Часть 1.

Гегель Г.В.Ф.

Лекции о доказательстве бытия бога. 1829.

Гегель Г.В.Ф.Философия религии. В 2-х томах.- Т.2.- М., «Мысль», 1977.-573 с. (Филос. наследие. Т.74).-С.337-498.

Нумерация в конце страницы.

ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ

Эти лекции посвящены разбору доказательств бытия бога. Внешним поводом к чтению этого курса была необходимость читать в теперешнем летнем семестре только один, охватывающий целую научную дисциплину, курс. Мне, однако, хотелось добавить к ному второй — об одном отдельном предмете науки. При этом я избрал такой предмет, который находится в связи с другим моим курсом лекций и составляет если не по содержанию, то по форме дополнение к нему, будучи специфическим проявлением основных принципов логики. Поэтому лекции эти в первую очередь предназначаются для тех, кто слушает у меня общий курс логики, и понятнее всего будут им.

Если наша задача состоит в том, чтобы разбирать доказательства бытия бога, то только отчасти, только со стороны природы доказательства она соприкасается с областью логики; другая же сторона, содержание, то есть в данном случае бог, принадлежит к иной сфере — сфере религии и ее анализа посредством мысли, то есть к сфере философии религии. В самом деле, в этом курсе лекции мы намерены вычленить и разработать только одну часть этой дисциплины: в процессе чтения яснее выявится отношение этой части к учению о религии в целом и равным образом окажется, что это учение по мере своей научности и все логическое не расходятся между собой так, как это представляется на первый взгляд с точки зрения наших целей, но что логическое составляет не просто формальную сторону, а и на самом деле находится в средоточии содержания.

337

Первое, с чем мы встречаемся, лишь только собираемся приступить к исполнению нашего намерения,— это неблагожелательное отношение к нему, всеобщее предубеждение образованности нашего времени. Если сам по себе такой предмет, как бог, способен возвысить наш дух, стоит только назвать его имя, если он способен самым проникновенным образом взволновать нашу душу, то эта напряженность внимания, наверное, столь же быстро испарится, лишь только мы подумаем, что собираемся трактовать не что иное, как доказательства бытия бога; а такие доказательства пользуются ныне дурной славой, считаются чем-то давно устаревшим, достоянием былой метафизики: ведь из бесплодных ее пустынь мы теперь нашли спасительный путь к живой вере, от сухого рассудка со вновь возвысились до теплого религиозного чувства. Если же с помощью новых ходов и вывертов проницательного рассудка подновлять считавшиеся прежде доказательствами полусгнившие опоры пашей убежденности в существовании бога, если латать и заделывать подточенные возражениями и контраргументами места, то затея эта не может снискать благосклонности даже при самых добрых намерениях: ведь не то или другое доказательство, не та и не эта форма или звено лишились весомости, но само доказывание религиозной истины у современного образа мышления вышло из доверия, так что невозможность подобного доказательства уже стала всеобщим предрассудком, более того, даже считается противным религии доверяться такому способу познания бога и на таких путях обретать убеждения о боге, его природе или хотя бы о его существовании. И потому такого рода доказательства столь немодны, что редко кому известны даже и с исторической стороны, то есть вполне могут быть неизвестны даже теологам — лицам, претендующим на научное знание религиозных истин.

Доказательства бытия бога возникли из потребности удовлетворить мышление, разум, но - в новейшей культуре эта потребность заняла совершенно иное по сравнению с прежним временем место; прежде всего следует упомянуть о тех новых точках зрения, которые сложились теперь в этой области, но поскольку в общих чертах они известны, а прослеживать их вплоть до самых основ сейчас нет возможности, то можно лишь напомнить о них, ограничившись той их формой, какая складывается на почве христианства и в его пределах.

338

А именно, на почве христианства впервые внутри самого человека возникает противоречие между верой и разумом, сомнение проникает в дух человека и достигает там ужасных высот, лишая человека всякого покоя. Конечно, мышление не могло со временем не обратиться к более ранним религиям фантазии, как их можно коротко назвать; будучи им противоположно, оно не могло не обратиться непосредственно против чувственных образов этих религий и против прочего наличествующего их содержания; внешняя история философии знает эти столкновения, вражду и распри, ведущие происхождение свое отсюда. Но всякого рода коллизии в сфере ранних религий ограничивались только враждой, а не внутренним расколом духа и душ, как в христианстве, где обе сталкивающиеся в противоречии стороны, обретя в качестве единого и общего для себя корня глубину духа и совместно связанные в своем противоречии ею, способны поколебать самый дух во всей его сокровенности. Вот уже слово «вера» оставлено только за верой христианской; никто не говорит о греческой, египетской вере, о вере в Зевса, Аписа и т. д. Вера выражает проникновенность достоверной убежденности, наиглубочайшую, самую что ни и а есть концентрированную уверенность в противоположность любому иному мнению, представлению, убеждению, желанию и т. д., но эта проникновенность, будучи наиглубочайшей, какая только может быть, в то же время непосредственно содержит в себе и самую абстрактную углубленность, то есть само мышление; если мышление противоречит вере — это мучительное раздвоение в глубинах духа.

Но такое несчастье, к счастью, если можно так сказать, но тот единственный облик, в котором непременно должно находиться отношение веры и мышления. Напротив, это отношение предстает как вполне мирное в убеждении, что, с одной стороны, откровение, вера, позитивная религия, а с другой стороны, разум, мышление вообще отнюдь не обязаны пребывать в противоречии друг с другом и, более того, могут быть в полном между собой согласовании, ибо и бог не противоречит себе в своих творениях; не может противоречить себе и человеческий дух в своей существенности — в мыслящем разуме, в том, что изначально должно почитаться в нем божественны»!,— противоречить тому представлению о природе бога и об отношении человека к божественной природе, которое

