Часть 14.

394

щества и большие права; мнения, религии, вожделения вызывают споры и победу одерживает сильнейший. Естественное состояние является, таким образом, состоянием недоверия всех ко всем; это — война всех против всех» и стремление перехитрить друг друга. Выражение «естество» имеет два противоположных смысла: естества «человек» это — его духовность, разумность; но, естественное состояние человека, это другое состояние, в котором человек ведет себя, следуя своим естественным влечениям. Так, например, он ведет себя в согласии со своими страстями, склонностями и т, д.; разумное же есть, напротив того, преодоление, подчинение непосредственно природного. «В естественном состоянии обладание непреодолимой силой дает право подчинить себе тех, которые не могут противостоять этой силе; нелепо давать тому, который находится в нашей власти, сделаться свободным и, таким образом, снова сильным». Это правильно; естественное состояние не является правовым и мы должны освободиться от него.

с) Наконец, Гоббс переходит к законам разума, благодаря которым сохраняется мир. Это правовое состояние заключается в том, что естественная особенная воля подчиняется всеобщей воле; эта последняя, однако, является не волей всех отдельных людей, а волей правителя, который, таким образом, не ответствен перед отдельным человеком, а, наоборот, направляет свою волю против этой частной воли, и этому правителю все должны покоряться'. Таким образом, вопрос теперь поставлен на совершенно другую почву. Но так как эта всеобщая воля помещается Гоббсом в руках одного монарха, то из совершенно правильного взгляда все же вытекает необходимость состояния абсолютной власти, полного деспотизма. Но правовое состояние есть нечто совершенно другое, чем требование, чтобы произвол одного человека служил безусловным законом для всех других, ибо всеобщая воля не есть деспотизм, она разумна, так как она находит свое последовательное выражение и устанавливается в законах.

Рикснер (Handbuch der Geschichte der Philosophic, В. 3, S. 30) говорит: «Право является для него не чем иным, как совокупностью условий умиротворения, навязанных железной необходимостью, изначальной злобой людей». Мы со своей стороны можем к этому прибавить: у Гоббса, по крайней мере, имеется та положительная сторона, что согласно ему на основе человеческой природы, человеческих склонностей и т. д. должны быть возведены природа и организм государства. Англичане много возились с принципом пассивного повиновения, гласящим, что короли получают свою власть от бога. Это, с одной стороны, совершенно правильно, но, с другой стороны, этот принцип

1 Kobbes, De cive. с. 5. § 6—12, p. 37—38; с. б. § 12—14, р. 44—46.

395

неправильно понимают в том смысле, что короли не несут никакой ответственности и что их слепой произвол, их чисто субъективная воля именно и есть то, чему следует повиноваться.

4. Кедворт, Кларк, Уолластон

Кедворт (1617—1688) хотел снова ввести в Англии платонизм, но в той форме доказательств, которую мы видели у Декарта, и в форме сухой рассудочной метафизики. Он написал знаменитую книгу «The true intellectual System of the Universe» («Истинная интеллектуальная система вселенной»), но платоновские идеи даны в ней частью в нелепой форме и перемешаны с христианскими представлениями о боге, ангелах и другом, причем все они трактуются как нечто, обладающее отдельным существованием. То, что у Платона является мифическим, здесь рассматривается как действительное существо, трактуется как существующие предметы. Кедворт о них рассуждает, как рассуждают, например, о самых обыденных достоверностях; они обсуждаются им примерно так, как если бы речь шла о вопросе, вероятно ли, что французы попытаются сделать высадку в Англии и удачно выполнят свое намерение. Христианский интеллектуальный мир здесь всецело сброшен с его высоты, вовлечен в форму обыденной действительности и, стало быть, разрушен. — Самуил Кларк (1675—1729) с выдвинутыми им доказательствами существования бога является знаменитым именем. Существует такая масса других английских философов, но мы можем оставить их в стороне, ибо Кларк, Уолластон (1659—1724) и другие движутся в рамках форм ходячей рассудочной метафизики. Это понимание разделяется многообразными философскими учениями о морали, появившимися тогда в Англии. «В себе» духа представляется им в форме некоторого природного бытия, а именно в форме склонностей, чувствований. В качестве принципов они выдвигают моральное чувство, благожелательные склонности, симпатию и т. д. Замечательно в этих учениях лишь то, что, с одной стороны, они изображают долг не как нечто чуждое, данное, повелеяное, а как вполне свойственное самосознанию, но, с другой стороны, представляют себе это свойство самосознания как некое природное, бессознательное и бездуховное, неразумное бытие. Влечение слепо, есть некое неизменное бытие, не могущее выходить за свои пределы, как это делает мыслящее самосознание. Влечение, правда, характеризуется тем, что, как это имеет место в мышлении, также и его чистая деятельность или, иначе говоря, его выхождение вовне и содержание непосредственно полагаются тождественными; оно в самом себе обладает своим содержанием, и последнее есть не мертвенное и покоящееся, а движущеес

396

содержание. Однако это единство обладает формой непосредственности лишь как существующей непосредственности. Вопервых, оно не есть некое познание, не необходимо, а взято лишь из внутреннего восприятия. Вовторых, оно есть нечто определенное, как раз не снимающее само себя, нечто такое, за пределы чего нельзя выйти, следовательно, нечто такое, что не есть некоторое всеобщее. Влечение так же мало представляет собою нечто бесконечное, как неподвижная категория «сила». Такого рода рассуждательство заимствует влечения в их определенности из опыта и выражает видимость их необходимости тем, что представляет их себе как нечто внутреннее, как некую силу. Общежительность (Socialite!), например, есть момент, встречающийся в опыте, так как люди достигают в обществе многообразных, полезных для них результатов. И вот на вопрос: на чем основана необходимость государства, общества, следует ответ: на некоей общежительной (Socialen) склонности. Эта склонность и является причиной, подобно тому как в области физических явлений всегда имеет место такой формальный перевод. Необходимость существования, например, электрических явлений находит себе обоснование в некоторой производящей их силе. Это — только форма возвращения из внешнего в некое внутреннее, сведения сущего на некое мыслимое, которое, однако, в свою очередь также представляют себе как некое существующее. Сила необходима вследствие того, что существует проявление, от последнего мы должны умозаключать к первой. И наоборот, проявление существует благодаря силе, ибо последняя есть причина проявления. Таким образом, там сила выступает как основание, а здесь как причина. Но касательно всего этого не сознают, что перед нами в отношении формы — переход от понятия в бытие и обратно, а в отношении содержания как раз полнейшая случайность, случайное появление. Мы видим электричество, и точно так же мы преднаходим, что люди побуждаются своей природой к общежительности, обладают симпатическими склонностями и т. д.

