Часть 15.

418 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

нас интересует лишь постольку, поскольку содержание в этой форме мысли проявляет себя как философия. Эта философия в качестве философии рассудка получила характер общего образования. Основным принципом служит в ней определенное, рассудочное мышление, и этот принцип распространяется на весь круг предметов, входящих в область знания. Для Германии и даже не только для последней, Вольф дефинировал мир сознания, как это можно сказать также и об Аристотеле. Отличает его от Аристотеля то, что он при этом мыслил только рассудочно, между тем как Аристотель мыслил предмет спекулятивно. Таким образом, хотя вольфовская философия построена на лейбницианской основе, она, однако, построена таким образом, что из этой основы совершенно устранено спекулятивное устремление. Духовная, высшая, субстанциальная философия, которая у Беме, как мы видели выше, выступила в своеобразной, еще варварской форме, не оказав никакого влияния, совершенно исчезла в Германии; даже его язык был забыт.

В обстоятельствах жизни Христиана Вольфа наиболее замечательными являются следующие факты. Он родился в 1679 г. в Бреславле и был сыном пекаря; сначала он изучал теологию, а затем философию и в 1707 г. сделался профессором математики и философии в Галле. Здесь профессорапиетисты, в особенности Ланге, затевали с ним подлейшие споры. Благочестие не доверяло этому представителю рассудка. Если благочестие подлинно, то оно устремляется к содержанию, носящему спекулятивный характер, и поднимается выше рассудка. Когда противники не добились успеха своими писаниями, они прибегли к интригам. Они убедили отца Фридриха II, короля Фридриха Вильгельма 1, варвара, любителя солдатчины, что, согласно Вольфовскому детерминизму, человек не обладает свободой воли, и солдаты поэтому дезертируют не по свободной воле, а по особому установлению бога (предустановленная гармония), и что это учение оказалось бы в высшей степени опасным, если бы оно распространилось среди войск. Чрезвычайно разгневанный этим, король тотчас же издал именное повеление, чтобы Вольф под страхом виселицы в течение сорока восьми часов покинул Галле и прусские владения. Вольф, таким образом, покинул Галле 23 ноября 1723 г. Теологи прибавили к этому еще один скандальный поступок; произносили проповеди против Вольфа и благочестивый Франке благодарил в церкви на коленях бога за это удаление Вольфа. Но их радость недолго продолжалась. Вольф переехал в Кассель; там он тотчас же был назначен профессором в Марбурге. Около того же времени Лондонская, Парижская в Стокгольмская академии наук избрали его своим членом, русский царь Петр I назначил его вицепрезидентом впервые созданной им в Петербурге академии. Петр I пригласил его также в Россию;

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 419

он, однако, отклонил это приглашение, но все же получал почетную пенсию, а баварский курфюрст возвел его в дворянское достоинство. Короче говоря, он был осыпан всевозможными почестями, а такого рода почести, в особенности в то время, имели (да и теперь имеют) очень большое значение в глазах широкой публики; такие великие почести не могли не произвести громадное впечатление в Берлине. Там после этого назначили комиссию, которая должна была дать отзыв о вольфовской философии (ибо последнюю нельзя было изгнать); эта комиссия объявила ее безвредной, очистила ее, в особенности, от обвинения в какой бы то ни было опасности для государства и религии. Комиссия запретила теологам вести борьбу с нею и вообще закрыла им рот. Фридрих Вильгельм после этого отправил Вольфу несколько посланий, в которых, в очень лестных для последнего выражениях, предлагал ему вернуться; Вольф, однако, опасался принять приглашение, потому что не доверял королю. Фридрих II тотчас же после своего восшествия на престол отправил ему очень почетное приглашение вернуться обратно — Ланге в это время уже не было в живых — и только теперь приглашение было принято. Вольф был назначен вицеканцлером университета, но он пережил свою славу, ибо под конец его аудитория пустовала. Он умер в 1754 г.

Преобладающую часть своих произведений Вольф, подобно Чирнгаусу и Томазию, написал на родном языке, между тем как Лейбниц большей частью писал на французском или латинском языке. Это важно; как мы уже заметили, лишь тогда можно сказать, что известная наука является достоянием данного народа, когда он обладает ею на своем собственном языке, и по отношению к философии это условие более всего необходимо. Ибо мысль имеет в себе тот момент, что она принадлежит самосознанию или, иначе сказать, является его наисобственнейшим делом. Когда мысль выражена на собственном языке народа, когда, например, употребляют слово «определенность» вместо слова «детерминация», «сущность» вместо «эссенции» (Essenz) и т. д., сознание непосредственно убеждается, что эти понятия являются не чужим, а наисобственнейшим его достоянием, с которым он всегда имеет дело. Латинский язык обладает определенной фразеологией, определенным кругом, определенною ступенью представлений; уже раз навсегда признано, что когда пишешь полатыни, то имеешь право быть плоским; то, что позволяют себе сказать на латинском языке, является неудобописуемым на немецком. Немецкие философские произведения Вольфа всегда носят название: «Verminftige Gedanken von den Kraften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in der Erkenntniss der Wahrheit» («Разумные мысли о силах человеческого рассудка и их правильном употреблении

420 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

в познании истины», Галле, 1712); «Vernunftige Gedanken von Gottt der Welt und der Seele des Menschen, auch aller Dingen uberhaupt» («Разумные мысли о боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще», Франкфурт и Лейпциг, 1719); «Von der Menschen Tun und Lassen» («О человеческом делании и неделании»); «Von dem gesellschaftlichen Leben» («Об общественной жизни», Галле, 1721); «Von den Wirkungen der Natur» (#0 действиях природы», Галле, 1723) и т. д. О всех частях философии до политической экономии включительно он написал немецкие и латинские произведения in quarto, двадцать три объемистых тома он написал на латинском языке; а вместе с немецкими его произведениями написанное им составляет сорок томов in quarto. Его математические произведения составляют, кроме того, еще многочисленные отдельные тома in quarto. Особенно много он сделал для введения во всеобщее употребление лейбницевского дифференциального и интегрального исчисления. Философия Вольфа только по общему ее содержанию и в целом является лейбницевской, а именно она является таковой только в отношении двух основных определений — монад и теодицеи, этим определениям он остался верен; остальное же содержание носит эмпирический характер, заимствовано из области наших ощущений, склонностей; Вольф точно так же заимствовал полностью все картезианские и прочие определения общих понятий. Таким образом, мы находим у него абстрактные положения и их доказательства вперемежку с опытными наблюдениями, на несомненной истинности которых он строит и неизбежно должен строить значительную часть своих положений, и в сущности он неизбежно должен был заимствовать из этой области свои доводы, если он хотел получить какоенибудь содержание. Напротив, у Спинозы нет другого содержания помимо абсолютной субстанции и постоянного возвращения в нее. Великие заслуги Вольфа в деле развития немецкого ума (Verstand), который теперь выступил совершенно самостоятельно вне связи с прежним глубоким метафизическим созерцанием, равняются суши и внутренней бессодержательности, в которую впала философия, подразделенная им на ее формальные дисциплины, распластанная рассудочными определениями с педантическим применением геометрического метода, причем Вольф вместе с тем, одновременно с английскими философами, возвел во всеобщую моду догматизм рассудочной философии, а именно, философствование, определяющее абсолютное и разумное посредством взаимно исключающих друг друга определений мысли и отношений, например одно и многое, или простота и составность, конечное и бесконечное, причинное отношение и т. д. Вольф окончательно и основательно вытеснил схоластикоаристотелевскую философию и превратил философию во

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 421

всеобщую науку, являющуюся достоянием немецкого народа; он, кроме того, придал философии то систематическое и надлежащее подразделение на дисциплины, которое вплоть до новейшего времени пользовалось чемто вроде авторитета.

