщее как таковое, родовое понятие, есть, согласно Локку, лишь порождение нашего духа, которое само не объективно, а лишь относится к сходному с ним объекту, от которого отвлекают особенное качество, обстоятельства, время, место и т, д., — то Лохк приводит различие между сущностями, деля их на сущности реальные и сущности по названию, из которых первые выражают истинную сущность вещей, а роды суть лишь сущности по названию, которые, правда, выражают нечто такое, что существует в предметах, однако не

1Ibid.

387

исчерпывают собою последних. Они служат тому, чтобы различать для нас и сделать возможным познать роды и виды; но реальной сущности природы мы не знаем, В пользу своего взгляда, согласно которому роды, сами по себе взятые, суть ничто, не существуют в природе, не суть нечто само по себе определенное, Локк приводит (В. 3, Ch. 3, § 17) хорошие соображения, например факт появления на свет уродов; если бы род обладал самостоятельным существованием, то не существовало бы уродов. Но он не принимает при этом во внимание, что так как роду свойственно существовать, то он вступает также в отношение к другим определениям. Это, стало быть, та сфера, где единичные вещи воздействуют друг на друга и поэтому могут исказить существование рода. Локк здесь поэтому рассуждает точно так же, как если бы комунибудь вздумалось доказать, что добро не существует а себе, потому что существуют плохие парни, что круг не существует сам по себе в природе, потому что, например, окружность дерева представляет собою очень неправильный круг, или потому, что я черчу плохой круг. Природа темто и характеризуется, что она не может быть совершенно адекватной понятию; последнее существует поистине лишь в духе. Далее следует сказать, что утверждение, будто роды суть ничто в себе, всеобщее не есть сущность природы, их «в себе» не есть мыслимое нами, — это утверждение есть то же самое, что сказать, что мы не знаем реальной сущности, т. е. высказать жалобу, которая повторялась с тех пор так надоедливо, до отвращения.

Das Innere der Natur kennt kein erschaffener Geist (внутренней стороны природы не знает никакой сотворенный дух).

Эта жалоба доходила до утверждения, что бытие длянекоторогодругого, восприятие, не существует в себе; это — воззрение, не проникшее до положительного взгляда, что «в себе» есть всеобщее. Локк пошел далеко назад в своем представлении о природе познания, более отстал, чем Платой, потому что он настаивает на этом для некоторогодругогобытия.

Еще замечательнее то, что Локк, исходя из здравого смысла, выступает против всеобщих положений, против аксиом, например против А А, т.е. против положения, гласящего, что, если нечто есть А, то оно не может быть В. Эти положения, утверждает Локк, излишни, приносят мало пользы или даже совсем не приносят ее, ибо никто еще не построил науки на законе противоречия; из таких суждений можно выводить как истинные, так и ложные утверждения, они представляют собою тавтологию, — Остальное, все то, что Локк писал о воспитании, терпимости, естественном праве, или общем государственном праве, нас здесь не интересует, а имеет касательство больше к общей культуре.

388

Такова локковская философия, в которой нет никакого намека на спекулятивное мышление. Задачу философии, познание истины, Локк обещает в своей философии достигнуть эмпирически. Эта философия, правда, приносит пользу тем, что обращает наше внимание на всеобщие определения. Но такого рода философия представляет собою не только точку зрения обыденного сознания, которому все определениа его мышления представляются, данными, причем оно смиренно забывает свою собственную деятельность, а это есть нечто еще худшее: для этого выведений: и психологического возникновения нет того, что единственно лишь интересует философию» нет вопроса о том, истинны ли эти мысли и соотношения, взятые сами по себе, так как здесь это выведение стремится лишь к тому, чтобы описать тот способ, каким мысль берет извне данное, Можно сказать, как это говорит Вольф, что является произвольным начинать с конкретных представлений, что нельзя, например, утверждать, будто из голубого цветка и голубого неба возникает представление тождества. Можно ведь прямо начать с всеобщих представлений и сказать: мы находим в своем сознании представления: время, причина и действие, — это, мол, позднейшие факты сознания. Этот ход мысли лежит в основании рассуждения Вольфа; только последний считает нужным проводить различие между разного рода представлениями, выясняя, какие из них являются наиболее существенными; Локк же в делом не принимает во внимание этого различия. С локковским способом рассуждения отныне или, вернее сказать, в этом лагере, точка зрения философствования радикально меняется. Интерес философии ограничивается теперь выяснением формы перехода объективного или единичного ощущения в форму представления. У Спинозы и Мальбранша мы, правда, также встретили как основную характерную черту стремление познать это соотношение мышления с созерцанием, следовательно, стремление познать то, что входит в отношение, относительное, — и у них также мы встречаем вопрос: как мышление и созерцание соотносятся между собой? Однако они понимают этот вопрос и отвечают на него в том смысле, что интересно лишь это соотношение, взятое само по себе, а не соотносимые члены, и само это соотношение как абсолютная субстанция есть, таким образом, тождество, истинное, бог. Соотносимые члены как односторонние не суть сущее, предпосылаемое и пребывающее, — они лишь акциденциальны. Здесь же признаются значимыми в качестве основных соотносимых вещи и субъекты, и они наперед предполагаются значимыми. Рассуждение Локка совершенно поверхностно; оно всецело держится лишь явления, лишь того, что налично, а не того, что истинно.