5. Пуффендорф

В борьбе за самостоятельное укрепление правовых отношений в государстве, за создание правильного судоустройства, выступила вперед рефлективная мысль и существенно вмешалась в эту борьбу. У Пуффендорфа, точно так же, как и у Гуго Греция, принципом выставляется человеческое влечение к искусству, инстинкт и, в особенности, влечение к общежительности, и т. д. Самуил фон Пуффендорф родился в 1632 г. в Саксонии, изучал в Лейпциге и Иене государственное право, философию

397

и математику. Он был первым, введшим в 1661 г. в качестве гейдельбергского профессора естественное и государственное право как предмет университетского преподавания. В 1668 г. он поступил на шведскую государственную службу, которую впоследствии переменил на брзнденбургскую, и умер в 1694 г. в Берлине тайным советником. Он написал несколько произведений, посвященных государственному праву и истории, из которых следует особенно отметить: «De jure naturae et gentium» («Об естественном праве народов»); далее следует отметить учебник под заглавием: «De officio nominis» («Об обязанности человека»), там же 1673, и «Elementa jurisprudentiae universalis» («Элементы всеобщей юриспруденции») . Здесь еще признается божественное право королей, в силу которого они обязаны отдавать отчет только перед богом, обязаны, впрочем, помимо этого принимать советы от церкви, но вместе с тем здесь рассматривается также вопрос о том, какие влечения и потребности присущи человеку. Пуффендорф принимает, что эти влечения являются внутренней основой гражданского и государственного права н выводит из них обязанности, имеющие силу также и для правительств и правителей, дабы в правлении государством участвовала также и человеческая свобода. Базисом государства является для Пуффендорфа влечение к общежительности, а высшей целью государства является для него достижение мира и обеспеченности общественной жизни посредством превращения внутренних обязанностей, внушаемых совестью, во внешние, принудительные нормы .

6. Ньютон

Другой стороной этого умонаправлеНия является то, что мысль обратилась также и к исследованию природы; в этой области прославился Исаак Ньютон своими математическими открытиями и физическими определениями. Он родился в 1642 г. в Кембридже, занимался главным образом математикой и сделался профессором этой науки в Кембридже. Позднее он был президентом научного общества в Лондоне и умер в 1727 г.3

Ньютон бесспорно больше всех способствовал распространению локковской философии или вообще английской манеры философствования и, в частности, применению этой манеры ко всем физическим наукам: «физика, берегись метафизики» было

1 Buhls, Gesch. d. neueren Philos., В. IV, Abt. 2. S. 519—523; Rixaer,

Handbuch der Geschichle der Philosophic. Bd. III. S. 29.

2 jRlxner, Handbuch der Geschlchte der Philosophic, Bd. Ш, S. 31; cp.

Pitffendorf, De jure naturae el gentium, II, 2, § 5—7 (Trancop. ad Moenum, 1706,

4), p. 157—161; VII, I, § 3—7, p. 909.

3 Buhle, Gesch. d. neueren Phil.. Bd. IV, Abt. I, S, 107—108.

398

его девизом, т. е. стало быть: «физика, берегись мышления». И он равно как и все физические науки до наших дней,, оставались верными этому паролю: эти науки никогда не вдавались в исследование своих понятий, в мышление мыслей. Но физика все же ничего не может предпринять без помощи мышления. Свои категории, законы она получает только с помощью мышления, и без последнего она не может двинуться с места. И как раз Ньютон главным образом способствовал внесению в нее рефлективных определений сил; он поднял науку до точки зрения рефлексии, выставил вместо законов явлений законы сил. Придерживаясь своего пароля, Ньютон выводил из своих наблюдений свои рассудочные положения, и в физике, и учении о цветах он делал неудачные наблюдения и еще более неудачные умозаключения. Он, отправляясь от наблюдений, приходит к общим точкам зрения, кладет их в свою очередь в основу дальнейшего исследования и конструирует из них единичные факты. Это — теории. Целью исследования сделалось наблюдение вещей и познание имманентных в них законов, присущего им всеобщего. Притом Ньютон такой полный варвар в отношении понятий, что с ним произошло то же самое, что с тем, который в высшей степени удивился и обрадовался, когда узнал, что он всю свою жизнь говорил прозой, сам не зная, что он такой искусный. Однако Ньютон, как и физики, никогда этого так и не узнал; он не знал, что он мыслит и имеет дело с понятиями, между тем как он полагает, что имеет дело с физическими вещами, представляя собою величайшую противоположность Беме, который оперировал с чувственными вещами как с понятиями и благодаря присущей ему душевной силе совершенно овладел ими, покорил их власти своей мысли; Ньютон же, наоборот, оперировал с понятиями как с чувственными вещами и брал их так, как мы обыкновенно смотрим на камни и куски дерева. Дело обстоит так и поныне. В самом начале трактатов о физических науках, мы, например, читаем о силе инерции, об ускоряющей силе, молекулах, о центростремительной и центробежной силах, как о твердых определениях, которые имеются; то, что представляет собою последние выводы рефлексии, здесь выставляется как первые основания. Если мы зададим себе вопрос: «почему в таких науках не достигаются успехи», мы должны будем ответить, что это происходит оттого, что представители этой науки не умеют обращаться с понятиями, а решаются брать эти определения без смысла и понимания. Например, в «Оптике» Ньютона умозаключения из сделанных им опытов потому представляют собою нечто столь неистинное, столь лишенное понятия, что в то время, как их обыкновенно выставляют в качестве возвышенного образца того, как мы должны познакомиться с природой посредством экспериментов и заключений из этих

399

экспериментов, они на самом деле могут считаться образцом того, как не следует ни экспериментировать, ни умозаключать и вообще образцом того, как нельзя ничего познать. Такое жалкое испытывание опровергается природой, ибо природа превосходнее того вида, который она являет нам в этом жалком испытывании; она сама и дальнейшее испытывание опровергают это жалкое испытывание. И в самом деле, от великолепных ньютоновских открытий в области оптики ничего не осталось, кроме одного того факта, что свет разделяется на семь цветов. Это произошло частью потому, что здесь важно понятие целого и частей, отчасти же потому, что Ньютон упорно закрывал глаза на противоположные наблюдения. От этого эмпирического способа философствования мы переходим теперь к Лейбницу.

ТРЕТИЙ ОТДЕЛ

Третьей системой является лейбницевское и вольфовское философское учение. Когда вольфовская метафизика отбросит свою негибкую, деревянную форму, то появится как изложение ее содержания позднейшая популярная философия.

1. Лейбниц

Составляя в другом отношении противоположность Ньютону, Лейбниц столь же определенно составляет в философском отношении противоположность Локку и его эмпиризму, а также и Спинозе. Он отстаивал мышление в противоположность английскому учению о восприятии, отстаивал мыслимое как сущность истины в противоположность чувственному бытию, точно так же как Беме до него отстаивал внутрисебябытие. В то время как Спиноза утверждал, что существует лишь одна всеобщая субстанция, а у Локка мы видим в качестве основы конечные определения, Лейбниц, напротив, своим основным принципом индивидуальности представляет собой по существу другую сторону спинозистского среднего члена, для себябытие, монаду, но мыслимую монаду, хотя она еще не выступает у него как «я», как абсолютное понятие. Противоположные принципы, выступающие у Спинозы и Локка отдельно, восполняют друг друга в его философии, так как он своим принципом иядивидуации внешне восполнил (integrierte) Спинозу,

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в 1646 г. в Лейпциге, где его отец занимал кафедру философии. Его настоящей специальностью была юриспруденция, после того как он по тогдашнему обычаю сначала изучил философию, которой он занимался с особенным рвением. Он сначала приобрел себе в Лейпциге пеструю полигисторическую массу сведений, затем