В теоретической философии Вольф рассматривает сначала логику, очищенную от схоластической разработки; систематизированная им логика представляет собою логику рассудка. Второй дисциплиной является у него метафизика, содержащая четыре части: вопервых, онтологию, трактующую об абстрактных, совершенно общих философских категориях, например о категории бытия (ov), о том, что единое, добро существует; дальше перед нами выступают в этой абстрактной метафизике акциденция, субстанция, причина и действие, явление и т. д. Следующей за метафизикой дисциплиной является космология, общее учение о телах, учение о вселенной; здесь имеются такие абстрактные метафизические положения о вселенной, как например положение, что нет случайности, что в природе нет скачков, равно как и закон непрерывности. Учение о природе и естественную историю Вольф исключает из области космологии. Третьей частью метафизики является рациональная психология или пневматология, философия души, трактующая о простоте, бессмертности, имматериальности души. Наконец, четвертую представляет собою естественная теология, устанавливающая доказательства существования бога1. Кроме того, он вставляет еще (глава 3) и эмпирическую психологию. Практическую философию он подразделяет на естественное право, мораль, международное право или политику и учение о хозяйстве,

Все это излагается в геометрической форме, преподносится в виде определений, аксиом, теорем, схолий, корроллариев и т. д. В математике рассудок находится на своем месте, ибо треугольник должен оставаться треугольником. Вольф стремился, с одной стороны, к большему, совершенно всеобщему охвату и, с другой стороны, к строгости метода, что касается положений и их доказательства. Это — познание в той манере, которую мы встретили уже у Спинозы, только у него она проводится еще деревяннее, еще тяжеловеснее, чем у Спинозы. Такой способ рассмотрения Вольф применял ко всевозможному содержанию (применял также и к совершенно эмпирическому содержанию), например в своей так называемой прикладной математике, в которой он дает много полезных приемов (Kunste), и облекает в геометрическую форму самые обыкновенные мысли и наставления, что во всяком случае отчасти сообщает его

1 Wolf. Vernnftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, Halle, 1741, T. I, cap. П, § 114, 120, S. 59—60, 62—63; cap. IV, | 575—581, 686, S. 352—359, 425; cap. V, § 742, S. 463; § 926, S. 573; cap. VI, § 928, S.

574 und welter.

422 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

изложению очень педантический вид, главным образом в тех случаях, когда излагаемое содержание оправдано перед судом представления сразу же, еще до того, как прибегать к этой форме. Вольф поступает именно так: он кладет в основание дефиниции, которые в целом опираются на наши обычные представления, так что он переводит эти последние в бессодержательную форму определений рассудка. Дефиниции являются, таким образом, лишь номинальными, и мы узнаем, правильны ли они, лишь тогда, когда они оказываются соответствующими таким представлениям, которые сведены нами к своим простым мыслям. Силлогизм является при этом методе основной формой, и он часто приобретает у Вольфа всю свойственную ему негибкость.

В математике, составляющей четыре маленьких тома, Вольф рассматривает также архитектуру, зодчество, военное искусство. В архитектуре, например, одна теорема гласит: «Окна должны быть такого размера, чтобы служить двум лицам». Необходимость устройства клозета также излагается в форме задачи и решения. Приведем первую попавшуюся иллюстрацию из части, трактующей о военном искусстве. «Теорема четвертая. Наступление на крепость должно быть сделано для неприятеля тем затруднительнее, чем ближе он подходит к ней». Вместо того, чтобы сказать: «так как тогда опасность более велика», что уже само по себе тривиально, следует: «Доказательство. Чем ближе неприятель подходит к крепости, тем больше опасность; но чем больше опасность, тем больше мы должны быть в состоянии оказать ему противодействие, чтобы уничтожить его нападения и освободиться от опасности, насколько возможно. Поэтому, чем ближе неприятель подходит к крепости, тем затруднительнее должно быть сделано для него наступление», что треб. доказ. . Так как в качестве основания указывается соображение, «потому что опасность тогда больше», то все рассуждение также и ошибочное и можно утверждать противоположное тому, что говорит Вольф. Ибо, если мы вначале окажем неприятелю всевозможное сопротивление, то он не сможет подойти ближе к крепости и, следовательно, будет невозможно, чтобы опасность сделалась более великой. Большее сопротивление происходит не вследствие этого нелепого основания, а имеет определенную причину, именно, так как осаждаемый гарнизон оперирует теперь на более близком и, следовательно

1 Wolfs, Anfangsgrunde alter mathematischen Wissenschaften, Tell. I; Anfangsgrunde der Baukunst, der andere Tell, Lehrsatz 8, S. 414. Aufgabe 22, S. 452—453, T. II, Anfangsgrunde der Fortification, der erste Tell, S. 570 (Вольфовы начальные основания всех математических наук, ч. Г, Начальные основания архитектуры, ч. И, теорема 8, стр. 414, задача 22, стр. 452—453, ч. I; Начальные основы фортификации, ч. I, стр. 570).

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 423

на более узком поле, то он может оказать более сильное сопротивление. Таким в высшей степени тривиальным образом Вольф оперирует всевозможным содержанием. Этот варварский педантизм или это педантическое варварство, показанное во всей его обстоятельности и пространности, необходимо привело к тому, что геометрический метод лишился всякого доверия, и, хотя не было определенного сознания, почему он не является единственным и последним методом познания, все же он вышел из моды благодаря инстинктивному и непосредственному сознанию нелепости этих применений.