339

пришло к человеку благодаря озарению свыше. Так, все средневековье разумело под «теологией» не что иное, как научное познание истин христианства, то есть познание, сущностно связанное с философией; средневековье было предельно далеко от того, чтобы принимать за науку историческое знание о вере; у отцов церкви и во всем, что может оказаться материалом истории, средневековье искало только авторитетов, только назиданий и наставлений на предмет церковного вероучения. Наоборот, совершенно неведомым той эпохе было иное, противоположное направление, состоящее в том, чтобы, исторически трактуя все более древние свидетельства и предпринятые ради вероучения труды любого рода, изыскивая лишь человеческую сторону их возникновения, таким путем сводить вероучение к некоему минимуму самого первоначального облика. Это направление считает, что вероучение неизменно бесплодно в смысле более глубокого познания и развития, и находится в противоречии с духом, излившимся на исповедующих вероучение, что первоначальный облик удалился от места непосредственного своего присутствия, дабы лишь теперь повести к истине. Итак, такое направление было совершенно неведомо тому времени 1. Коль скоро существовала вера в то, что дух един с самим собой, все, в том числе и самые туманные для разума, догматы рассматривались посредством мышления, и по отношению ко всем таким догматам делалась попытка доказывать их на разумных основаниях, хотя они, как таковые, и составляют содержание веры. Великий богослов, Ансельм Кентерберийский2, о котором нам еще не раз предстоит вспомнить, говорит в этом смысле, что если мы укреплены в своей вере, то нерадением будет с нашей стороны (negligentiae mihi esse videtur3) не познавать то, во что мы веруем. В протестантской церкви сложилось такое же положение: в связи с теологией или одновременно с нею всегда усердно занимались разумным познанием религиозных истин, и всегда такое познание было здесь в особой чести, во всем этом проявлялся интерес к тому, чтобы посмотреть, как далеко в познании истины может пойти естественный свет разума, человеческий разум сам по себе, с той, разумеется, существенной оговоркой, .что религия преподала человеку истины более высокие, чем те, которые в состоянии когда-либо открыть разум своими силами.

340

Таким образом, ясно, что развились две различные сферы и что на первых порах их мирное сосуществование было оправдано следующим различием: догматы позитивной религии выше разума, но они и не противоречат разуму. Подобная деятельность науки и ее мышления внешне поощрялась и поддерживалась наглядным примером дохристианских или в целом нехристианских религий, примером того, что предоставленный самому себе человеческий дух глубоко заглянул в природу бога, что одновременно со всяческими заблуждениями он дошел до великих истин и даже сумел достичь самых основных истин, таких, как вообще существование бога, как чистая, лишенная каких-либо чувственных примесей идея бога, как бессмертие души, провидение и т. д. Итак, люди мирно занимались и позитивным вероучением, и разумным познанием религиозных истин, и тем и другим одновременно. Но такая позиция разума по отношению к вероучению — иная, нежели упомянутое первым доверие разума, когда он мог смело приближаться к величайшим мистериям вероучения, к догматам о триедином боге, о вочеловечении Христа и т. д. Теперь, эта вторая позиция разума робко ограничивалась формулой, что мышление смеет затрагивать только то общее, что есть у христианской религии с любыми языческими и нехристианскими религиями, то есть только то, что вынуждено оставаться абстрактным содержанием религии.

Но лишь только различие этих двух сфер нами осознано, мы вынуждены осудить как бездумное, как сознательное введение в заблуждение такое отношение безразличия, при котором веру в разум должно рассматривать как сосуществующие рядом друг с другом: тяга мышления к единству поначалу необходимо приводит к сравниванию обеих сфер, а затем, когда они уже сочтены различными, к согласованию веры сначала с самой собой и к согласованию мышления сначала с самим собой, так что одна сфера не признает другую и отбрасывает эту другую. Одна из самых распространенных иллюзий рассудка — это когда различное, заключающееся в едином средоточии духа, принимается за нечто такое, что отнюдь не непременно должно последовательно доходить до противопоставления одного другому и тем самым до противоречия одного другому. Итак, основание для разгоравшейся борьбы духа было положено, как только конкретность духа уже дошла в анализе самой себя до осознани

341

отличия. Все духовное конкретно, а здесь перед нами дух в своем глубочайшем определении, дух как конкретное веры и мышления. То и другое, вера в мышление, не просто многообразнейшпми способами между собой смешаны — постоянными непосредственными переходами от одного к другому; нет, они связаны друг с другом столь проникновенно, что нет никакой веры, которая но содержала бы в себе рассуждения, рефлектирования, другими словами, мышления вообще, и нет никакого мышления, которое не содержало бы в себе веры, пусть сиюминутной, да, веры, ибо вера вообще есть форма некоей предпосылки, некоего твердо положенного в основу предположения, каково бы ни было его происхождение, или нее оно — некое сиюминутное верование, а именно в таком смысле, что хотя в свободном мышлении то, что сейчас — предпосылка, до этого или после этого бывает продуманным, постигнутым результатом. Но в этом превращении предпосылки в результат опять-таки есть сторона, в которой предпосылка — предположение, или неосознанная непосредственность деятельности духа. Однако нам сейчас придется оставить в стороне раскрытие природы независимо существующего для себя самого мышления; мы должны только заметить, что для того, чтобы достигнуть этого описанного, существующего в себе и для себя соединения веры и мышления, потребовалось длительное время, быть может более полутора тысячелетий, и потребовался тяжелейший труд, пока мышление не обрело абстрактного сознания своей свободы, выйдя из своей погруженности в веру, и вместе с тем не обрело сознания своей самостоятельности и полной независимости, когда ничто уже не должно считаться самим собой, не удостоверившись перед судом мышления и не оправдавшись перед ним в качестве чего-либо приемлемого. Ставя себя в крайнюю позицию свободы — мышление же вполне свободно лишь в такой своей крайности, отбрасывая тем самым всякий авторитет и веру вообще, мышление и самое веру заставило полагаться — столь же абстрактно — на самое себя, принудило веру попытаться совершенно отрешиться от мышления внутри себя. Во всяком случае, вера доходит до заявления, что она внутри себя отрешилась от мышления и не испытывает в нем нужды; окутав себя бессознательностью того ничтожного мышления, которое, так сказать, не могло при ней но остаться, вера далее утверждает, что мышление неспособно постичь истину и гибельно дл

342

истины, что мышление способно единственно к тому, чтобы усмотреть эту свою неспособность попять истину, обнаруживал в себе свое собственное ничтожество, из чего следует, что самоубийство — высшее предназначение разума. Вот чем обернулось отношение мышления и веры во взглядах эпохи; теперь вера вообще как непосредственное знание в противовес мышлению возвышена до уровня единственного способа постижения истины, тогда как прежде, наоборот, успокоение могло давать человеку лишь то, что он осознавал как истину благодаря доказательствам мышления.