400

изучал в Вене у математика Вейгеля философию и математику и сделался в Лейпциге магистром философии. Там же он при получении им степени доктора философии защищал философские тезисы, из которых некоторые сохранились для нас в его произведениях (ed. Dutens, Т, II, Р. I, р, 400). Первая его докторская диссертация, доставившая ему степень доктора философии, носила название «De principle individui» («0 принципе индивидуальности»). Этот принцип остался абстрактным принципом всей его философии, основой его расхождения со Спинозой. Приобрев очень значительные знания, он хотел также держать экзамен на доктора прав; однако, хотя он и умер в чине имперского надворного советника, ему Лейпцигский факультет отказал в докторском звании под предлогом, что он слишком молод. С ним случилось то, что в наше время бывает крайне редко, и может быть, что он получил отказ изза того, что в его диссертации содержалось слишком много философских взглядов, так как юристы часто относятся к ним с отвращением. После этого он оставил Лейпциг и отправился в Альтдорф, где он получил степень доктора с похвалой. Вскоре после этого он познакомился в Нюрнберге с компанией алхимиков и они его вовлекли в свои предприятия. Здесь он делал извлечения из алхимических произведений и углубился также и в эту темную науку. Помимо же этого его научная деятельность делилась между историческими, дипломатическими, математическими и философскими занятиями. После этого он поступил на службу в Майнце, сделался там советником канцелярии, а в 1672 г, он был приглашен учителем к сыну фон Бойненбурга, государственного канцлера майнцского курфюртства. С этим молодым человеком он совершил также путешествие в Париж, где он прожил четыре года, познакомился с великим математиком Гюйгенсом, и последний ввел его уже настоящим образом в область математики. Когда воспитание его ученика закончилось, а барон фон Бойненбург умер, Лейбниц уже один поехал в Лондон, где он познакомился с Ньютоном и с другими учеными, во главе которых стоял Ольденбург; с последним находился в связи также и Спиноза. После смерти майнцского курфюрста, Лейбница лишили жалованья. Он после этого покинул Англию и возвратился во Францию. Герцог Ганноверский принял его затем к себе на службу; он сделался надворным советником и библиотекарем в Ганновере, причем получил позволение жить в чужнх странах, сколько ему захочется. Таким образом, он оставался еще некоторое время во Франции, Англии и Голландии. В конце 1676 г. он поселился в Ганновере, где ему пришлось много заниматься государственными делами, и в особенности погрузиться в исторические разыскания. На Гарце он с помощью машин отвел сильное течение воды, причинявшее

401

вред горномy делу. Hecмoтpя на тaкую большую занятость, он изобрёл в 1677 г. дифференциальное исчисление, вовлекшее его в спор c Ньютоном, который велся последним и лондонским обществом наук очень неблагородно, ибо англичане, приписывали все ce6e, к другим были несправедливы и утверждали, что настоящим изобретателем этого дифференциального исчисления является Ньютон. B действительности же «Принципы» Ньютона вышли в свет позднее (1687) и в первом издании в примечании, которое было потом опущено, еще находится похвала Лейбницy. Лейбниц; совершил несколько путешествий по Германии и, в oco6енности, в Италию по поручению своего князя c целью собирания документов, относящихся к династии эсте, чтобы точнее yстановить родство этого княжеского дома c БрауншвальскогоЛюнебургским, и, таким oбpазом, он по этому вопросy, да еще и по другим много работал в o6ласти истории. Taк как oh был знаком c супpyгой Фридрихa Пpyccкoгo Софией Шарлоттой, которая была принцессой Ганноверского дома то он добился в берлине, где он также долго жил, основания Аккадемии наук. B Вене он познакомился также c принцем Евгением, при этом он получил, наконец, звание императорского придворного советника в Вене. Он издал как плод этoгo путешествия очень важные исторические произведения. Умер он в гановере семидесяти лет от pодy.

Лейбниц paбoтaл не только в области философии, но и в области многообразнейших научных дисциплин; во всех них Лейбниц коечто сделал, возился c разными вопросами, но, в особенности, много он дал в математике и является творцом метода интегрального и дифференциального исчисления. Eгo великие заслуги в области математики и физики мы оставляем в стороне и рассматриваем лишь eгo философию. У Лейбница нет ни одного произведения, которое можно было бы рассматривать как подлинную систему его философии. K числу более крупных произведений принадлежит eгo книга o человеческом разуме ("Nouveaux essais aur lentendement humain"), направленная против Локкa, но и она представляет coбою только опровержение взглядов последнего. Поэтому его философия рассеянa по различным маленьким статьям, написанным им по разным повадам, a затем по письмам и ответам на возражения, побудившие eгo развить, дальше отдельные стороны своего философского учения. Мы не находим какого бы то ни было разработанного систематического, задуманного или выполненого им. To произведение, которое на внешний взгляд представляется таковым целым, eгo «Теодицея», пользующаяс

1 «La vie de Mr Leibnitz» par Mr le chevalier de Lancourt (Essais de Theodicfie par Leibnllz, Amsterdam, 1747, T. I), p. 1—28, 45, 59—62, 66—74, 77—80, 87—92, 110—116, 148—151; Brucker, Histoire crit. philos., T. IV, p. 2, p. 335—368; Leibnitzii opera omnia (ed. Dutens). t. n, p. 1, p. 45—46.

402 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

наибольшей известностью среди широкой публики, представляет собою популярную книгу, направленную против Бейля. Он ее написал для королевы Софии Шарлотты и как раз старался в ней не излагать предмета спекулятивно, Вюртембергский теолог Пфафф и другие, находившиеся в переписке с Лейбницем и сами знавшие хорошо философию, высказали это Лейбницу, и последний не делал секрета из того, что она, собственно говоря, написана в популярной форме. Они потом насмехались над Вольфом, принимавшим книгу за совершенно серьезное исследование; последний же, напротив того, сказал, что если Лейбниц относился в этом смысле несерьезно к своей «Теодицее», то он все же, сам не сознавая этого, дал в лей лучшее из своих произведений. «Теодицея» Лейбница для нас уже неудобоварима; это — оправдание бога по поводу зол, совершающихся в мире. Его собственно философские мысли изложены наиболее связно в статье о «Началах благодати» («Princepe de la Grace») и, в особенности, в статье, адресованной принцу Евгению Савойскому. Буле («Geschichte d. neueren Philos.», Bd. IV, Abt. 1, 8. 131) говорит: «его философия является не столько продуктом свободной самостоятельной оригинальной спекуляции, сколько выводом из подвергнутых критическому рассмотрению древних и новых систем; она представляет собой эклектизм, недостатки которого он старался на свой манер устранить. Это — скачущая обработка философии в письмах».

Лейбниц в целом рассуждал в своей философии так, как физики еще и теперь рассуждают, когда они создают гипотезу для объяснения наличных данных. Следует найти всеобщие представления идеи, из которых можно было бы вывести особенное; так как здесь имеются налицо требующие объяснение данные, то мы должны так препарировать всеобщие представления в их определениях, например рефлективное определение силы или материи, чтобы они были применимы к этим данным. Таким образом, лейбницевская философия представляет собой больше гипотезу о сущности мира, чем философскую систему, гипотезу о том, как именно следует определить мир согласно признанным верными метафизическим определениям, данным и предпосылкам представления. Эти мысли, впрочем, излагаются им без последовательности понятий, в виде простого сообщения, я взятые сами по себе, они не являют нам необходимости в своей связи. Лейбницевская философия выглядит поэтому, как произвольные утверждения, которые следуют друг за другом, как метафизический роман. Мы научаемся ценить

1Vie de Mr Lebnitz»», р. 134—143; Brucker, Hictore crit. philos., Т. IV,

p. 2, р. 385, 389; tennemann, В. XI, 8. 181—182.

2Ср. Leibnitz, Essais de Theodicee, Т. I, р. 1. § 10, р. 86.

3Ibid., Т. I. Р. I, § 10, р. 86.