3. Немецкая популярная философи

Популярная философия льстит нашему обыденному сознанию, кладет его в основание в качестве последнего масштаба. Если, например, Спиноза начинает с служащих предпосылкой дефиниций, то все же содержание носит у него глубоко спекулятивный характер и не заимствовано из обыденного сознания. У Спинозы мышление является не только формой, а само содержание принадлежит к мышлению, оно есть в самом себе содержание мысли. Имея перед собою спекулятивное содержание, инстинкт разума находит себя удовлетворенным, потому что это содержание, как включающая себя в самое себя целостность, сразу же внутренно оправдывает себя перед лицом разума. Содержание у Спинозы лишь постольку лишено основания, поскольку оно не имеет внешнего основания, а есть в самом себе основание. На если содержание конечно, то оно влечет за собою требование указать некоторое внешнее основание, ибо мы желаем в таком случае получить другое основание, чем это конечное содержание. По своему содержанию вольфовская философия, следовательно, сама уже является популярной философией, хотя по своей форме она еще оставляет в силе мышление; таким образом, вольфовосая философия господствовала вплоть до выступления Канта. Баумгартен, Крузий, Моисей Мендельсон обрабатывают каждый в отдельности волъфовскую философию. Последний философствовал в форме более популярной и отличавшейся большим вкусом. Таким образом, вольфовская философия нашла свое продолжение, хотя она сбросила с себя свой педантический метод, этим она, однако, не двинулась дальше. В популярной философии идет речь о совершенстве, о том, что возможно и что невозможно мыслить; метафизика сведена в этой философии к самому тонкому своему слою и низведена до последней бессодержательности, так что в ней не осталось прочной почвы. Мендельсон считал себя сам и признавался другими величайшим философом, и его друзья превозносили его; его «Утренние часы» представляют собою, однако,

424 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

сухую вольфовскую философию, хотя эти господа и старались придать своим сухим абстракциям живую, светлую, платоновскую форму.

Только что рассмотренные нами образы философии отличаются тем, что они являются метафизикой, исходят из всеобщих определений рассудка, но соединяют с ними опыт, наблюдение и вообще эмпирический способ познания. Одним аспектом этой метафизики является то, что она заставляет осознать противоположности мышления и ее интерес направлен на разрешение противоречия. Мышление и бытие или протяженность, бог и мир, добро и зло, могущество и предвидение бога на одной стороне, и зло в мире и человеческая свобода — на другой стороне, — эти противоречия, противоположности между духом и душой, между представляемыми и материальными вещами, и их взаимоотношение были предметами ее интереса. Разрешение этих противоположностей и противоречий еще должно быть дано, и бог принимается как то, в чем все эти противоречия разрешены. В этом состоит общее всем этим философским учениям, взятым со стороны того, что является в них главным. Но при этом нужно, однако, заметить, что эти противоречия (Gegensatze) разрешаются не в них самих, т. е. правильность предпосылки не показывалась в ней же самой и тем самым не получалось истинно конкретное разрешение. Если даже бога и признают разрешающим все противоречия, то все же в этом случае бога и разрешение этих противоречий больше называли, чем понимали и постигали. Когда бога постигают по его свойствам, рассматривают предвидение, вездесущность, всеведение, могущество, мудрость, благость, справедливость и т. д. как свойства самого бога, то они сами приводят к противоречиям, и эти противоречия Лейбниц старался устранить, говоря, что указанные свойства умеряют друг друга, т. е. они так сочетаны, что устраняют друг друга. Но это — не постижение таких противоречий.

Эта метафизика находится в резком контрасте с древней философией какогонибудь Платона, Аристотеля. К древней философии мы можем всегда возвращаться и признавать ее. Она удовлетворительна на своей ступени развития, представляет собою конкретный центр, удовлетворяющий задаче мышления, как ее понимали; в этой же новейшей метафизике противоположности лишь развиты до того, что они становятся абсолютными противоречиями. Указано, правда, также и их абсолютное разрешение, бог, но лишь как разрешение абстрактное, потустороннее; по сю же сторону все эти противоречия остаются по своему содержанию неразрешенными. Бог не понимается как разум, в котором противоречия вечно разрешаются; он не понимается как дух, как триединый. Лишь в нем как в духе и триедином духе

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 425

содержится эта противоположность его самого и его другого, сана, в нем самом, и тем самым содержится также и разрешение; эта конкретная идея о боге как о разуме, еще не воспринята в философию.

Чтобы бросить теперь ретроспективный взгляд на философские стремления других народов, мы обратимся к дальнейшему движению философии. Мы увидим, что за этой скудной рассудочной философией следует, как некогда, скептицизм, но, собственно говоря, в форме идеализма, а именно в форме утверждения, что определения субъективны, суть определения самосознания. Мы видим, таким образом, что вместо мышления появляется понятие. Как у стоиков определенность признается мыслимым, так и в новейшее время перед нами — то же явление мышления как неподвижной простой формы, с тем различием, что теперь уму предносится образ или внутреннее сознание целостности, абсолютный дух, которого мир имеет перед собою как свою истину, и понятие которого он стремится познать; это — другая внутренняя основа, другое «в себе» духа, которое он стремится породить из себя и для себя, так что разум есть постижение этого «в себе», или иными словами, разум достоверно знает, что он есть всяческая реальность. У античных философов разум как внутрисебя, длясебябытие сознания обладал лишь формальным, эфирным существованием, как язык; здесь же достоверность есть сущая субстанция; поэтому у Декарта мы видим единство понятия и бытия, и точно так же у Спинозы — всеобщую реальность. Появление понятия движения фиксированных мыслей в них самих означает, что движение, которое в качестве исключительно лишь метода имеет место вне своего предмета, получает место в нем же самом или, иначе говоря, в мысль вступает самосознание. Мысль есть всебебытие без длясебябытия, носит предметный характер; она — не чувственная вещь, но все же есть нечто другое, чем действительность самосознания. Это понятие, которое мы видим теперь вступающим в мышление, имеет вообще троякого рода формы, которые нам еще предстоит рассмотреть. Оно, вопервых, выступает как единичное самосознание, как формальное представление вообще; оно, вовторых, выступает как всеобщее самосознание, обращающееся ко всем предметам — будут ли они мысленными, определенными предметами или будут обладать формой действительности, — обращается к тому, что вообще твердо установлено в мыслях, к признаваемому потусторонним интеллектуальному миру с богатством его определений, или же к интеллектуальному миру, поскольку он есть свое осуществление, посюсторонний мир. Только в этих двух видах имеется действительное понятие в следующей главе, а еще не в третьем виде, не как вобранное обратно в мысль, или, иначе говоря,

426 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

не как само себя мыслящее или, еще иначе, мыслимое понятие. В то время как то всеобщее самосознание есть некое постигающее мышление вообще, этот третий вид есть само понятие, познанное как сущность, т.е. идеализм. Эти три стороны распределяются, как дотоле, между теми тремя народами, которые единственно только и идут в счет в образованном мире. На долю англичан приходится эмпирическая совершенно конечная форма понятия, на долю французов — форма этого понятия, как пробующего свои силы на всем, полагающего себя в своей реальности, устраняющего всякое определение и потому как всеобщего, неограниченного, чистого самосознания; на долю же немцев — вхождение этого внутрисебябытия внутрь себя, мышление абсолютного понятия.