Эта точка зрения противопоставления [мышления и веры], по-видимому, нигде не сказалась столь всеобъемлюще и весомо, как в том предмете, который намереваемся рассматривать здесь мы, а именно в познании бога. Если отличие мышления и веры разрабатывается и достигает противопоставления, то это противопоставление непосредственно содержит в себе уже то, что они, мышление и вера, стали формальными крайностями, где совершилось абстрагирование от какого бы то ни было содержания. Поэтому мышление и вера противостоят здесь друг другу не в конкретном определении — как религиозная вера и мышление религиозных предметов, а абстрактно — как вера вообще и как мышление вообще, или познание, поскольку последнее должно давать не просто формы мышления, но содержание в его истине и вместе с его истиной. Согласно такому определению, познание бога ставится в зависимость от вопроса о природе познания в общем плане, и тогда, прежде чем исследовать конкретное, следует, как кажется, окончательно решить, может ли и должно ли вообще сознание истинного быть мыслительным познанием или же верой. Тогда намерение наше — рассмотреть познание бытия бога — уже превращается в общее рассмотрение познания. Так действует новая эпоха в философии: начало и основание всякой философии в том, чтобы прежде реального познания, то есть прежде конкретного познания всякого предмета, исследовать природу самого познания. Но тогда мы рискуем тем, а из соображений основательности это совершенно неизбежно, что нам придется брать материал гораздо шире, чем это допускает время, если иметь в виду цель нашего курса. Однако если мы ближе рассмотрим это требование, казалось бы неизбежное теперь для нас, то увидим, что с ним вместе изменился лишь предмет, а не сама суть

343

дела: и в том и другом случае — когда мы будем заниматься требуемым исследованием и когда мы попросту останемся со своей темой — нам нужно будет одно — познавать; но в первом случае у нас есть еще и предмет познания, а именно само познание. Коль скоро мы все равно никак не оставляем деятельности познания, то есть реального познания, то и нет никакого препятствия к тому, чтобы мы оставили в покое другой предмет, рассматривать который мы вовсе не собирались, но остались бы при своем предмете. Позднее, по мере достижения цели, станет ясно, что познание нашего предмета будет этим самым предметом оправдано как познание [вообще]. Что в истинном и подлинном познании заключено и не может не быть заключено и оправдание познания, это, можно сказать, известно уже заранее, ибо само это положение не более чем тавтология; точно так же можно заранее знать, что требуемый от нас обходный маневр, то есть чтобы познание было познано перед реальным познанием, вполне излишен, ибо такое несуразно в самом себе. Но если под познанием представлять внешнее устройство, с помощью которого познание приводится лишь в механическую связь с каким-либо предметом, оставаясь ему чуждым, будучи лишь внешне приложенным к нему, то в таком отношении познание, конечно, представляется некоей особенной, отдельной вещью, и тогда вполне вероятно, что у его форм не будет ничего общего с определениями предмета: познание, имея дело с таким предметом, оставалось бы только в своих собственных формах и не достигало бы определений предмета, то есть не было бы подлинным его познанием.

Таким отношением познание определено как познание конечное и познание конечного; в предмете познания остается нечто такое, а именно собственно внутреннее предмета, его понятие, что недоступно познанию, чуждо ему — это граница познания и его конец, тогда познание ограничено и конечно. Но принимать такое отношение за единственное, крайнее, абсолютное — поспешная и неоправданная предпосылка рассудка. Подлинное познание, чтобы не оставаться за пределами предмета, но на деле заниматься им, должно быть имманентным предмету, собственным движением его природы, выраженным только лишь в форме мысли и воспринятым в сознании.

344

Тем самым здесь в предварительном виде указаны точки зрения современной культуры, которые следует принимать во внимание, когда мы приступаем к такой материи, как наша. Это есть прежде всего или даже исключительно та материя, при рассмотрении которой само собой ясным становится, что сказанное выше сохраняет свою неограниченную значимость, а именно рассмотрение познания не отличается от рассмотрения природы его предмета. Поэтому я указку и тот общий смысл, в котором надлежит трактовать нашу тему,— доказательства бытия бога, и смысл этот должен быть раскрыт как истинный. Эти доказательства должны иметь в виду возвышение человеческого духа к богу и выражать это возвышение для мысли, ведь и само возвышение есть возвышение мысли, возвышение в царство мысли.

Что же касается вообще знания, то человек в существенном отношении есть сознание, тем самым и все чувствуемое — содержание, определенность чувства — тоже пребывает в сознании как нечто представляемое. То, благодаря чему чувство становится религиозным чувством,— божественное содержание; это содержание поэтому существенно, есть нечто такое, что можно знать не вообще. Содержание это в своем существе не чувственное созерцание или чувственное представление, оно — не для воображения, но только для мысли; бог — дух, и дух только для духа, и только для чистого духа, то есть мысли; мысль есть корень такого содержания, если даже впоследствии к нему прибавляются воображение и даже созерцание и если такое содержание входит в чувство. Возвышение мыслящего духа к богу, а бог сам есть высшая мысль, и есть то, что мы будем рассматривать.

Такое восхождение существенно коренится в природе нашего духа, оно для него непременно, и такая непременность перед нами в этом возвышении; представить эту непременность — значит доказать, как мы говорим в других случаях. Поэтому нам не приходится доказывать это возвышение помимо него; оно доказывается собой самим, а это значит, что оно непременно для себя самого, поэтому нам остается только наблюдать за процессом возвышения, и мы, коль скоро оно непременно, получаем в руки ту непременность, усмотрение которой как раз и требуется от доказательства.