403

их должным образом лишь тогда, когда мы начинаем понимать, чего он хотел избегнуть этой своей философией. Он, собственно говоря, употребляет больше внешние основания, чтобы установить отношения: «Так как такието отношения не могут иметь места, то не остается ничего другого, как признать тото». Бели не знать этих оснований, то это кажется произвольным движением высказываний.

а) Философия Лейбница представляет собою идеализм, исходящий из представлений об интеллектуальности универсума, и если он является противником Локка, с одной стороны, и противником спинозовской субстанции — с другой, то он все же также и соединяет в своей философии эти два взгляда. Ибо он, с одной стороны, точнее выражает самостоятельное существование различных индивидуальностей в множественных монадах, и, с другой стороны, он в качестве создателя идеализма, кладущего в основание представление, выражает, наперекор и вне связи с первым воззрением, спинозистскую идеальность и несамостоятельность всех различений. Философия Лейбница является метафизикой, и в резкой противоположности к простой всеобщей субстанции Спинозы, в которой все определенное есть нечто преходящее, она кладет в основание абсолютную множественность индивидуальных субстанций, которую он по примеру древних философов называет монадами. Это выражение употребляли уже пифагорейцы. Указанные монады он затем точнее определяет следующим образом:

Вопервых: «субстанция есть вещь, способная к деятельности, она бывает сложной или простой. Сложные субстанции не могут существовать без простых. Монады суть простые субстанции». Доказательство, что они представляют собою истину всего существующего, очень просто, оно представляет собою поверхностную рефлексию. Рассуждение Лейбница гласит: «Так как существуют сложные вещи, то их начала должны быть простыми, ибо сложное состоит из простого» '. Это доказательство довольно плохое; это — излюбленная манера исходить из чегото определенного, например из сложного, а затем умозаключить к простому. Такое рассуждение совершенно правильно, но оно, собственно говоря, представляет собою тавтологию. В самом деле, если существует сложное, то существует также и простое, ибо сложное означает некое многообразное внутри себя, связь и единство которого является внешним. Таким образом, из очень тривиальной категории сложного легко вывести простое. Это — умозаключение из того, что «существует»; но спрашивается, истинно ли то, что «существует». Однако эти монады не

1 Leibnitz, Principes de la nature et de la grace, § 1, p. 32 (Recueil de diverses pieces par Des — Maiseaux. T. II, p. 485); Principia philosophiae, § 1—2, p. 20.

404 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

суть некое абстрактное простое внутри себя, подобно пустым атомам Эпикура, которые как лишенные определения внутри себя получают всякую определенность лишь благодаря тому, что они скопляются вместе. Монады суть «субстанциальные формы»; это — хорошее выражение, заимствованное Лейбницем у схоластиков; они суть метафизические точки александрийцев; они — энтелехии Аристотеля, понятые как чистая деятельность, энтелехии, которые представляют собою формы в самих себе. «Эти монады не материальны или протяженны; они и не возникают, и не исчезают естественным путем, а могут начинать существовать лишь посредством акта божественного сотворения и кончать свое существование посредством уничтожения их богом». Этим они отличаются от атомов, которые как раз рассматриваются ныне как начала. Выражение «сотворение» уже знакомо, как взятое из области религии, но оно — пустое, взятое из области представления слово. Чтобы быть мыслью и получить философский смысл, оно должно было быть еще гораздо более определенным.

Вовторых, «вследствие своей простоты монады не изменяются в своей внутренней сущности посредством другой монады; между одной монадой и другой нет причинной связи». Каждая из них есть нечто безразличное к другой, самостоятельное; в противном случае она не была бы энтелехией. Каждая из них существует сама по себе так, что все ее определения и видоизменения всецело совершаются единственно только в ней, и она никогда не определяется извне. Лейбниц говорит «существуют троякого рода соединения субстанций: 1) причинность, влияние, 2) отношение содействия, 3) отношение гармонии. Отношение влияния есть отношение, заимствованное из области вульгарной философии, но так как нельзя понять, каким образом материальные частицы или имматериальные качества переходят от одной субстанции в другую, то мы должны отбросить такие представления». Если мы примем реальность множественности, то не может быть никакого перехода; каждая монада есть нечто последнее, абсолютно самостоятельное. — «Система содействия» (согласно Декарту) «есть нечто излишнее, некий deus ex machina, потому что в этой системе всегда принимаются чудеса в естественных явлениях». Если мы, подобно Декарту, примем существование самостоятельных субстанций, то нельзя мыслить какой бы то ни было каузальной связи, ибо последняя предполагает известное влияние, известное отношение между одной субстанцией и другой и, таким образом, другая не есть субстанция.

1 Leibnitz, De ipsa natura sive de vi insita actionisusque creaturarum (О природе в самой себе, или о природной силе и деятельности творений) (Opera, Т. II, р. 2), § П, р. 55; Principia philosophiae, § 3—6, 18, p. 20—22; Principes de la nature et de la grace, § 2, p. 32.

405

«Остается, следовательно, лишь гармония, существующее в себе единство. Монада, следовательно, просто замкнута в себе, не может быть определена чемто другим; это другое не может быть введено в нее. Монада не может выходить вне себя и другое не может входить в нее» 1. Это то же самое отношение, которое принимает Спиноза. Каждый атрибут изображает самостоятельно сущность бога целиком, протяженность и мышление не воздействуют друг на друга.

Но, втретьих, «эти монады должны вместе с тем обладать известными качествами, внутренними определениями, внутренними действиями, посредством которых они отличаются от других монад; не может существовать двух одинаковых вещей, ибо в противном случае их было бы не две вещи, они не отличались бы друг от друга, а представляли бы одно и то же»г. Здесьто и выступает лейбницевский принцип неразличимых: то, что не отлично в себе, не отлично. Это можно понять тривиально, в том смысле, что не существует двух индивидуумов, которые были бы одинаковы друг с другом. Но по отношению к таким чувственным вещам лейбницевское положение не представляет никакого интереса: в первую голову безразлично, существуют ли или не существуют две вещи, одинаковые друг с другом; ведь всегда между ними может быть пространственное различие. Это — поверхностный смысл лейбницевского положения, который нас не касается; более же строгий смысл этого положения заключается в том, что каждая отдельная вещь в самой себе есть нечто определенное, нечто, отличающееся от другого в ней самой. Одинаковы или неодинаковы две вещи — этот вопрос есть лишь некое сравнение, которое мы делаем, сравнение, имеющее место в нас; более же важно то определенное различие, которое имеется в них самих. Различие должно быть, различием в самом себе, быть различием не для нашего сравнивания, а сам субъект должен обладать различием как своим собственным определением, т. е. определение должно быть имманентно индивидууму. Не только мы различаем животное по его когтям, а оно по существу отличает себя этими когтями, защищает себя, сохраняет свое существование ими. Если две вещи отличны друг от друга только тем, что они — две вещи, то эти две вещи суть одно. Но «две» не составляет само по себе различающего отношения, главным является определенное различие в себе.

1Leibnitzii Principia philosophiae, § 8—9; Troisieme eclaircissement du systeme

de la communication des substances (Opera, T. II, p. I), p. 73 (Recueil, T. II, p.

107).