427 Глава III

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД

О эахирении мышления в эпоху, предшествовавшую появлению кантовской философии, свидетельствует характер того направления мысли, которое восстало против вышеуказанной метафизики и которое может быть названо общей популярной философией, рефлектирующим эмпиризмом, который сам становится более или менее метафизикой, как и наоборот, та метафизика, поскольку она расширяясь превращается в особенные науки, сама становится эмпиризмом. Против вышеуказанных противоречий метафизики, против искусственных ухищрений метафизических комбинаций, против учений о содействии бога, о предустановленной гармонии, о наилучшем из миров и т. д., против этого только искусственного рассудка было выдвинуто и направлено учение, что существуют твердые имманентные духу основоположения о том, что развитое человеческое сердце чувствует, созерцает и почитает, и в противоположность прежнему учению, согласно которому мы только по ту сторону, в боге, находим разрешение противоречий, эти конкретные принципы» представляющие собою незыблемое содержание, являются посюсторонним примирением и самостоятельностью, рассудительной опорой, найденной силами того, что обыкновенно называют здравым человеческим смыслом. Такого рода определения могут быть хорошими и выдвигаться, если чувство, созерцание, сердце человека, его рассудок нравственно и умственно развиты, ибо тогда могут господствовать в человеке более хорошие, более прекрасные чувства и склонности, и в этих основоположениях может найти себе выражение более всеобщее содержание. Но если мы делаем содержанием и принципом то, что мы называем здравым разумом, что вложено в сердце естественного человека, то здравый человеческий смысл оказывается природным чувствованием и знанием. Индусы, поклоняющиеся корове, выбрасывающие или

428

убивающие новорожденных детей и совершающие всевозможные жестокости, египтяне, поклоняющиеся птице, быку Апису и т. д., турки также обладают таким здравым человеческим смыслом. Но если возьмем мерилом здравый человеческий смысл и естественное чувство примитивных турок, то получатся отвратительные основоположения. Но когда мы говорим о здравом человеческом смысле, о естественном чувстве, то мы всегда имеем в виду развитый дух, и те, которые делают своим правилом и мерилом здравый человеческий разум, естественное знание, свои непосредственные чувства и откровения, не знают, что если в человеческом сердце оказываются в качестве содержания религия, нравственные и правовые предписания, то этим мы обязаны культуре и воспитанию, которые одни только впервые превратили такие основоположения в естественные чувства. Здесь, следовательно, сделаны принципом естественные чувства, здравый человеческий смысл и среди них находятся многие, достойные признания.

Таков, значит, характер философии в восемнадцатом веке. Здесь мы в общем должны рассмотреть три стороны: вопервых, отдельно Юма, вовторых, шотландскую философию и, втретьих, французскую философию. Юм скептик; шотландская философия составляет противоположность юмовскому скептицизму; французская философия имеет в лице немецкого просвещения — каковым выражением обозначают ту формацию немецкой философии, которая не является вольфовской метафизикой — более тусклый придаток; так как нельзя, отправляясь от метафизического бога, сделать дальнейшие конкретные шаги, то Локк основывает свое содержание на опыте. Но эмпиризм в мышлении не ведет к твердой точке зрения; это показывает Юм, отрицая всякое всеобщее. Шотландцы же, напротив, хотя и выставляют всеобщие положения и истины, однако считают, что эти положения доставляются не мышлением. Значит, следует теперь принять, что сам эмпиризм дает твердую точку зрения; таким образом, французы находят всеобщее в действительности, которую они называют realite, но его содержание имеется не в мышлении и не заимствуется из последнего, а они смотрят на него как на живую субстанцию, как на природу и материю. Все это есть дальнейшее развитие рефлектирующего эмпиризма, и мы должны теперь указать некоторые более подробные определения.

А. ИДЕАЛИЗМ И СКЕПТИЦИЗМ

Мышление есть вообще простое всеобщее равенство самому себе, но как отрицательное движение, благодаря которому снимается определенное. Это движение длясебябытия оказываетс

429

теперь существенным моментом самого мышления, между тем как дотоле оно было вне него, и понимая себя, таким образом, как движение, имеющее место в нем самом, мышление есть самосознание, и притом сначала формально как единичное самосознание. Эту форму оно имеет в скептицизме, но с тем различием по сравнению с древним скептицизмом, что теперь в основании лежит достоверность реальности, между тем как, напротив, у древних скептицизм был возвращением в единичное сознание, так что последнее не является для него истиной, или, иначе говоря, она не высказывает вывода и не получает положительного значения. Но так как в новейшем мире в основании лежит абсолютная субстанциальность, единство «в себе» и самосознания, вообще, вера в реальность, то здесь скептицизм получает другую форму, есть идеализм, т. е. он выражает самосознание или, иначе говоря, достоверность самого себя как всяческую реальность и истину. Самой плохой формой этого идеализма является та, в которой самосознание как единичное или формальное не идет дальше утверждения, что все предметы суть наши представления. Этот субъективный идеализм мы встречаем у Беркли, а другой оборот этого субъективного идеализма — у Юма.

1. Беркли

Этот идеализм, для которого исчезает всякая внешняя реальность, имеет перед собою локковскую точку зрения и непосредственно исходит из нее, А именно, для Локка, как мы видели, источником истины является опыт или, иначе говоря, воспринятое бытие. А так как это чувственное бытие как бытие имеет в себе ту определенную характерную черту, что оно существует для сознания, то, как мы видели, эта черта необходимо проявляется в том, что, по крайней мере, коечто из этого чувственного бытия — цвет, звук и т. д., Локк определял как нечто, существующее не в себе, а лишь для другого, имеющее свое основание лишь в субъекте, в его особенной организации. Но это бытие для другого он также брал не как понятие, а так, что оно получало свое место в самосознании, не в самосознании как всеобщем, не в духе, а в том самосознании, которое противоположно «в себе».

Джердж Беркли родился в 1685 г. в Киллерине у Томастоуна в ирландском графстве Килькенни, Он умер английским епископом в 1753 г. Он написал между прочими сочинениями «А Theory of Vision» («Теория знания»), 1709 г., «A Treatise concerning the Principles of human Knowledge» («Трактат о принципах человеческого познания»), 1710 г., «Three dialogues between Hylas and Philonons» («Три диалога между Гиласом и

430

Филоном»), 1713 г. Собрание его сочинений вышло в свет в Лондоне в двух томах in quarto.

Беркли излагал идеалистическое учение, очень близкое малъбраншевскому. В противоположность рассудочной метафизике выступает воззрение, согласно которому все существующее и его определения суть нечто ощущаемое и образованное самосознанием. Основная оригинальная мысль Беркли гласит поэтому следующим образом: «Бытие всего того, что мы называем вещью, состоит только в том, что оно воспринимается», т. е. то, о чем мы знаем, есть только наши определения. «Все предметы нашего познания суть идеи», как это называет Беркли вместе с Локком, «которые либо возникают из впечатлений внешних чувств, либо происходят из восприятий внутренних состояний и деятельностеи духа, либо, наконец, образуются памятью и воображением посредством разделения и нового сложения тех идей. Соединение различных ощущений внешних чувств представляется: вам особой вещью, например соединение ощущений цвета, вкуса, запаха, фигуры и т. д.», ибо под цветами, запахами, звуками всегда понимают лишь ощущаемое. Это есть материал и предмет познания; познающее есть воспринимающее «я», проявляющее себя по отношению к этим ощущениям в разных видах деятельности, как например в воображении, воспоминании, хотении.