345

ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ

Если придерживаться той задачи, которую прежде обычно формулировали как доказательство бытия бога, в том виде, как она была поставлена в первой лекция, то тем самым будет снято и основное предубеждение против нее, а именно доказательство было определено в том смысле, что оно есть лишь сознание собственного движения предмета в нем самом. Если эта мысль, будучи примененной к другим предметам, и встретится с трудностями, то в случае нашего предмета они должны исчезнуть, потому что этот предмет — не покоящийся объект, но сам по себе только субъективное движение — возвышение духа к богу, только деятельность, протекание, процесс, то есть оно в самом себе обладает необходимым ходом, каковой и составляет доказательство; рассмотрение должно лишь воспринять этот ход — и оно уже будет содержать доказательство. Однако это выражение — «доказательство» — влечет за собой слишком определенное представление о чисто субъективном пути, который следует проделать нашей надобности, так что выставленное у нас понятие еще не удовлетворительно само по себе, и сначала следует особо приняться за это противоположное представление и устранить его. Поэтому нам в этой лекции нужно прежде всего договориться о пути доказательства, а именно в более определенной форме о том, что мы удалим и исключим из доказательства в нашем случае. Дело не в том, чтобы утверждать, будто не бывает такого доказательства, какое мы назвали сейчас, но необходимо показать его границы и увидеть, что это не единственная форма доказательства, как обычно неправильно полагают. А это, далее, связано с противоположностью непосредственного и опосредствованного знания, с противоположностью, на которую в паше время вообще направлено главное внимание, что касается религиозного знания и даже религиозности вообще, и которую по этой причине также следует взвесить.

Отличие, которое мы уже затронули, говоря о познании вообще, таково, что следует принять во внимание два вида доказательства, из которых одно как раз то, которым мы пользуемся лишь для целей познания как познания субъективного; деятельность и ход такого доказательства приходятся только на нас самих, это не собственный ход рассматриваемой вещи. Если внимательнее обдумать, как

346

организован этот процесс доказательства, то окажется, что такой способ доказательства имеет место в науке о конечных вещах и о конечном содержании вещей. Возьмем для этого пример из науки, которая применяет этот вид доказательства совершенным образом, что признается всеми. Когда мы доказываем теорему геометрии, то отчасти всякая отдельная часть доказательства должна заключать внутри себя свое оправдание, например, когда мы решаем алгебраическое уравнение; отчасти же весь ход процесса определяется и оправдывается целью, которая при этом есть у нас, а также тем, что цель эта действительно достигается таким способом. Но все хорошо сознают, что то, чье числовое выражение я получаю, преобразуя уравнение, отнюдь не прошло через все эти операции, будучи таким-то числом, и что величина геометрических линий, углов и т. д. вовсе не прошла через ряд тех определений, благодаря которым мы достигли своего результата, и вовсе не порождена ими. Необходимость, которую мы усматриваем благодаря такому доказательству, конечно, отвечает известным определениям самого объекта; эти величины — величины самого объекта, но последовательное движение во взаимосвязи одних с другими целиком приходится на нас самих — это процесс, который реализует цель нашего усмотрения, но не протекание, благодаря которому объект приобрел бы такие-то отношения и такие-то взаимосвязи внутри самого себя; итак, он и не порождает сам себя, и не порождается так, как мы порождаем его и его отношения в ходе своего усмотрения.

Кроме доказательства в собственном смысле, существенные свойства которого — а именно они нужны для целей нашего рассмотрения — выделены нами, доказыванием называется в области конечного знания еще и то, что в ближайшем смысле ость лишь показывание — раскрытие представления, положения, закона и т. п. в опыте вообще. Историческое доказательство пе приходится особо приводить здесь в пример с той точки зрения, с какой рассматриваем мы познание; такое доказательство по своему материалу также основано на опыте или, лучше сказать, на восприятии; с одной стороны, не представляет никакого отличия то, что доказательство это указывает на чужие восприятия и свидетельства таковых,— выводы, которые делает рассуждение, то есть собственный рассудок, об объективной взаимосвязи событий и действий и что критика свидетельств имеет эти данные в качестве своей

347

предпосылки и основания. Но коль скоро рассуждение и критика составляют другую существенную сторону исторического доказательства, то они обращаются с этими данными как с представлениями других людей; итак, субъективное с самого начала входит в материал: выводы и связывание материала в целое — это одинаково субъективная деятельность, так что весь ход и весь труд познания имеет по сравнению с ходом самих событий совершенно иные составные части. Что же касается показывания в опыте настоящего, то и эта деятельность в первую очередь тоже занята отдельными восприятиями, наблюдениями и т. д., то есть таким материалом, на который только указывают, но она озабочена еще и тем, чтобы в дальнейшем доказать, что в природе и в духе есть такие-то роды и виды, такие-то законы, энергии, силы, способности, то есть такие же, какие обычно устанавливают науки. Мы оставляем сейчас в стороне мегафизические и обыденно-психологические соображения о субъективности воспринимающего чувства, внутреннего и внешнего; но материал в науках не оставляется в том виде, в каком он существует в чувствах, в восприятии; напротив, содержание наук — роды, виды, законы, силы и т. д. — образуется из этого с самого начала уже обозначаемого, например, словом «явление» материала посредством анализа, опускания всего кажущегося несущественным, сохранения всего называемого существенным (хотя и не указывается твердый критерий того, что может считаться несущественным и что — существенным), сведения воедино общего и т. д. Признают, что не само воспринятое составляет эти абстракции, не само сравнивает своих «индивидуумов» (или индивидуальные положения, состояния и т. д.), не само сводит воедино общее и т. д., так что большая часть познавательной деятельности субъективна, а в полученном содержании часть определений, будучи логической формой, есть продукт такой субъективной деятельности. Выражение «признак» (Merkmal), если еще угодно пользоваться этим расплывчатым словом, с самого начала обозначает субъективную цель извлечения качеств лишь на потребу нашего замечания (Merken.) их, тогда как другие качества, тоже существующие в предмете, опускаются; слово «признак» расплывчато потому, что определения родов или видов сейчас же принимаются за что-то существенное, объективное, будто бы они существуют не только ради того, чтобы мы замечали их.

348

Можно, конечно, выразиться и так, что вот этот род опускает в одном виде определения, которые полагает в другом, или что вот эта сила в одном своем проявлении опускает такие обстоятельства, которые наличествуют в другом, что тем самым они ею же самой показаны как несущественные, что сама сила воздерживается от своего проявления вовне и уходит в бездеятельность, внутрь себя самой, или что, например, закон движения небесных сил отвлекает каждое отдельное место и каждый момент, в который небесное тело занимает это место, так что в результате именно этого непрерывного абстрагирования он оказывается законом; если абстрагирование рассматривать, таким образом, как объективную деятельность, каковой оно и является в этом плане, то она все же весьма отлична от деятельности субъективной и ее произведений. Первая абстрагирует небесные тела, отвлекая их с этого места и этого момента времени, но они тотчас же падают назад — на одно отдельное преходящее место и в один момент времени, так же как у рода вид всегда проявляется в столь же случайных и несущественных обстоятельствах и вообще в такой же внешней однократности индивидуумов и т. п., тогда как субъективное абстрагирование извлекает закон и род, и т. д., перемещая их в свою всеобщность; здесь же, в духе, они существуют и пребывают.