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 389

Но совершенно другой вопрос: истинны ли эти всеобщие определения сами по себе! И откуда они получаются не только в моем сознании, в моем интеллекте, но и в самих же вещах? Пространство, причина, действие и т. д. суть категории. Каким образом эти категории входят в особенное? Каким образом всеобщее " пространство доходит до того, чтобы определить себя? Этот способ рассмотрения, вопрос, истинны ли сами по себе эти определения: бесконечная субстанция и т. д., совершенно упускается из виду. Платон подверг исследованию бесконечное и конечное, бытие и определенное и т. д. и сказал, что ни одна из этих противоположностей не истинна сама по себе; они истинны лишь как полагающие себя тождественными друг с другом, — безразлично, откуда бы ни взялась истинность этого содержания. Здесь же совершенно отказываются от истины самой по себе, тогда как на самом деле главным является природа самого содержания. Каков бы ни был ответ, будет ли он гласить, что это содержание происходит из интеллекта, или скажут, что это содержание происходит из опыта, этот ответ не дает решения, а спрашивается, истинно ли это содержание, взятое само по себе? У Докка истина означает лишь соответствие наших представлений вещам; здесь идет речь лишь об отношении, и безразлично, каково будет содержание, объективная ли вещь или содержание представления. Но нечто совершенно другое представляет собою исследование самого содержания, вопрос, «истинно ли то, что находится в на»? Нечего спорить об источнике, ибо, как бы вы ни ответили на вопрос: откуда, что единственно важно для Локка, — это не исчерпывает вопроса. Интерес к содержанию, взятому само по себе, совершенно исчезает в локковской постановке вопроса и, таким образом, эта позиция совершенно отказывается от достижения целя философии. Для тех же философских систем, в которых мышление с самого начала конкретно, мышление и всеобщее тождественно с протяженным, вопрос об отношении между этими двумя сторонами, разъединенными мышлением, неинтересен и непонятен. Каким образом мышление преодолевает трудности, которые само оно породило? Здесь у Локка трудности вовсе и не порождаются, но пробуждаются. Прежде чем мы будем в состоянии удовлетворить потребность в примирении, должна пробудиться боль разлада.

Локковская философия, следует согласиться, представляет собою очень понятную, и именно поэтому также и очень популярную философию, к которой примыкает все английское философствование, каким оно является и в наше время. Она представляет собою главный способ рассуждения того мыслительного отношения, которое в Англии называется философией, ту форму, которая тогда была введена в науку впервые и вообще возникшую

390 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

в Европе. Это — основной момент культуры (Bildung); наука вообще и, в особенности, эмпирические науки обязаны своим происхождением этому ходу мыслей. С тех пор выведение опытных положений из наблюдений называется у англичан философствованием; последнее односторонне увлеклось физическими и государственноправовыми исследованиями. Всеобщие основоположения политической экономии, как например выдвинутое ныне положение, что следует представить торговле свободу, и вообще положения, основанные на мыслительном опыте, познания о том, что в данной области оказывается необходимым и полезным, называется у англичан философией. Схоластический способ философствования, исходивший из основоположений и дефиниций, теперь отвергнут. Всеобщие законы, силы, всеобщая материя и т. д. выводятся в естествознании из восприятий; таким образом, Ньютон считается у англичан философом кат' Qoyyp (по преимуществу). Другим следствием этого распространения локковской философии является то, что в области практического философствования о гражданском обществе и государстве мысль направляется на конкретные проблемы, как, например, на вопросы о воле правителя, о подданных, о ставимых ими целях, о их собственом благе. Ставя перед нами такие конкретные проблемы, эти иауки обращают наше внимание на присущее объектам их рассмотрения существенное всеобщее. Но остается еще выяснить, перед каким представлением должны отступить все другие. Таким образом, у англичан возникла рациональная государственная наука, так как своеобразная английская конституция привела англичан больше и раньше других народов к размышлению о внутренних государственноправовых отношениях. 5 этом отношении мы должны назвать здесь Гоббса. Это рассуждение исходит из наличествующего духа, из своего собственного, внутреннего или внешнего мира, так как основой в этих рассуждениях служат чувства, которыми мы обладаем, опыты, которые имеют место непосредственно в нас. Этото философствование рассуждательского мышления я сделалось теперь общераспространенным, и благодаря именно этому философствованию и произошла век революция в позиции духа.