Беркли, следовательно, соглашается с тем, что существует различие между длясебябытием и инобытием, но это различие по его воззрению само имеет место в «я». Что касается материи, на которую направлено деятельное, то в отношении одной ее части соглашаются с тем, что она не существует вне духа, а именно соглашаются, что вне духа не существуют наши мысли, внутренние чувства и состояния или создания силы воображения; но мы должны признать, что многообразные чувственные представления и ощущения также могут существовать только в некотором духе. Локк, правда, выделил, например, протяженность и движение, признав их основными свойствами, т. е. такими свойствами, которые принадлежат предметам в себе. Однако Беркли очень хорошо подмечает непоследовательность, заключающуюся в том, что большое и малое, быстрота и медленность признаются чемто относительным; следовательно, если протяженность и движение существуют, как утверждает Локк, в себе, то они не могут быть ни большими, ни малыми, ни быстрыми, ни медленными, т. е. вовсе не могут существовать, ибо эти определения содержатся в понятии указанных свойств. Таким образом, Беркли говорит только об отношении вещей к сознанию, из области которого они, согласно ему, не выходят. Из этого следует, что только самосознание обладает ими, ибо восприятие, которого нет в некотором представляющем, есть ничто, есть непосредственное противоречие. Не может быть ни

431

одной не представливающей, не воспринимающей субстанции, которая была бы субстратом восприятий и представлений. Если представляют себе, что вне сознания существует нечто, похожее на представления, то это также противоречиво: представление может быть похоже лишь на представление, идея — лишь на идею.

Следовательно, в то время как у Локка последним, к познанию чего он стремятся, служит абстрактная субстанция — бытие вообще, — обладающая реальным определением, заключающимся в том, что она есть субстрат акциденций, Беркли объявляет такую субстанцию самой непонятной вещью в мире; но непонятность не делает это бытие чемто абсолютно ничтожным или в себе непонятным, а Беркли выдвигает лишь то возражение против существования внешних предметов, что непонятно, каким образом может существовать отношение некоторого бытия к духу. Но эта непонятность разбивается именно о понятие, ибо последнее есть отрицательное вещей; и это побудило Беркли и Лейбница включить в себя обе стороны. Но тем не менее отношение другого к нам остается существовать; эти ощущения развиваются не из нас, как это представляет себе Лейбниц, а определены другим. Если Лейбниц говорит о развитии внутри монады, то это пустое слово, ибо ряды не имеют никакой связи внутри себя. Каждая единичная вещь определена другой единичной вещью, а не нами, но в таком случае безразлично, что представляет собою это внешнее, так как оно остается случайным. Касательно лейбницевских двух рядов, безразличных друг к другу» Беркли говорит, что такого рода другое совершенно излишне. Беркли называет другое объектами, но последние не могут быть тем, что мы называем материей, потому что дух и материя не могут сойтись. Но этому внутрисебябытию представляющего непосредственно противоречит необходимость представлений, ибо внутрисебябытие есть свобода представляющего, который, однако, порождает их не свободно, а для которого они имеют вид и определенность некоторого другого. Беркли и не берет идеализм в этом субъективном смысле, а только в том смысле, что духито сообщаются друг с другом (другое само есть представляющее) и, следовательно, бог производит такие представления, так что продукты воображения или вообще представления, которые порождаются из нас самодеятельно, остаются отличными от тех, от «в себе».

Это представление является результатом усмотрения трудностей, встречающихся в этом вопросе и которые Беркли хотел устранить оригинальным образом. Непоследовательность в этой системе должен был взять на себя опятьтаки бог, — он играет роль стока; ему предоставляется разрешение противоречия. Короче говоря, в этой системе остаются совершенно прежними обыденная чувственная картина вселенной и раздробленность

432

действительности, равно как и система мыслей и лишенных понятия суждений. Все это остается тем же, чем оно было до появления системы Беркли; в содержании ничего не меняется и новым является только та абстрактная форма, что все есть лишь восприятие. Такого рода идеализм касается только противоположности между сознанием и его объектом и оставляет совершенно нетронутыми ширь представлений и противоположности, имеющиеся в эмпирическом и другом многообразном содержании. И если зададим вопрос, в чем заключается истина этих восприятий и представлений, как раньше задавался этот вопрос относительно вещей, то мы не получим ответа. Довольно безразлично, является ли наша картина мира картиной вещей или картиной восприятий, если самосознание остается наполненным конечными данными (Endlichkeiten); содержание оно получает обычным образом и это содержание носит обычный характер. Самосознание в своей разобщенности кружится в представлениях о совершенно эмпирическом существовании, ничего не познавая и не постигая в содержании, или, иначе говоря, в этом формальном идеализме разум не обладает своеобразным содержанием.

Далее Беркли занимается в отношении эмпирического содержания преимущественно рассмотрением различия между зрительными и осязательными ощущениями, стремясь дознаться, какого рода ощущения принадлежат одному чувству и какого рода ощущения — другому, благодаря чему предмет его исследований получает совершенно психологический характер. Этого рода исследования всецело держатся явлений и лишь различают в области последних разные стороны, или, иначе говоря, постижение доходит лишь до различий. Интересно только то обстоятельство, что эти исследования касались преимущественно пространства и разбирали вопрос о том, получаем ли мы через зрение или через осязание наше представление о расстоянии и так далее, коротко говоря, все представления, относящиеся к пространству. Пространство и есть именно то чувственное всеобщее, то в самой единичности всеобщее, которое при эмпирическом рассмотрении эмпирически разбросанного приглашает и ведет к мышлению (ибо оно само есть мысль) и которым как раз и дезориентируется (verwirrt wird) в своем деле чувственное воспринимание я рассуждение о восприятии, и так как эта деятельность здесь носит характер некоторой предметной мысли, то она, собственно говоря, как бы приглашается мыслить или обладать некоторой мыслью, но не может справиться с этим, так как она не интересуется мыслью или понятием, и совершенно не может прийти к осознанию сущности. Они ничего не мыслят как мысль, а мыслят все как некоторое внешнее, чуждое мысли.

433

2. Юм

Здесь мы должны вставить юмовский скептицизм, который замечателен больше исторически, чем сам по себе; его историческая замечательность состоит в том, что Кант, собственно говоря, берет в нем исходный пункт своей философии.