В этих образованиях познавательной деятельности, которая, переопределяя себя, движется от показывания к доказыванию, переходит от непосредственной предметности к специфическим для нее продуктам, может существовать потребность в отдельном обосновании методов, способов, субъективной деятельности как таковых, в обосновании, долженствующем подвергнуть испытанию их притязания и их приемы, коль скоро у этой деятельности, у ее протекания есть свои особые определения, отличные от определений и от процесса предмета в нем самом. Но, не входя в самое устройство такого способа познания, из того простого определения, которое мы видели в нем, сразу же вытекает, что, коль скоро весь этот способ рассчитан на то, чтобы заниматься предметом согласно субъективным формам, он может постигать лишь отношения предмета. При этом было бы праздным делом даже задаваться вопросом, объективны и реальны ли эти отношения или тоже только субъективны и идеальны, не говоря уже о том, что сами выражения «субъективность» и

349

«объективность», «реальность» и «идеальность» - совершенно неопределенные абстракции. Содержание, объективно оно или только субъективно, реально или идеально, в любом случае остается все тем же нагромождением отношений, а не чем-то существующим в себе и для себя, не понятием вещи иди бесконечным, а ведь познанию должно быть дело только до этого. Если это содержание познания берется лишь искаженно и понимается только как содержание «отношения», «явления», то есть «отношения» к субъективному познанию, следует, пожалуй, действительно признать значительным выводом новейшей философии то, что описанный способ мышления, доказывания не способен достичь бесконечного, вечного, божественного.

То, что в предыдущем изложении было выделено в познании вообще и ближайшим образом относится к познанию посредством мышления, к тому познанию, которое только сейчас нас и занимает, а также к главному его моменту — доказательству,— все это всегда постигали с одной стороны — как движение мыслительной деятельности, пребывающей вне своего предмета и отличной от собственного становления предмета. Отчасти можно считать, что такое определение достаточно для пашей цели, отчасти же его следует рассматривать как самое существенное в противовес односторонности, заключенной в размышлениях о субъективности познания.

В противоположности познания предмету познания безусловно заключена конечность познания; однако саму противоположность нельзя воспринимать как бесконечную, как абсолютную, и продукты познания нельзя считать явлениями лишь в силу этой абстракции «субъективности», но можно считать таковыми постольку, поскольку они сами определены этой противоположностью и поскольку содержание затронуто указанной внеположностьтю [познания]. Эта точка зрения имеет последствия для качественной организации содержания и допускает определенное усмотрение, тогда как первое рассмотрение не даот ничего, кроме абстрактной категории субъективного, которая к тому же принимается за абсолютную. Из способа понимания доказательства для качества содержания, вполне еще, впрочем, общего, следует в целом то, что содержание, поскольку познание в нем остается внешним отношением, благодаря этому само определено как внешнее, а ближайшим образом состоит из абстракций конечных качественных определенностей. Математическое

350

содержание как таковое и для себя уже есть величина, геометрические фигуры принадлежат пространству, и поэтому сами по себе принципом своим имеют внеположность, будучи отличны от реальных предметов и являясь односторонней пространственностью таковых, но никоим образом не их конкретным наполнением, благодаря которому они только и могут быть реальными. Равным образом число принципом своим имеет единицу и есть составление многих таких самостоятельных единиц, так что в целом это вполне внешняя их связь. Познание, которое перед нами, только в этой области и может быть вполне совершенно, поскольку оно допускает простые, твердые определения, а их зависимость друг от друга, чье усмотрение есть доказательство, равным образом определенна и допускает для познания последовательное поступательное движение необходимости; такое познание способно исчерпывать природу своих предметов.

Последовательность доказывания но ограничена, однако, математическим содержанием, но касается всех отделов материала, и природного и духовного; что до последовательности в познаний такого материала, то мы можем свести все к одному, сказав, что такая последовательность опирается на правила вывода; так и доказательства бытия бога по своему существу суть выводы. Однако исследование таких форм в явном виде относится отчасти к логике; основной же их недостаток должен быть вскрыт во время обсуждения этих доказательств, что намерены мы предпринять. Здесь же в связи со сказанным следует заметить, что у правил вывода есть форма обоснования по типу математического исчисления. Взаимосвязь определений, долженствующих составить вывод, опирается па отношения объемов каждого из них — объемы эти правильно рассматриваются как большие или меньшие; определенность такого объема предрешает правильность исчисления. Прежние логики, такие, как Ламберт, Плуке 3, стремились изобрести такое обозначение, с помощью которого взаимосвязь в выводе можно свести к тождеству — к тождеству абстрактпо-математическому, к равенству, так что выведение оказывается подобным механизму решения арифметических задач. Что до познания согласно такой внешней взаимосвязи предметов, которые по своей собственной природе внешне себе самим, то нам придется говорить об этом как об опосредствованном познании и рассматривать противоположность более пристально.

351

Что касается тех образований, которые обозначены словами «роды», «законы», «силы» и т. д., то познание относится к ним не внешне, а напротив, они суть продукты познания; однако производящее их сознание производит их, как сказано, лишь путем абстрагирования от всего предметного, так что в этом предметном — их корни, но сами они существенно отделены от реальности; они конкретнее математических фигур, но их содержание существенно отклоняется от исходного, которое должно быть для них основанием оправдывающим.