2Leibnizii Principia philosophiae, § 8—9, p. 21; Opera, T. II, p. I, p. 128—129,

§ 4—5; n'y a point deux individus indiscernables. Un gentilhomme d'esprit da mes

amis, en parlant avec moi en presence dc Mad. I'Elecirice dans le jardin de

406 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

В-четвертых: «определенность и вызываемое ею изменение есть некое внутреннее, существующее в себе начало. Это — некое множество видоизменений, отношений к окружающим ее существам, но такое множество, которое остается заключенным в простоте. Такого рода определенность и изменение, которые остаются и совершаются в самом существе, есть перцепция». И поэтому Лейбниц говорит, что все монады обладают представлениями (ибо perceptio мы можем перевести словом представление). Другими словами, они всеобщи в себе, ибо всеобщностьто и есть именно простота во множестве, следовательно, такая простота, которая вместе с тем есть изменение, движение множественности. Это очень важное определение; в самой субстанции положена отрицательность, определенность, причем она не теряет своей простоты и внутрисебябытия. Говоря более определенно, в этом утверждении имеется "идеализм, утверждающий, что простое есть нечто в самом себе различное и что оно, несмотря на свое изменение, все же есть единое и остается простым, как например «я», мой дух. Я обладаю многими представлениями, во мне есть обилие мыслей, и, однако, я, не взирая на эту различенность, остаюсь единым. Эта идеальность состоит в том, что различное вместе с тем снято, определено как одно. Монады, таким образом, различаются видоизменениями в них самих, а не внешними определениями. Такие заключенные в монадах определения находятся в них идеализованно; эта идеальность в монаде есть в себе самой некое целое, так что эти различия суть лишь представления. Это — абсолютное различие, то, что мы называем понятием; то, что в простом представлении выпадает друг из друга, здесь удерживается вместе. Этим интересна лейбницевская философия. Эта идеальность присуща также и материальному, которое также есть множество монад; поэтому лейбницевская система есть интеллектуальная система, согласно которой все материальное есть некое представливающее, перципирующее. В качестве таковой представливающей, монада, говорит Лейбниц, деятельна, ибо деятельность есть различенность в едином, и это только и есть истинное различие. Монада не только представляет, но и

Herrenhausen, crut qu'll trouverait bein deux feuilles entlerement semblables. Mad. I'EIeetrice I'en defia, et il courut longtemps en vain pour en chercher. Deux gouttes d'eau ou de lait regardees par le microscope ae trouveront disccmables. C'esl un argument contre les Atomes» (Recueil, T. I, p, 50). («He существует двух неотличных друг от друга вещей. Один мой друг, очень умный дворянин, разговаривая со мною в присутствии ее величества курфюрстины в Герренгаусском саду, высказал мнение, что ему удастся найти два листочка, совершенно сходных между собой. Ее величество курфюрстина утверждала, что это ему не удастся, и он долго бегал напрасно по саду, чтобы отыскать такие листки. Две капли воды или молока, рассматриваемые под микроскопом, окажутся различными. Это довод против существования атомов»).

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 407

изменяется; однако при этом она остается в самой себе, абсолютно тем же самым, чем онa была. Это изменение имеет своим основанием деятельность. «Деятельность внутреннего начала, посредством которого оно переходит от одной перцепции к другой, есть стремление (appetitus)». Изменение в представлении есть стремление и это есть спонтанейность монады, все принадлежит лишь ей самой и категория влияния отпадает. В самом деле, эта интеллектуальность всех вещей является великой мыслью Лейбница: «Всякое множество заключено в единстве». Определенность не есть отличие от некоего другого, а есть отраженная в себя и сохраняющая самое себя. Это одна сторона, но суть дела этим не охвачена полностью. В действительности, оно также отлично по отношению к другому.

Впятых, эти представления не необходимо являются сознательными представлениями и точно так же все монады как представливающие не необходимо сознательны. Сознание, правда, само есть перцепция, но высшая степень последней; перцепции сознания Лейбниц называет апперцепцилми. Различие между монадами, которые только представляют, и монадами самосознательными Лейбниц видит в различении степени ясности. Но выражение «представление» несомненно является неподходящим, так как мы привыкли приписывать представление лишь сознанию и сознательному как таковому, Лейбниц же принимает существование также и бессознательных представлений. Когда он хочет показать на примерах существование бессознательных представлений, он ссылается на состояние обморока, сна, в котором мы являемся голыми монадами, а что представления без сознания существуют в таких состояниях, он доказывает тем, что мы непосредственно после пробуждения от сна обладаем перцепциями; следовательно, должны были существовать раньше другие перцепции, ибо одна перцепция возникает лишь из других . Это—неважный эмпирический способ доказательства.

Вшестых. Эти монады составляют начало всего существующего. Материя есть не что иное, как их страдательная способность. Эта страдательная способность именно и составляет смутность представлений, или, иначе говоря, есть некое состояние оглушенности, не доходящее до различения, желания или деятельности 3. Это — правильное определение указанного вида

1 Lfibnitzii Principia phllosophiae, $ 10—16, p. 21—22; Principes de la natureet de la grace, § 2, p. 32.

2 Leibnitzii Principia philosophiae, § 19—23, p. 22—23; Principes de la natureet de la grace, § 4, p. 33—34; Nouveaux essais aur I'enlendement humain (Oeuvrexpnllosophique de Leibnitz par Kaspe), I. II, ch. IX, § 4, p. 90.

3 Ibid., De anima brutorum (О душе животных) (Opera, Т. II, P. I), § 2—3,p. 230—231.

408 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

представлений; взятое со стороны момента простоты, оно есть бытие, материя. Последняя есть в себе деятельность; «голое всебебытие без положенности» было бы более подходящим выражением. Переход от смутности к ясности Лейбниц доказывает ссылкой на обморок,

Вседьмых, тела как тела суть агрегаты монад; они являются кучами, которых нельзя назвать субстанциями, как не может носить этого названия стадо овец '. Их непрерывность есть некий порядок или протяжение, пространство же само по себе есть ничто оно существует только в чемто другом, или, иначе говоря, есть некое единство, которое наш ум сообщает указанным агрегатам 3.

b) Затем Лейбниц определяет следующим образом различие между неорганическими, органическими и сознательными монадами как главнейшими подразделениями.

а) Тела, не обладающие внутренним единством, тела, моменты которых связаны между собою только пространством или внешним образом, суть неорганические тела; у них нет господствующей над всеми прочими единой энтелехии или монады. Непрерывность пространства, будучи чисто внешним соотношением, не имеет в себе понятия равенства этих монад в них самих. Но в самом деле непрерывность должна быть признана существующей в них самих как некий порядок, некое равенство. Лейбниц поэтому определяет их движения как равные друг другу, как некое их согласие, — т. е. опятьтаки равенство все же не находится в них самих. На самом же деле непрерывность составляет существенное определение неорганического, но ее не следует понимать как внешнюю или как равенство, а как проницающее или проникновенное единство, растворившее в себе единичность как некую жидкость. Но до этого заключения Лейбниц не доходит, потому что для него монады суть абсолютное начало, единичность есть то, что не снимает себя.

b) Более высокой ступенью бытия являются живые и одушевленные тела, в которых одна монада господствует над прочими. Находящееся в связи с монадой тело, в котором одна монада или энтелехия является его душой, называется вместе

1 Leibnitzii Opera, Т. II, р. 1, р. 214—215, § 3; De ipsa natura sive de viinsita, § II, p. 55; Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances(Opera, Т. П, p. I), p. 50—53.

2 Ibid., Т. П, p. 1, p. 70, 121, 234—237, 280, 295; Nouveaux essais surI'enlendement humain, 1. 2, ch. ХПI, § 14, 17, p. 106—107.3 Leibnitzii Nouveaux essais sur I'entendement humain, 1. 2, ch. ХП, § 7, p.102—103; ch. XXI, § 72, p. 170; ch. XXIV, § 1, p. 185.