Давид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге и умер в Лондоне в 1776 г. Он жил в Эдинбурге в качестве библиотекаря; после этого он был секретарем посольства в Париже и вообще занимал в продолжение долгого времени дипломатические должности. В Париже он познакомился с ЖанЖаком Руссо и пригласил его в Англию; однако чудовищная подозрительность Руссо привела к тому, что они вскоре поссорились. Юм более знаменит как историк, чем своими философскими сочинениями. Он написал «A Treatise on human Nature», 111 Vols, 1739 («Трактат о человеческой природе», 3 т.), переведено на немецкий Якобом Галле, 1790, 8; далее, «Essays and Treatises on several subjects», 11 Vols («Опыты и трактаты о разных предметах» 2 т.): Vol. I, containing «Essays moral, political and literrary» (т. I, содержащий в себе «Очерки нравственных, политических и литературных вопросов»), напечатан сначала в Эдинбурге, 1742 г.; Vol. II, Containing an «Enquiry concerning human understanding» (т. П, содержащий в себе «Исследование о человеческом разумении»), представляющее собою переработку Treatise, был сначала напечатан отдельно, Лондон, 1748. В своих «Опытах», которые больше, чем все другие его сочинения, сделали его имя знаменитым, он рассматривает философские материи как образованный, мыслящий светский человек, трактуя их не в систематической связи, а также не с тем охватом, который его мысли могли, собственно говоря, получить; он, наоборот, в некоторых рассуждениях выделял лишь отдельные стороны.

Мы должны вкратце коснуться главной сути его философии. Он непосредственно исходит из локковскобэконовской философской точки зрения, согласно которой мы черпаем наши понятия из опыта, и его скептицизм простирается также и на берклиевский идеализм. Дальнейшее развитие мысли заключается в следующем: Беркли оставляет нетронутыми все понятия; у Юма же противоположность между чувственным и всеобщим стала чище и высказана резче, так как он определяет чувственное как совершенно не имеющее в себе всеобщности. Беркли не делает этого различия, не рассматривает вопроса, имеется ли или не имеется необходимая связь в трактуемых им ощущениях. До Юма опыт рассматривался как смесь этих двух элементов. Теперь Юм говорит: все наши представления суть частью впечатления, т. е. чувственные ощущения, частью понятия или идеи; последние имеют то же самое содержание, что ощущения, только это содержание менее

434

интенсивно и живо. Все предметы разума суть, следовательно, или соотношения понятий, как например математические положения, или опытные факты. Так как Юм делает содержанием последние, то он, естественно, отвергает врожденные идеи.

Рассматривая затем ближе то, что подводится им под опыт, Юм находит среди них категории рассудка и, в особенности, определения всеобщего и всеобщей необходимости; пристальнее всего он рассмотрел категорию причины и действия и видел в ней разумное, так как необходимость содержится главным образом в этом причинном отношении. Здесь Юм завершил локкеанизм, так как он последовательно обращает внимание читателя на то, что если будем держаться этой точки зрения, то нам придется признать, что хотя опыт и является основой всего того, что мы знаем, и само восприятие содержит в себе все, что происходит в опыте, однако в нем не содержатся и не даны нам определения всеобщности и необходимости. Таким образом, Юм отрицал объективность или самостоятельное существование определений мысли. «Наше убеждение о верности факта основывается на ощущении, памяти и умозаключениях из причинной связи, т. е. из отношения причины и действия. Знание этого соединения причины с действием получается не из умозаключений a priori, а исключительно лишь из опыта, и мы умозаключаем, ожидая от сходных причин сходных следствий на основании принципа привычной связи различных явлений, т.е. принципа ассоциации идей. Нет поэтому никакого познания помимо опытного, никакой метафизики».

Мысль Юма, собственно говоря, простая. Она состоит в том, что, согласно Локку, мы получаем понятие причины и действия, следовательно понятие необходимой связи, из опыта, но опыт как чувственное восприятие не содержит в себе необходимости, причинной связи. Ибо в том, что мы определяем таким образом, мы подлинно воспринимаем лишь то, что теперь происходит какоето событие и за ним следует какоето другое событие. Непосредственно мы воспринимаем только содержание, состоящее из состояний или вещей, существующих рядом друг с другом или друг после друга, но не то, что мы называем причиной и действием; стало быть, во временной последовательности нет отношения причины и действия и, следовательно, нет также необходимости. Когда мы говорим, что давление воды есть причина падения этого дома, это не есть чистый опыт. Мы здесь видели только то, что вода давила и двигалась в этом направлении, а затем упал дом и т. д. Необходимость, следовательно, не засвидетельствована опытом, а мы привносим ее в опыт; она случайно выдумана нами, лишь субъективна. Этот род всеобщности, который мы соединяем с необходимостью, Юм затем и называет привычкой. Так как мы часто видели следствие,

435

то мы привыкли рассматривать эту связь как необходимую. Стало быть, для него необходимость представляет собою совершенно случайную ассоциацию идеи, являющуюся привычкой.

И так же обстоит дело в отношении всеобщего. То, что мы воспринимаем, представляет собою отдельные явления, ощущения, в которых мы видим, что вот это теперь таково, а после стало иным. Может также случиться, что мы одно и то же определение воспринимаем часто, многократно. Но это все еще далеко от всеобщности; последняя есть такое определение, которое нам не дано опытом. Можно сказать, что это замечание Юма совершенно правильно, если поиимать под опытом внешний опыт. Что нечто существует, что ощущает опыт, но в этом опыте еще нет всеобщего. И в самом деле, чувственное бытие, как таковое, есть именно то, что положено безразличным к другому, а не дифферентным, но чувственное бытие есть вместе с тем всеобщее в себе, или, иначе сказать, индифферентность его определений не есть его единственная определенность. Но так как Юм совершенно субъективно видит необходимость, единство противоположных в привычке, то ниже уже нельзя пасть в области мышления. Привычка есть, правда, для него необходимая привычка в сознании и постольку мы видим в ней вообще принцип идеализма; однако следует сказать, что он представляет себе эту необходимость как нечто совершенно лишенное мысли и понятия.

Эта привычка находит себе место, согласно Юму, как в наших усмотрениях в отношении чувственной природы, так и в наших усмотрениях касательно права и морали. Правовые и моральные понятия основаны на некотором инстинкте, на субъективном, но часто подверженном иллюзии моральном чувстве1. Можно, подходя к ним скептически, доказать также и противоположное. С этой стороны Юм и подвергает рассмотрению правовые, нравственные, религиозные определения и оспаривает их абсолютную значимость. А именно, если признаем в качестве предпосылки, что наше познание происходит из опыта и лишь то, что мы получаем из него, мы должны считать истинным, то мы, правда, найдем в нашем чувстве ощущение, например, что убийца, вор и т. д. должны быть наказаны, а так как это чувствуют и другие, то это становится общезначимым. Но Юм, подобно античным скептикам, ссылается на различие мнений у различных народов; у рааличныхде народов и в различные эпохи признавались справедливыми различные поступки2.

1 Hume, Essays and Treatises on several subjects, Vol. IV, containing an Enquiry concerning the Principles of the Morals, Sect. I, p. 4; Appendix I, p. 17.