2. Гуго Греции

Гуго Гроций сделал предметом своего рассмотрения международное право одновременно с Локком, и у него мы также видим вышеуказанный способ рассуждения, так как он впадает в совершенно эмпирический набор сведений о международных отношених, комбинированных с совершенно эмпирическими рассуждениями. Гуго де Гроот родился в Дельфте в 1583 г. Он был юристом, генеральным адвокатом и синдиком. Однако

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 391

ему пришлось бежать в 1619 г., так как он был запутан в барфельдском процессе. В продолжение долгого времени он проживал во Франции, пока, наконец, не вступил в 1634 г. на службу к шведской королеве Христине. В 1635 г. он был назначен шведским послом в Париже и умер в 1645 г. в Ростовке во время поездки из Стокгольма в Голландию . Свое главное произведение, носящее название «De jure belli et pads», он написал в 1625 г. Теперь его никто не читает, но в свое время оно оказало величайшее влияние. Гроций собрал в нем исторические факты и отчасти факты из Ветхого завета о том, как вели себя народы по отношению друг к другу при различных обстоятельствах войны и мира, что признается ими правильным при этих обстоятельствах. Образчиком его эмпирического рассуждения может служить следующее положение: пленных нельзя умерщвлять, ибо целью войны является разоружение врага; эта цель здесь достигнута; не следует поэтому идти дальше и т. д. Это эмпирическое собрание фактов заставило осознать всеобщие рассудительные и разумные основоположения, привело к тому, что эти принципы получили признание и сделались более или менее приемлемыми. Так, например, мы видим, что устанавливаются принципы относительно степени правомерности применения королями насилия, — ибо мышление стало направлять свое внимание на все. Мы неудовлетворены такого рода доказательствами, дедукциями, но мы не должны недооценивать того, что они дали, а именно благодаря им были установлены основоположения, имеющие свое последнее подтверждение в самих объектах рассмотрения, в духе и мыслях.

3. Томас Гоббс

Гоббезий выдавался и прославился благодаря оригинальности своих взглядов. Он родился в Мальмесбери в 1588 г., умер в 1679 г. и был воспитателем графа Девонширского. Будучи современником Кромвеля, он нашел в событиях того времени, в английской революции, побуждение поразмыслить о принципах государства и права, и он в самом деле добрался до самостоятельных представлений. Он много писал и, между прочим, также и о философии вообще: «Элементы философии» Первый отдел (Sectio) этого произведения «De corpore» (*0 теле») вышел в свет в Лондоне в 1679 г. Он в нем трактует сначала о логике, затем о philosophia prima (первой философии) (Pars

1Brucker, Hist, critic, phlloe., Т, IV, p. 2, p. 731—736, 743—746.

2Hugo Grot, De jure belli ac pacts, I. HI, с. П, § 13—16 (ed. Gronov, Llpsiae,

1758. 8), p. 900—905, c. 4, § 10, p. 792—793.

s Buhie, Gesch. d. neueren Phil., В. Ш, АЫ 1. S. 223—224, 227.