4 Leibnitzii Opera, Т, П, p. I, p. 39; Nouveaux essais sur I'entendement humain, I. 3. ch. VI, § 24, p. 278, § 39, p. 200.

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 409

с этой монадой живым существом, животным. Такого рода энтелехия господствует над прочими, однако не realiter, а формально. Но члены этого животного суть сами в свою очередь такого рода одушевленные существа, каждое из которых опятьтаки имеет в себе свою господствующую энтелехию. Однако «господствовать» является здесь выражением, употребляемым лишь в переносном смысле этого слова: это господство не есть господство над другими, ибо все самостоятельны; это, следовательно, лишь формальное выражение. Если бы Лейбниц не отделался словом «господство», а развил бы его содержание дальше, то эта выходящая за свои пределы монада сняла бы другие, положила бы их отрицательными; тогда исчезло бы особое бытие (Ansichsein) других монад, или, иначе говоря, исчезло бы начало абсолютного бытия этих точек или индивидуумов. Однако это отношение их друг к другу мы рассмотрим позже.

у) Сознательная монада отличается от голых (материальных) монад отчетливым представлением. Но это, разумеется, лишь неопределенное слово, формальное различие; оно намекает на то, что сознание как раз и составляет различение неразличенных, что различение составляет определенность сознания. Более определенно Лейбниц указывает, что отличие человека состоит в том, что он «способен познавать необходимые и вечные истины» или, иначе говоря, в том, что он представляет себе всеобщее, с одной стороны, и связь — с другой; природа и сущность самосознания заключаются во всеобщности понятия. «Эти вечные истины покоятся на двух основоположениях: вопервых, на основоположении противоречия, и, вовторых, на основоположении о достаточном основании». Первое основоположение есть единство, никчемно выраженное Лейбницем как основоположение, различение не могущих быть различимы, А = А; это — дефиниция мышления, но не положение, содержащее в себе некую истину как содержание, или, иными словами, оно не выражает понятия различения как такового. Другим важным принципом был, напротив, следующий: то, что не различено в мысли, не различно. «Основоположение основания гласит, что все имеет свое основание», что особенное имеет своей сущностью всеобщее. Необходимая истина должна иметь в себе свое основание таким образом, что его находят посредством анализа, — т. е. именно посредством вышеуказанного основоположения тождества. Анализ как раз и есть излюбленное представление о разложении на простые понятия и положения,

1 Leibniizii Principla philosophiae, § 65—71, p. 28; Principes de la nature et de la grace, § 5, p. 34; Essais de Theodicee, t. I. p. 1. § 44, P 115.

г Leibnitzii Principia Philosophiae, § 29—31, p. 24; Principes de la nature et de la grace, § 5, p. 34; Essais de Theodicee, T. I, p. 1, § 44, p. 115.

410

разложении, уничтожающем их соотношение и, следовательно, делающем на самом деле переход в противоположное, но делающем этот переход, не сознавая его, и поэтому исключающем также и понятие; ибо оно фиксирует каждое противоположное лишь в его тождестве с собою. Достаточное основание кажется плеоназмом; но Лейбниц понимал под этим цели, конечные причины (causae finales), отличие которых от причинной связи или действующей причины он здесь обсуждает'.

с) Само всеобщее, абсолютное существо, которое у Лейбница есть нечто другое, чем указанные монады, также распадается на две стороны, а именно на бытие всеобщее и бытие как единство противоположностей.

а) Это всеобщее есть бог как причина мира, к сознанию которого вышеуказанное основоначало достаточного основания несомненно и является переходом. Существование бога является лишь следствием вечных истин, ибо последние в качестве законов природы должны иметь всеобщее достаточное основание, которое как раз оказывается затем богом. Вечная истина есть, следовательно, сознание в себе и для себя всеобщего и абсолютного, и это в себе и для себя абсолютное есть бог, который как единый с собою есть монада монад, абсолютная монада. Здесь снова появляется скучное доказательство его существования: онде есть источник вечных истин и понятий и без него никакая возможность не обладала бы действительностью; онде обладает тем преимуществом, что он существует вместе со своей возможностью2. Бог есть также и здесь единство возможности и действительности, но единство, получающееся лишенным понятия способом; то, что необходимо, но не постигается, переносится в него. Таким образом, бог понимается Лейбницем, вопервых, больше как всеобщее, но уже понимается так в аспекте соотношения противоположностей.

b) Что же касается второго аспекта, самого абсолютного соотношения противоположностей, то оно, вопервых, встречается в форме абсолютно противоположных в мысли, в форме добра и зла. «Бог есть творец мира», говорит Лейбниц; он тотчас же приводит это положение в связь с вопросом о зле. Вокруг этой связи и вращается его философское устремление, причем ему, однако, не удается достигнуть их единства. Он не понял зла, существующего в мире, потому что не вышел за пределы неподвижной противоположности. Выводом, к которому Лейбниц пришел в своей «Теодицее», является оптимизм, опирающийс

1 Leibnitz, Principes de la nature ei de la grace, § 7. p. 35, 2 Leibnitz, Principes de la nature el de la grace, § 8, p. 35; Principia phllosophiae, § 4346, p. 25.

411

на хромающей и скучной мысли, будто бы раз мир должен был появиться, то бог выбрал из бесконечно многих возможных миров возможно наилучший — самый совершенный, насколько этот мир мог быть совершенным при той конечности, которую он должен содержать в себе'. В общем это можно утверждать; однако это «совершенство» представляет собою не определенную мысль, а плохое популярное выражение, чтото вроде болтовни о возможности, принадлежащей области представления или воображения. Вольтер забавно высмеял это «совершенство». Природа конечного также не определена этим. Так как мир, гласит лейбницевское рассуждение, есть совокупность конечных существ, то нельзя было отделить зло от него, ибо зло есть отрицание, конечность. Здесь продолжают попрежнему противостоять друг другу реальность и отрицание. Это является главным представлением в «Теодицее». Нечто подобное можно, пожалуй, утверждать в повседневной жизни. Если я в какомнибудь городе посылаю покупать товар на рынке и говорю: этот товар, правда, несовершенен, но самый лучший из того, что можно было достать, то это вполне хорошее основание, чтобы я оставался доволен. Но постижение есть нечто совершенно другое. У Лейбница ничего больше не сказано, кроме того, что мир хорош, но в нем есть также и другое, — остается то же самое, что и раньше, «Так как он уже непременно должен быть конечным», это в таком случае голый выбор и произвол бога. Первым ближайшим вопросом должен был бы быть: «Почему и как в абсолютном и его решениях есть конечность?» и лишь после того, как Лейбниц ответил бы на этот вопрос, он имел бы право вывести из определения конечности наличие зла, которое несомненно заключается в ней.

Лейбниц, правда, отвечает на этот вопрос. «Бог, — говорит он, — не хочет зла; зло лишь косвенно входит в следствие» (слепо), «так как иногда большее благо не может быть достигнуто, если бы не существовало зла. Следовательно, оно является средством к хорошей цели». Но почему бог не пользуется другим средством? Оно все же внешне, а не содержится в самой сути. «Моральное зло не должно рассматриваться как средство; нельзя также (как говорит апостол) поступать дурно ради достижения добра; однако нужно сказать, что зло часто является conditio sine qua поп (необходимым условием) добра. Нравственное зло есть в боге лишь предмет разрешающей воли (voluntatis permessivae)», но такое разрешение ничем не отличается от дурного. «Таким образом, среди предметов своей воли бог имеет перед собою наилучшее как конечную цель, хорошее как какое угодное (qualemcunque), а также как нечто подчиненное, —

1 Leibnitz, Essais de Theodlcee, t. I, p. 1, § 20, p. 96—97; Principes de la nature et de la grace, § 10, p. 36.

412 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

безразличные же вещи и зло часто как средство, но нравственное зло он имеет перед собою лишь как условие некоей помимо этого необходимой вещи (rei alioque debitae), которой не было бы без наличия такого условия; в этом смысле Христос и говорит: «соблазн должен существовать» '.