г Buhle, Geschichlc der neueren Philosophic, Band V, Abteilung 1, S. 230—231; cp. Hume, 1. 1. Vol. Ш, Sect ХП, p. 2 p. 221; Vol. IV, An Enquiry etc., Sect. IV, 62—65; A dialogue, p. 235—236, etc. etc.

436

Существуют народы, ее ощущающие чувства несправедливости при воровстве, например лакедемоняне, так называемые невинные племена южноокеанских островов. То, что у одного народа считается безнравственным, постыдным, иррелигиозным, не считается таковым другим народом. Так как такого рода суждения основаны на опыте, то, значит, один субъект имеет, скажем, такой опыт, находит, например, в своем религиозном чувстве данное определение бога, а другой субъект имеет об этом другой опыт. Мы имеем привычку считать данные поступки правовыми и нравственными, а другие имеют другие привычки. Поэтому, если истина основывается на опыте, то определение всеобщности, самостоятельной значимости максимы и т.д. происходит из какогото другого источника, не имеет своего оправдания в опыте, Юм, значит, и объявил этот род всеобщности, равно как и необходимость, больше лишь субъективными, не существующими объективно, ибо привычка именно и есть такого рода субъективная всеобщность. Это — важное и остроумное замечание относительно опыта, принимаемого как источник познания, и это положенное Юмом начало послужило исходным пунктом кантовских размышлений.

Юм (Essays and Treatises on several subjects, Vol. III, Sect. 8, 11) затем распространил свой скептицизм на понятия и учения о свободе и необходимости, на доказательства учения о бытии божием, и в самом деле здесь скептицизм имеет перед собою широкое поприще. Такому способу рассуждения, исходящему из мыслей и возможностей, можно в свою очередь противопоставить другое рассуждение; и одно рассуждение не сильнее другого. Все то, что метафизически якобы устанавливается относительно бессмертия бога, природы и т.д., лишено такого настоящего основания, на каковом по притязанию метафизики оно покоится, ибо умозаключения, посредством которых доказываются эти утверждения, суть субъективно образованные понятия. Там же, где имеется некоторая всеобщность, она не содержится в вещи, а есть лишь субъективная необходимость, представляющая собою исключительно только привычку. Это заключение, таким образом, необходимо приводит Юма к удивлению по поводу состояния человеческого познания, к всеобщему недоверию и скептической нерешительности; это, разумеется, немного. Состояние человеческого познания, которое вызывает удивление у Юма, он определяет ближе так, что в нем имеется противоборство между разумом и инстинктом; но этот инстинкт, обнимающий собою многие способности, склонности и т. д., многообразно обманывает, и разум это обнаруживает. Но, с другой стороны, разум пуст, не имеет собственного содержания и своеобразных принципов, и когда дело идет о какомнибудь содержании, ему приходится держаться указанных склонностей. Таким образом, разум не

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД 437

имеет в себе критерия, на основании которого он разрешил бы в ту или другую сторону спор между различными влечениями, равно как и между собою и влечениями. Все, значит, выступает в форме неразумного, мыслимого нами бытия; истинное и справедливое в себе не содержится в мысли, а носит форму влечения, склонности.

В. ШОТЛАНДСКАЯ ШКОЛА

Напротив, у шотландцев выступило нечто другое, и они являются первыми противниками Юма, между тем как в немецкой философии мы должны в лице Канта признать другого его противника. К ним принадлежат многие философы; английское философствование ограничено теперь пределами двух шотландских городов, Эдинбурга и Глазго, где многочисленные профессора следовали друг за другом. Противопоставили же они юмовскому скептицизму утверждение, что существует независимый источник религиозных и нравственных истин. В этом они совпадают с Кантом, который тоже противопоставил внешнему восприятию внутренний источник, но у Канта он носит совершенно другую форму, чем у шотландцев. Этим внутренним, независимым источником у них не является мышление, разум, как таковой, а содержание, получающееся из внутреннего источника, носит конкретный характер, требует для своего возникновения также и доставляемого опытом внешнего материала. Это — популярные основоположения, которые противостоят, с одной стороны, учению о внешнем характере источника познания и, с другой — метафизике, как таковой, обособленному, абстрактному мышлению или рассуждению. Представители этого аспекта рассуждательского рассудка интересовались главным образом моралью и политикой, науками, которые очень тщательно разработали немецкие, французские и главным образом шотландские философы; они подвергали рассмотрению мораль как образованные люди и пытались подвести моральные обязанности под один принцип. Многие их произведения переведены на немецкий язык; некоторые из них, трактующие о морали, переведены, например, Гарве, который перевел также «De Officiis» («Об обязанностях») Цицерона, и эти произведения написаны в духе учения Цицерона, его «insitum est a natura» («вложено в нас природой»). Это моральное чувство и обыкновенный человеческий ум кладутся затем в основание в качестве принципов целым радом шотландцев, как например Томас Рид, Освальд, Битти и другие; следуя этим принципам, указанные авторы часто делают тонкие замечания, но спекулятивная философия, таким образом, у них совершенно исчезает. У этих шотландских философов мы находим также попытку

438 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

определенно указать принцип познания, но в целом они приходят к тому, что устанавливают тот же самый принцип, который выдвигался в качестве такового также и в Германии. А именно, в качестве основания истины они выдвигают так называемый здравый разум, общий всем людям рассудок (sensus communis). Основными формами являются нижеследующие, ибо каждый из них всегда придает общей мысли собственный оборот.

1. Томас Рид

Томас Рид, родившийся в 1710 г., был в Глазго профессором и умер там в 1796 г. Он выставил принцип общего всем людям чувства. Он подверг исследованию вопрос о том, каковы принципы познания, и его представление о них сводится к следующему, а. Существуют известные недоказанные и недоказуемые основные истины, порождаемые общим чувством я признаваемые последним решенными и решающими. Это, следовательно, непосредственное знание; в его лице Рид выдвигает внутренний, независимый источник, который тем самым противоположен откровенной религии. b. Эти непосредственные истины не нуждаются в поддержке искусственной науки, а равно и не подчиняются их критике; философствование не может их критиковать. с. Сама философия не имеет другого корня, кроме ясной, посредством самой себя убедительной истины; все, что противоречит таким истинам, само в себе ложно, противоречиво и смешно. Это верно в отношении познания и d. нравственности. Человек поступает нравственно, когда он действует всецело согласно принципам совершенства целого и его собственного, познанного им долга.

2. Джемс Битти

Джемс Битти родился в 1735 г.; был профессором морали в Эдинбурге и Эбердине, умер в 1802 г. Он также делает общее всем людям чувство источником всякого познания; общее чувство простого человеческого рассудка он считает источником всякой нравственности, всякой религии и всякой достоверности; к свидетельству внешних чувств должно прибавиться подтверждение, даваемое общим чувством. Истина есть то, во что меня заставляет верить свойство моей природы. Относительно достоверных истин вера называется убеждением, а относительно вероятных истин — одобрением. Достоверная истина познается посредством доказательств. Такие убеждения, как совершенно достоверные, служат основами поступков.