Вся недостаточность подобного способа познания намечена здесь в иной модификации по сравнению с тем рассмотрением, которое продукты познания выдает за явления, ибо познание только субъективная деятельность; результат же в обоих случаях общий, и теперь нам предстоит посмотреть, что ему противопоставлено. То, что недостаточно определено относительно цели духа, с тем чтобы он осознавал в себе бесконечное, вечное, осознавал внутри себя бога и внутри бога становился проникновенным,— так это деятельность духа, который вообще мыслит посредством абстрагирования, выведения, доказывания. Такой взгляд, самый обычный в наше время продукт хода мысли, шагнул непосредственно отсюда к другой крайности, а именно к тому, чтобы бездоказательное непосредственное знание, веру без познания, бездумное чувствование выдавать за единственный способ постижения божественной истины и обладания ею внутри себя: Нас заверяли, что этот самый неспособный к постижению высшей истины способ познания и есть исключительный, единственный способ познания. Оба предположения теснейшим образом связаны между собой; с одной стороны, мы, исследуя то, что собрались разбирать, должны освободить это самое познание от односторонности и одновременно тем самым показать, что есть и другое познание, а не только то, которое выдается за единственно существующее; с другой стороны, претензии, предъявляемые верой как таковой в противовес познанию, есть предрассудок, и он полагает себя твердым и прочным, отчего и возникает необходимость более строго исследовать его. В отношении подобных претензий следует сразу же напомнить, что истинная, непредвзятая вера заявляет тем меньше претензий, чем больше могла бы их заявить в случае необходимости, и что подобный случай может иметь место

352

только при исключительно рассудочном, сухом, полемическом утверждении веры,

А как обстоят дела с этой верой или непосредственным знанием, я ужо подробно объяснил в другом месте. В самом начале рассуждения о доказательствах бытия бога, если рассуждение это принадлежит нашим дням, утверждение веры не может считаться вопросом, с которым покончено; надлежит напомнить по крайней мере о главных моментах, согласно которым следует судить о таком утверждении и найти ему его место.

ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ

Уже замечено, что это утверждение веры, о котором пойдет речь, оказывается вне пределов истинной непредвзятой веры; такая вера, развившись до познающего сознания и тем самым обладая сознанием познания, напротив, с готовностью приступает к познанию, полная к нему доверия, ибо она прежде всего полна доверия к себе, уверена в себе, в себе прочна. А сейчас речь идет о вере, полемически настроенной против познания и полемически высказывающейся даже против знания вообще; следовательно, это не вера, противопоставляющая себя иной вере; вера — общее у них. Это содержание, противоборствующее содержанию; но если, таким образом, войти внутрь содержания, то это непосредственно поведет за собой познание, если, конечно, опровержение и защита религиозной истины ведутся не внешними средствами, которые чужды вере и религии не меньше, чем познанию. Поэтому вера, отбрасывающая познание как таковое, движется в сторону бессодержательности; это в первую очередь абстрактная вера вообще, противопоставляющая себя конкретному знанию, познанию, совершенно не принимающему во внимание содержание. При такой абстрактности вера уходит в простоту самосознания; самосознание в своей простоте, будучи еще наполненным, есть чувство; то, что в знании — содержание, здесь есть определенность чувства. Поэтому утверждение абстрактной веры сейчас же, непосредственно, приводит к такой форме чувства, в которой, словно в неприступной крепости, окапывается субъективность знания.

Следовательно, надлежит коротко указать те точки зрения [на знание и веру], которые проясняют их односторонность и тем самым их неистинность, с которой они

353

утверждаются как самые основные определения. Вера — начнем с нее — исходит из ничтожества знания в том, что касается [постижения] абсолютной истины. Оставим ей эту предпосылку и посмотрим, что же такое вера сама по себе.

Для начала отметим, что когда ото противоречие понимают в совершенно общей форме противоречия веры и знания, как часто говорят, то такая абстракция сразу же заслуживает порицания, ибо вера принадлежит сфере сознания, ибо то, во что человек верует, он знает, и достоверно знает. Сразу же видно, насколько несуразно даже стремиться разграничить веру и знание столь общим способом.

Далее, веру называют непосредственным знанием, и это должно существенно отличать ее от знания опосредствованного и опосредствующего. Оставляя в стороне спекулятивное обсуждение этих понятий и оставаясь, таким образом, на почве этого утверждения, мы противопоставим такому размежеванию, утверждаемому как абсолютное, тот факт, что нет знания, как нет и чувства, представления, желания, как нет и относящейся к области духа деятельности, свойства или состояния, которые не были бы опосредствованы и опосредствующи, как нет вообще ни одного предмета природы и духа — на небе, на земле и под землей, который но заключал бы в себе определения как опосредствования, так и непосредственности и этот факт, как факт всеобщий, логическая философия устанавливает во всем объеме мыслительных определений, впрочем, одновременно с его необходимостью, к которой у нас в этом случае нет нужды прибегать. Что касается чувственного материала, будь то материал внешнего или внутреннего восприятия, то признают, что он конечен, то есть существует только через посредство иного, но при этом допускают, что определение самого этого материала, а тем более высшего содержания духа дано в категориях, природа которых, как установлено в логике, нераздельно заключает в себе указанный момент опосредствования. Однако сейчас мы ограничимся тем, что просто сошлемся на совершенно общий факт, в каком бы смысле и с каким бы определением ни понимались факты. Не распространяясь обо всем этом и не приводя примеров, остановимся на предмете, который и без того ближе всего касается нас здесь.

354

Бог есть деятельность, свободная, соотносящаяся с самой собой, остающаяся при себе,— вот основное определение в понятии или даже в любом представлении о боге: он сам есть опосредствование себя собой. Если определить бога как творца, то ого деятельность понимается уже только исходящей вовне, распространяющейся вширь изнутри себя самой, [понимается] как порождение в созерцании, без возвращения к себе самому. Порожденное произведение — это нечто иное, чем бог, ото мир; внесение категории опосредствования сейчас же повлекло бы за собой тот смысл, что бог будто бы есть только через посредство мира; однако тогда можно было бы справедливо говорить хотя бы одно, а именно что бог — творец лишь через посредство мира, через посредство творения. Но это было бы пустой тавтологией, потому что определение «творение» непосредственно заключено уже в первом определении «творец»; с другой стороны, творение, будучи миром, остается в представлении вне бога, как нечто иное по отношению к ному, так что бог — по ту сторону своего мира, без мира, существует в себе и для себя. Но в христианстве менее всего надлежит нам знать бога только как творческую деятельность, а не как дух; как раз этой религии присуще явное сознание того, что бог — это дух, а именно, так же как в себе и для себя, он относится к себе самому как к иному [из] себя (именуемому «сыном»), что в самом себе он есть любовь, по своему существу это опосредствование [себя] самим собой. Бог, конечно, творец мира и этим уже достаточно определен, но бог больше, чем это; истинный бог есть опосредствование себя самим собой, это ость любовь.