В общем можно удовлетвориться этим ответом: «Зная мудрость божию, мы должны принять, что законы природы являются наилучшими», но этот ответ недостаточен для решения определенного вопроса. Мы желаем познать, в чем состоит хорошее данного закона; этого Лейбниц не делает. Если, например, он пишет: «закон падения, в котором протекшее время и пройденное пространство относятся друг к другу, как квадрат, есть наилучший», то нужно сказать, что, имея в виду математику, можно было бы применять и всякую другую степень. Если Лейбниц отвечает: «Бог это сделал», то это не ответ. Мы желаем узнать определенное основание этого закона. Такие общие определения звучат благочестиво, но неудовлетворительны.

у) Дальнейшим развитием мысли Лейбница является применение основоположения о достаточном основании к представлению о монадах. Началами вещей служат монады, каждая из которых существует самостоятельно, не воздействуя на других. Если же монада монад, бог, есть абсолютная субстанция и отдельные монады сотворены его волей, то исчезает субстанциальность последних. Таким образом, здесь имеется остающееся в себе неразрешимым противоречие между субстанциальной монадой и затем многими монадами, являющимися согласно Лейбницу, самостоятельными, потому что их сущность состоит в том, что они не находятся в отношении друг к другу. Чтобы, однако, вместе с тем показать существующую в мире гармонию, Лейбниц понимает отношение между одними монадами и другими в более общем смысле как единство существующих в противоположности, а именно как единство души и тела. Это единство он изображает как некое не дифферентное, лишенное понятия отношение, т. е. как «предустановленную гармонию» 2. Лейбниц употребляет при этом пример с двумя часами с одинаковым ходом, поставленными на один и тот же час; точно так же происходит движение царства мыслящего в его определяемости согласно целям и движение соответствующего ему царства согласно всеобщей причинной связи3. Это — то же самое, что у

1 Leibmtzii Causam Dei asserta per justitiam ejus (Essais de Theodicee, Т. II),§ 34—39, p. 335386.

2 Leibnitz, Principes de la nature el de la grace, § 3, p. 33; Premier eclaircissementde la systeme de la communication des substances (Первое разъяснение системыобщения субстанций между собой), р. 70.

3 Leibnitzii Principia philosophiae, § 82, p. 30; Principes de la nature el de lagrace, § II, p. 36.

413

Спинозы, у которого эти обе стороны вселенной не имеют никакой связи друг с другом, не воздействуют одна на другую, а совершенно безразличны друг к другу, и в них вообще совершенно отсутствует дифферентное отношение понятия. В абстрактном мышлении, или, иначе говоря, в мышлении, в котором нет понятия, указанная определенность получает форму простоты, форму «в себе», безразличности к другому, некоторой неподвижной рефлектированности, точно так же как абстрактное красное уже положено безразличным к синему и т. д. Здесь, как и раньше, Лейбница покидает его принцип индивидуации; этот принцип здесь имеет лишь тот смысл, что он есть исключающее одно, не переходит на другое, или, иными словами, он есть лишь представляемое одно, а не его понятие. Душа, следовательно, обладает рядом представлений, развивающимся в ней изнутри, и этот ряд представлений вложен в нее первоначально при сотворении, т.е. душа именно и есть непосредственно такая существующая в себе определенность. Но определенность не существует в себе, а ее существованием служит рефлсктированное развертывание этой определенности в представлении. Параллельно этому ряду различных представлений идет некоторый ряд телесных движений или, иными словами, того, что существует вне души '. И тот и другой ряд составляют существенный момент реальности; они относятся безразлично друг к другу, но вместе с тем между ними есть также и существенное дифферентное отношение.

И вот, так как каждая монада как замкнутая внутри себя не воздействует на тело и его движение, и, однако, бесконечное множество их атомов соответствует друг другу, то Лейбниц помещает эту гармонию в боге: более точным определением отношения и деятельности монады монад служит, следовательно, то, что она есть монада, предустанавливающая изменение 2. Бог есть достаточное основание, причина этого соответствия; он устроил множество атомов таким образом, что самостоятельные изменения, развивающиеся внутри одной монады, соответствуют изменениям внутри другой. Мы, следовательно, должны мыслить предустановленную гармонию приблизительно следующим образом; когда собака получает удары, в ней развивается чувство боли, удары также развиваются внутри себя и точно так же развивается внутри себя ударяющий: все их определения соответствуют друг другу и притом это соответствие получается не благодаря объективной связи между ними, так как каждый ряд совершенно самостоятелен3. Принцип соответствия между

1 Leibnitz, Systcme nouveau de la nature et de la communication des substances,

p. 54—56.

2 Leibnitzii Principia philosophies, § 90, p. 31; Principes de la nature et de la

grace, § 12—13, p. 36—37; § 15, p. 37—38.

3 Leibnilzii Opera, Т. П, p. I, p. 75—76.

414 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

монадами принадлежит, следовательно, не им, а находится в боге, который именно благодаря этому есть монада монад, их абсолютное единство. Мы видели с самого начала, как Лейбниц пришел к этому представлению. Каждая монада есть вообще представливающая и как таковое представление о вселенной она есть, следовательно, в себе целостность всего мира. Но это еще не значит, что это представление — сознательное. Голая монада есть также в себе вселенная, и различение есть развитие этой целостности внутри себя'. Развивающееся в ней находится вместе с тем в гармонии со всеми другими развитиями; все есть единая гармония, «Во вселенной все точнейшим образом связано между собою. Она — из одного куска, подобно океану; малейшее движение продолжает свое действие до отдаленнейших мест» 2. Из одной песчинки, полагает Лейбниц, можно было бы постигнуть всю вселенную во всем ее ходе развития, если бы только мы вполне познали эту песчинку. Этим в сущности сказано очень мало, как бы блестяще ни выглядело это утверждение, ибо вся остальная вселенная есть еще нечто большее и другое, чем та песчинка, которую мы познаем. Ее сущностью являетсяде вселенная, — вот пустая болтовня, ибо как раз вселенная как сущность и не есть вселенная. К песчинке должно прибавиться коечто, чего в ней нет и, когда, таким образом, мысль прибавит больше, чем сколько существует песчинок, то тогда, конечно, может быть постигнута вселенная и ее развитие. Таким образом, каждая монада, согласно Лейбницу, имеет или есть представление о всей вселенной, т. е. она именно и есть представление вообще; но вместе с тем она есть определенное представление, вследствие чего она есть данная монада, она, следовательно, есть представление соответственно ее особому положению и обстоятельствам 3.