392

III), т. е. дает некоторую онтологию и метафизику, далее (Pars III) он говорит «Об отношении между движением и величиной»; этот отдел представляет собой механику, физику совершенно обычного типа и рассмотрение органов человеческого тела. «Второй отдел должен был трактовать о человеческой природе (de Homine), а третий — о государстве (de Give); Гоббс, однако, не полно разработал проблемы духа. Он говорит в предисловии, что в астрономии выдается Коперник, а в физике Галилей; до них в области обеих наук не было ничего достоверного. Науку о человеческом теле создал Гарвей, а общую физику и астрономию—Кеплер. Все это считается философией с той точки зрения, которую мы уже указали раньше, так как в этих науках рефлектирующий рассудок стремится познать всеобщее. Гоббс говорит дальше: что же касается философии государственного права (philosophla civilis), то она не древнее его книги De Give . Это появившееся в 1642 г. в Париже произведение пользуется, как и его «Левиафан», очень дурной славой; последнее произведение было запрещено; оно потому является библиографической редкостью. В его произведениях содержатся более здравые мысли о природе общества и правительства, чем те, которые отчасти и теперь еще в ходу. Общество, государство является для Гоббса абсолютно наивысшим, тем, что безусловно определяет собою закон, положительную религию и их внешнюю сторону, а так как он подчиняет их государству, то его учение сделалось, конечно, ненавистным. Но в его учении нет ничего спекулятивного, ничего философского в собственном смысле слова. Правда, учение Гуго Греция является еще менее философичным.

До Гоббса в исследованиях подобного рода устанавливали сначала идеалы, либо же приводилось в качестве авторитета Священное писание или положительное право. Гоббс же сделал, напротив, попытку свести факт государственного союза, природу государственной власти к принципам, содержащимся в нас самих, признаваемым нами, являющимся нашими собственными. Таким образом, возникают два противоположных принципа. Первым принципом является пассивное послушание подданных, божественный авторитет правителя, воля которого есть абсолютный закон и сама стоит выше всяких других законов. Этот принцип излагается в тесной связи с религией, и доказывается примерами из Ветхого завета, историей Саула и Давида и т. д. Уголовные законы и законы о браке и помимо этого издавна брали свои определения в продолжение долгого времени из моисеева закона или вообще из учения о потустороннем, в

1 flobbes. Episiola dedicatoria ante Elementor philos., sectionem primam (Thomae Hobbesii Opera philosophies, quae latine scripsit omnia, Amslerlod, 1663, 4), p. 1—2.

393

каковом учении эти аксиомы признавались установленными определенно высказанным божественным повелением. Но в противоположность этому способу рассмотрения выступает, во-вторых, рассуждение, содержащее в себе наши собственные определения и получившее название здравого человеческого смысла. К этому последнему присоединился еще в движении, использованном Кромвелем, фанатизм, вычитывавший из писания противоположное первому принципу: например, имущественное равенство и т. д. Гоббс, правда, также отстаивал пассивное послушание, абсолютный произвол королевской власти; он, однако, пытался вместе с тем вывести принципы монархической государственной власти и т. д. из всеобщих определений. Его воззрения поверхностны, эмпиричны, но основания и положения, приводимые им в пользу этих воззрений, носят оригинальный характер, так как он берет их из естественной потребности людей.

Гоббс утверждает: «всякое гражданское общество ведет свое происхождение из взаимного страха, внушаемого друг другу всеми людьми»; это, таким образом, представляет собою некое явление, имеющее место в сознании. «Каждый общественный союз заключается его членами с целью достичь собственной выгоды или славы, следовательно, из своекорыстия». Обеспечение жизни, собственности и возможности наслаждаться, все это не нечто потустороннее. «При всем неравенстве их, люди все же обладают некоторым природным равенством. Это положение Гоббс доказывает своеобразным доводом, что «каждый человек может убить другого», каждый представляет собой последнюю власть над другим. «Каждый в состоянии нанести этот величайший вред». Их равенство проистекает, таким образом, не из величайшей силы, не основано, как это учили в новейшее время, на свободе духа на одинаковом достоинстве и самодеятельности, а на одинаковой слабости людей; каждый человек слаб по сравнению с другим.

Ь) В дальнейшем Гоббс исходит из той мысли, что это естественное состояние носит такой характер, что все люди влекутся к господству друг над другом. Все люди в естественном состоянии стремятся обижать друг друга», применять насилие по отношению к другим людям, — следовательно, каждый должен опасаться другого. Гоббс, таким образом, принимает существование этого состояния в подлинном смысле этого слова и не болтает о том, что в естественном состоянии люди добры; оно, наоборот, представляется ему состоянием звериным, состоянием еще не укрощенного своеволия. Таким образом, все хотят «обеспечить себя от притязаний других, доставить самим себе преиму-

Hobbes, De dve, с. I, § 2—3 (Орег. phll. etc. Amsterlod, 1668), p. 3—4.