У веры, предметом сознания которой является бог, именно поэтому в качестве предмета есть это самое опосредствование; вера, существуя в индивидууме, существует только благодаря поучению, воспитанию, вообще благодаря человеческому наставлению и воспитанию и еще более благодаря наставлению и воспитанию духом божим, существует только как такое опосредствование. Но и в совершенно абстрактном виде, пусть бог или какая угодно вещь, или какое угодно содержание будут предметом веры, оно, как и вообще сознание, будет этим отношением субъекта к объекту, так что вера или знание существуют только через посредство предмета, а иначе это пустое тождество, вера ни во что и знание ни о чем

355

Но, обратно, здесь заключен уже и иной факт, а именно что точно так же нет ничего, что было бы исключительно только чем-то опосредствованным. Если обратиться к тому, что понимают под непосредственностью, получается, что непосредственность должна быть без всякого различия, каковым тотчас же полагается опосредствование, должна быть внутри себя; непосредственность тогда простая сопряженность с собой, а потому непосредственным образом лишь бытие. Далее, всякое знание, опосредствованное или непосредственное, и вообще все иное по меньшей мере есть, а то, что нечто есть,— самое малое и самое абстрактное, что вообще можно сказать о чем-либо; пусть это будет нечто только субъективное, как вера, знание; если оно есть, ему подобает бытие, равно как и предмету, который есть только в вере, знании, подобает такое бытие. Усмотреть это очень просто, однако можно быть и недовольным философией, которая ради этой самой простоты, напротив, уходит прочь от той полноты и тепла, в каковой и заключена вера, и переходит к таким абстракциям, как бытие, непосредственность. На деле тут нет вины философии, но это самое утверждение веры и непосредственного знания опирается на подобные абстракции. Здесь вся ценность веры и все конечное суждение о ней полагаются в том, что она не есть опосредствованное знание. Мы доходим ведь и до содержания или, скорее, можем равным образом подойти лишь к отношению такого-то содержания к знанию.

А именно далее следует заметить, что у непосредственности в мышлении, у непосредственности, каковая есть верование, наличествует и дальнейшее определение, а именно: верование знает то, во что оно верует, и не только вообще, у веры есть не только какое-то представление или какие-то сведения об этом, но вера знает это достоверно. В достоверности самый нерв веры, но здесь мы встречаемся еще с одним различением: мы отличаем от достоверности истину. Мы все хорошо знаем, что люди достоверно знали и знают многое, но это еще не делается истинным. Люди долгое время достоверно знали, а миллионы людей и до сих пор знают как что-то достоверное — приведем тривиальный пример,— что Солнце вращается вокруг Земли; египтяне верили, они знали как нечто достоверное, что Апис — это великий или даже верховный бог; греки так же думали о Зевсе; индийцы и теперь достоверно знают, что корова — это бог, а другие индийцы,

356

монголы и многие народы — что далай-лама, человек,— это бог. Допустимо, чтобы такая достоверность высказывалась и утверждалась; всякий может сказать: «Я достоверно знаю это», «Я верю, что это так», «Это истинно». Но тогда одновременно право говорить так признается и за всеми другими, ибо каждый ведь есть «Я», каждый знает и каждый знает достоверно. Это признание, а его никак нельзя обойти, выражает, однако, то, что у всего этого «знания», «достоверного знания», у всей этой абстракции может быть самое различное, самое противоположное содержание, и оправдание такого содержания должно заключаться именно в этих самых заверениях в достоверности знания, веры. Но какой же человек встанет и скажет: «Только то, что знаю, что знаю достоверно Я, истинно; то, что знаю достоверно я, истинно потому, что Я знаю это достоверно»?

Простой достоверности вечно противостоит истина, и об истине по судит достоверность, непосредственное знание, вора. От поистине непосредственнейшей, зримой достоверности, каковую апостолы и друзья Христа почерпали из его непосредственного присутствия, из его собственных речей, из слов, произнесенных его устами, почерпали своим слухом, всеми органами чувств, всей душою,— от такой веры, от такого источника веры он отсылал их к истине, в каковую они должны были вступить лишь впоследствии, ведомые духом. Для чего-либо большего, нежели величайшая достоверность, почерпнутая из названного источника, нет ничего, а есть только внутреннее содержание как таковое.

Когда вера определяется как непосредственное знание в противовес знанию опосредствованному, она сводится к указанному абстрактному формализму; такого рода абстракция позволяет называть чувственную достоверность, какая есть у меня, достоверность того, что я обладаю телом, что есть вещи вне меня, называть не только верой, но выводить из нее и оправдывать ею некую природу верования. Но по отношению к тому, что в сфере религии именуется верой, будет несправедливо видеть в вере только такую абстракцию. Напротив, вера должна быть насыщена содержанием, она должна быть содержанием, и притом содержанием истинным, более того, таким содержанием, которое предельно далеко от чувственной достоверности того, что у меня есть тело и что меня окружают вощи; это содержание должно содержать в себе

357

истину, и притом истину совершенно иную, из совершенно другой области по сравнению с названной сейчас областью конечных, чувственных вещей. Поэтому указанное направление — в сторону формальной субъективности — должно даже верование как таковое находить чрезмерно объективным, ибо оно все же касается еще представлении, знания о них, убежденности в таком-то содержании. Эта последняя форма субъективного, где исчезли уже чувственный вид содержания и представление и знание о содержании,— это форма чувства. Поэтому мы не можем обойтись и без того, чтобы не говорить об этой форме, и, еще более того, именно требования этой формы раздаются в паши дни, и тоже уже но наивно и не непредвзято, но как результат [развития] нашей культуры по том самым причинам, какие уже приведены выше.

ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ

Форма чувства находится в тесном родстве с верой как таковой, что показано в предыдущей лекции; она есть еще более интенсивное оттеснение самосознания внутрь самого себя, развитие содержания в простую определенность чувства.

Религия должна чувствоваться, должна быть в чувстве, иначе это не религия; вера не может быть без чувства, иначе это не религия.