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД 439

3. Джемс Освальд

Джемс Освальд (ум, в 1793 г.), шотландский священник употребляет выражение, что мы находим в себе такие основоположения как факты; существование божественного существа есть согласно ему безусловный факт, стоящий выше всяких рассуждении и всякого сомнения, и оно для нравственного общего чувства непосредственно достоверно. Это — то же самое, что в то время полагалось в качестве принципа также и в Германии: внутреннее откровение, знание о совести, и в особенности о боге и его бытии.

4. Дегальд Стюарт

К числу этих философов принадлежит также Дегальд Стюарт (1753—1828), Эдуард Сирч, Фергюссон (1723—1816), Гетчисон (1694—1746), писавшие большей частью о морали. Политикоэконом Адам Смит (1723—1790) в этом смысле также является философом и даже самым знаменитым из них. Эту шотландскую философию выдают теперь в Германии за нечто новое. Это — популярная философия, которая, правда, имеет, с одной стороны, очень большое оправдание, поскольку она ищет в человеке, в его сознании, источника всего того, что вообще должно обладать для него значимостью, старается установить имманентность того, что должно обладать для него ценностью. Содержание есть вместе с тем конкретное содержание; постольку оно противоположно метафизике в собственном смысле, блужданию в абстрактных рассудочных определениях. Из этих шотландцев Дегальд Стюарт (1753—1828), который еще жив, является, повидимому, самым последним и незначительным. У всех них мы находим в общем одну и ту же почву, один и тот же круг размышления, а именно стремления создать априорную философию, но не искать ее спекулятивным образом. Общим представлением, лежащим в основании их принципа, является человеческий здравый смысл; к нему они прибавляли благожелательные склонности, симпатию, моральное чувство, и, исходя из таких оснований, они писали превосходные произведения о морали. Это уже вполне годится для того, чтобы до известной степени знать, каковы приблизительно те общие мысли, вполне годится для того, чтобы исторически рассказать эти общие мысли, ссылаться на примеры и пояснять их; но этого недостаточно для того, чтобы двинуться дальше.

Из лекций 1825—1826 гг.

440 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

В новейшее время эта шотландская философия перепита во Францию, и профессор Ройе Коллар, теперешний президент второй палаты депутатов ', равно как и его ученик Жуффруа, следуя ей, отправляются от фактов сознания и развивают их дальше, пользуясь разработанным (gebildetes) рассуждением и опытом. — К этой философии примыкает также и то, что французы называют идеологией; последняя представляет собою абстрактную метафизику, поскольку она является перечислением и анализом простейших определений мысли. Она не рассматривает этих определений диалектически, а заимствует материал извне и обнаруживает в этом материале содержащиеся в нем определения.

С ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Мы переходим к французской философии. Ее отношение к метафизике характеризуется тем, что в то время как человек есть мирянин (Late) в отношении самого себя как метафизика, она упраздняет сословие мирян (Laienstand, Laie означает мирянин, а также — профан; здесь Гегель, повидимому, имеет в виду оба смысла этого слова. — Перев.), политическое, религиозное мирянство. Мы должны сказать о двух формах, имеющих важное значение преимущественно в отношении культуры: о французской философии и просвещении. У англичан идеализм, как мы видели, или был формальным, как голый всеобщий перевод бытия в бытие для другого, т. е. в воспринимаемость, или же внутренней стороной (das Ansich — «в себе») этой воспринимаемости служат инстинкты, влечения, привычки и т. д., слепые, определенные силы; это — возврат в самосознание, которое само представляется вещью природы. В первом идеализме вся конечность, весь характер шире явления, ощущения, а также и мысли, определенных застывших понятий остается таким же, как и в нефилософском сознании. Юмовский же скептицизм топит все всеобщее в привычки и инстинкты, т. е. он представляет собою более простое объединение являющегося мира, но это более простое, эти инстинкты, влечения и силы суть также бездуховное, неподвижное, определенное существование самосознания. Более живой, подвижной, более остроумной является французская философия, или, вернее, она есть само остроумие. Она есть абсолютное понятие, обращающееся против всего царства существующих прочных представлений и закрепленных мыслей, разрушает все неподвижное и сообщает себе сознание чистой свободы. В основании этой идеалистической деятельности лежит уверенность, что все существующее, все, что

Из лекций 1829—1830 гг.

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД 441

признается неким «в себе», есть сущность самосознания, что ни понятия (единичные сущности, управляющие действительным самосознанием) о добре и зле, ни понятия о власти, богатстве, ни неподвижные представления веры о боге и его отношении к миру, его мироправлении или в свою очередь представление об обязанностях самосознания по отношению к нему, — что все это не есть сущая в себе истина, находящаяся вне самосознания. Все эти формы, реальное «в себе» действительного мира, «в себе» сверхчувственного мира, снимают, следовательно, себя в этом сознающем самого себя духе. Он не дорожит ими, не следует тому честному воззрению, которое допускает эти представления вот такими, каковы они есть, и признает их истинными, преклоняется перед ними, рассматривая их, как представляющее собою нечто независимое, свободно существующее вне самосознания, а говорит о них остроумно, т. е. говорит, что лишь самосознание своей деятельностью делает из них чтото и притом, делает из них нечто другое, чем то, за что они себя непосредственно выдают. Он признает и его интересует только остроумное отношение, именно это формирование и движение, являющееся делом его самосознания. Его действительность имеет характер понятия. То, что для этого всеусматривающего и всепонимающего самосознания есть сущность, значимо.

Теперь мы должны посмотреть, какой представляется сущность этому абсолютно постигающему самосознанию. Сначала это понятие фиксировано как лишь отрицательное движение понятия; положительное, простое или сущность оказывается вне этого движения. На его долю не остается никакого различения, никакого содержания, ибо в этой отрицательности теряется всякое определенное содержание. Эта пустая сущность есть для нас вообще чистое мышление, то, что французы называют etre supreme (высшее существо) или, если будем представлять ее себе как существующую предметно, противостоящую вообще сознанию, материя. Следовательно, как материя, как пустая предметность абсолютная сущность определена понятием, разрушающим всякое содержание и определение и имеет своим предметом только это всеобщее; это — понятие, которое ведет себя лишь разрушительно, а не образует, вырабатывает себя снова из этой материи или чистого мышления или чистой субстанциальности. Мы, таким образом, видим здесь, что так называемый материализм и атеизм выступает свободно как необходимый результат чистого, постигающего самосознания. С одной стороны, в этом отрицательном движении гибнет всякое определение, всякое представление о духе как о том, что существует по ту сторону самосознания, и главным образом всякие определения в нем, также и те определения, которые выражают его как дух, исчезают по существу все представления о нем