Так как представления монады внутри самой себя, составляющие ее универсум, развиваются в ней из себя согласно законам ее собственной деятельности и стремлений (Begierde), равно как и движения ее внешнего мира развиваются согласно законам тел, то свободой именно только и является эта спонтанейность внутреннего развития, но как сознательная. Магнитная игла, напротив, обладает лишь спонтанейностью без сознания и, следовательно, магнитная игла несвободна. Ибо, говорит Лейбниц, природа магнитной иглы заключается в том, что она поворачивается в направлении севера. Если бы она

1 Leibnltzii Principia philosophiae, § 58—62, p. 27; Opera, Т, П. р. 1, § 9,p. 46—47.

2 Leibnitz, Essais de Theodicee, T. I, p. 1. § 9, p. 35—86.

3 Leibnitz, Principes dc la nature et de la grace, § 12—13, p. 36—37; Opera,Т. П, p. I. p. 337

415

обладала сознанием, она представляла бы себе, что это — ее самоопределение; таким образом, она обладала бы хотением вести себя согласно своей природе. Поскольку же в протекании сознательного представления не появляется необходимая связь, а выступают случайность и прыжки, это происходит, согласно Лейбницу (Opera, Т. 2, Р. I, п. 75), «оттого, что природа сотворенной субстанции приводит к тому, что она непрестанно развивается согласно известному порядку, который ведет ее самодеятельно (Spontanement) через все те состояния, в которых ей придется оказаться, так что тот, который видит все, познает в том состоянии, в котором субстанция находится в настоящее время, также и прошлые и будущие состояния. Закон порядка, определяющий индивидуальность особенной субстанции, имеет строгое соотношение с тем, что происходит в каждой другой субстанции и во всей вселенной». То есть монада не существует в себе или, иными словами, существуют два аспекта: мы должны признать ее порождающей по своей форме самодеятельно свои представления и признать ее же моментом необходимости как целой, т. е. мы должны, как учит Спиноза, рассматривать ее с двух сторон. Таким образом, органическое целое, например человек, полагает по своей сущности свои цели из самого себя и вместе с тем из его понятия вытекает, что он направлен на некое другое. Он представляет себе то и се, хочет того или другого; его деятельность направляется туда, и он производит изменения. Его внутреннее определение становится, таким образом, телесным определением, а затем изменением, направленным во вне; он выступает как причина, действующая на другие монады. Но это — только видимость. Ибо другое, т. е. действительное, поскольку монада его определяет, т. е. полагает отрицательно, есть то пассивное, которое она имеет в самой себе; ведь все моменты заключены в ней и именно поэтому она не нуждается в других монадах, а лишь в законах монад внутри них самих. Но если длядругогобытие есть видимость, то такой же видимостью является это длясебябытие, ибо последнее имеет смысл лишь в соотношении с длядругогобытием.

Великим в Лейбнице является его учение об интеллектуальности представливания, учение, которого Лейбниц, однако, не сумел развить, и вследствие этого указанная интеллектуальность является у него вместе с тем бесконечной множественностью, которая осталась абсолютно самостоятельной, потому что интеллектуальность не могла преодолеть единицы, разделения в понятии, доходящего до отпускания от самого себя, до проникания его света в (Scheinen in) отличенные от него

1 Leibnitz, Essais de Thfiodicее, Т. П, р. 3, 6 291, p. 184—185; Т. I, p. 1, § 50, p, 119.

416

самостоятельные миры вещей, — этого разделения Лейбниц не сумел совокупить в единство. Лейбниц не умеет соотносить изнутри (an und fur sich) согласие этих двух моментов, хода представления и хода внешних вещей, выступающих взаимно по отношению друг друга как причина и действие. Они поэтому согласно ему выпадают друг из друга, хотя каждый из них пассивен для другого. Говоря точнее, хотя он рассматривает оба момента в едином единстве, их деятельность не есть вместе с тем для. этого единства. Поэтому делается непонятным всякое движение, взятое само по себе, так как ход представления, как совершающийся через цели, нуждается в самом себе в этом моменте инобытия или пассивности, а связь причины и следствия нуждается во всеобщем, каждому же из этих моментов недостает этого его другого момента. Единство, получающееся, согласно Лейбницу, благодаря предустановленной гармонии и сводящееся к тому, что определение человеческой воли и внешнее изменение соответствуют друг другу, положено, следовательно, неким другим, хотя и не извне, ибо этим другим является бог. Перед богом монады, согласно Лейбницу, не самостоятельны, а идеализованы и поглощены им.

Отсюда появляется требование постигнуть именно в боге указанное единство того, что до того выпадало друг из друга; только бог единственно обладает той привилегией, что на него сваливают все то, что не может быть понято. Слово «бог» является, таким образом, выходом, тем, что ведет к единству, которое само является предметом мнения, ибо исхождение множественного из этого единства не доказывается. Бог играет поэтому в новой философии куда более значительную роль, чем у античных философов, потому что теперь главным требованием является постижение абсолютной противоположности мышления и бытия. Сколь далеко простирается у Лейбница движение мысли, столь далеко простирается вселенная; там, где прекращается понимание, прекращается вселенная и начинается бог, так что позднее стали даже принимать, что понимание наносят ущерб богу, потому что он тогда низводится в область конечного. В этом способе рассуждения исходят из определенного, признают необходимым то и се, но так как при этом остается непонятным единство этих моментов, то его переносят в бога. Бог есть, следовательно, как бы та канавка, в которую сбегаются все противоречия; таким популярным собранием противоречий является как раз «Теодицея» Лейбница. Тут приходится всегда вымудрять всякого рода увертки; говоря о противоречии между божией справедливостью и его благостью, приходится придумать, что одна умеряет другую; рассуждая о том, как примиряются между собою предвидение бога и человеческая свобода, приходится придумывать всякого рода синтезы, которые никогда

417

не доходят до существа вопроса и также не показывают нам этих двух свойств как моменты.

Таковы основные моменты лейбницевской философии. Она представляет собою метафизику, исходящую из ограниченного рассудочного определения, а именно из абсолютной множественности, так что связь может быть понимаема лишь как непрерывность. Этим уже устранено абсолютное единство, но оно служит предпосылкой, и опосредствование единичных вещей друг другом может быть объяснено лишь таким образом, что это бог определяет гармонию в изменениях единичных вещей. Это — искусственная система, основанная на рассудочной категории абсолютности абстрактной единичности. Важными у Лейбница являются основоположения, принципы индивидуальности и закон неразличимости.

2. Вольф

Вольфовская философия примыкает непосредственно к Лейбницу, ибо она, собственно говоря, представляет собою педантическую систематизацию лейбницевскои философии; поэтому она называется также и лейбницевольфовской философией. Вольф приобрел большую известность в области математики, а также и своей философией, которая долго была господствующей в Германии. Вольф как учитель, учащий, как пользоваться рассудком (Lehrer des Verstands), дает впервые систематическую разработку наличного философского материала человеческих представлений. Таким образом, Вольф приобрел себе великие бессмертные заслуги преимущественно в деле рассудочного образования немцев. Он больше всего имеет право быть назван учителем немцев, и можно сказать, что лишь Вольф акклиматизировал философствование в Германии. Чирнгаузен и Томазий разделяют часть этой славы главным образом потому, что писали на немецком языке. Но со стороны содержания о философских учениях Чирнгаузена и Томазия мало что можно сказать; в них говорит так называемый здравый смысл — поверхностное и бессодержательное общее место, которое мы всегда встречаем там, где только начинают мыслить. Общий характер мысли тогда удовлетворяет, потому что в ней есть все, как в нравоучительной сентенции, в которой, однако, благодаря ее общности как раз нет определенного содержания. Вольф в то же время был первым, который сделал всеобщим достоянием, если не именно философию, то мысль в форме мысли и который поставил ее в Германии на место высказываний, исходящих из чувства, из чувственного восприятия и из представления. Это в аспекте умственной культуры очень важно; здесь, однако, последняя, собственно говоря, нас не интересует, а дело Вольфа