Следует признать это верным, ибо чувство не что иное, как моя субъективность в ее простоте и непосредственности, «я» сам как вот эта существующая личность. Если религия для меня только представление (и вера ведь тоже достоверность представлений), то содержание ее — передо мной, оно еще только предмет передо мной, еще не тождественно со мной как простой самостью, я еще не проникся им так, чтобы оно составляло мою качественную определенность. А требование состоит в проникновеннейшем единстве содержания веры со мной, чтобы у моего «я» было это содержание, ее содержание. И тогда содержание — мое чувство. По отношению к религии человек не должен ничего оставлять себе, таить про себя, ибо она — сокровеннейшая область истины; итак, вера должна обладать не только этим, пока еще абстрактным, «я», каковое само, будучи верой, является и знанием, но должна обладать конкретным «я» в его простой, охватываю-

359

щей в себе все этого «я» личности: чувство и есть эта нерасторжимая внутри себя сокровенность.

Но чувство разумеют с такой определенностью: чувство есть нечто отдельное, длящееся отдельный момент, отдельное вперемежку с другим отдельным, после него и наряду с ним; напротив, сердце обозначает всеобъемлющее единство чувств во всем множестве и во всей длительности их; это основа, которая собирает и содержит, храня в себе, существенность чувств вне мимолетности выхода их в явлении нарушу. В нерасторжимом единстве этой существенности, ибо сердце выражает простой пульс живой духовности, религия способна пронизать все разностное содержание чувств, становясь скрепляющей их, овладевающей ими, направляющей их субстанцией.

Но это само собой подводит нас к такому рассуждению: чувство и сердце как таковые — это только одна сторона, определенности же чувства и сердца — другая сторона дела. И тогда мы сразу же должны сказать, что религия — это для себя истинпая религия не потому, что она — в сердце или в чувстве, равно как и не потому, что она есть верование и непосредственное и достоверное знание. Все религии, и самые ложные, и самые недостойные, тоже в чувстве и в сердце, как и истинная религия. Бывают чувства безнравственные, несправедливые, безбожные, как бывают нравственные, справедливые и благочестивые. Из сердца выходят дурные мысли, убийства, супружеская неверность, богохульство и т. д., то есть, если мысли добрые, а не злые, зависит это не от того, что они в сердце и идут от сердца. Все дело в определенности, которую имеет заключенное в сердце чувство; это такая тривиальная истина, что как-то совестно высказывать ее вслух, однако такова черта нашей культуры—в анализе представлений заходить столь далеко, чтобы и самые простые и общие вещи подвергать сомнению и отрицанию; напоминать этому опошлению и опустошению, похваляющемуся своей дерзостью, тривиальные истины вроде той, о которой можно и здесь вспомнить, что человек от животного отличается мышлением, но чувства разделяет с животным,— это кажется делом незначительным и неважным. Если чувство религиозно, то религия — его определенность, если чувство злое, недоброе, то злое и недоброе — его определенность. Эта определенность чувства — то же самое, что и содержание для сознания, то, что в следующем изречении называется мыслью: чувство

359

дурно своим дурным содержимым, сердце — своими недобрыми мыслями. Чувство — общая форма самого различного содержания. И потому оно точно так же не может быть оправданием какой-либо из своих определенностей, своего содержания, как и непосредственная достоверность.

Чувство изъявляет себя как субъективная форма того, как существует во мне что-либо, каков я как субъект чего-либо,— это простая форма, при всех различиях содержания одинаковая, поэтому сама по себе неопределенная, абстракция моей обособленности. Определенность же чувства, напротив, поначалу вообще различена, ни с чем но сходна, многообразна. Именно потому она должна быть отличена от всеобщей формы, определенностью которой она является, и должна быть рассмотрена особо; у нее вид содержания, которое, будучи основано на своей собственной ценности (on his own merits), должно быть оценено как таковое, отдельно; для ценности чувства все дело в такой ценности. Это содержание заранее уже должно быть истинным независимо от чувства, [какое оно]; равно как и религия для себя истинна, это содержание, необходимое в себе и всеобщее, нечто такое, что разворачивается в целое царство истин и законов, равно как в область знания этих истин и законов и их последней основы, бога.

Я только кратко укажу на те последствия, когда непосредственное знание и чувство как таковое объявляются принципом. Сама их узость приводит к упрощению, к абстрактности, неопределенности содержания. Поэтому и такое знание, и такое чувство сводят божественное содержание — и религиозное как таковое, и правовое, и нравственное — к минимуму, к предельной абстрактности. В результате определение содержания попадает в зависимость от произвола, потому что в самом этом минимуме нет ничего определенного. Это важное следствие, и практическое и теоретическое, в первую же очередь практическое, ибо если для оправдания умонастроения и поступков еще необходимы какие-то основания, то рассуждение должно быть крайне неловким и совершенно еще несложившимся, чтобы не суметь привести хороших оснований для произвола.

Другая сторона в той ситуации, которую называют «уход в непосредственное знание и чувство», касается отношения к другим людям, к их духовной общности. Объективное, суть дела,— это нечто всеобщее в себе и дл

360

себя, а потому и для всех. Как наиболее всеобщее, объективное есть само по себе мысль вообще, а мысль есть почва общности. Тот же, кто, как говорил я и в других случаях, ссылается на чувства, на непосредственное знание, на свое представление, на свои мысли, тот замыкается в своей обособленности, нарушает свою общность с другими — остается его бросить. Но такое чувство и такое сердце позволяют еще глубже заглянуть в чувство и сердце. Принципиально ограничиваясь чувством и сердцем, сознание содержания низводит его до определенности себя самого; оно в существенном отношении утверждает себя как самосознание, которому внутренне вместительна такая определенность; самость — вот предмет, который предстает сознанию, субстанция, которая обладает содержанием только как своим атрибутом, предикатом, так что отнюдь не содержание есть то самостоятельно существующее, в чем субъект снимает себя. Это, таким образом, неподвижное состояние 5, которое названо жизнью чувств. В так называемой иронии, родственной этому, само «я» абстрактнее только в сопряженности с самим собой; оно пребывает в своем отличии от содержания как чистое сознание самого себя, размежевавшись с ним. В жизни чувств субъект, скорее, пребывает в указанном тождестве с содержанием,— сознание определяется в нем, и потому субъект как вот такое-то «я» остается предметом и целью для самого себя; как религиозное «я» субъект — сам себе цель, само это «я» — вообще свой предмет и цель, как говорится, я обрету блаженство и — коль скоро блаженство это опосредствовано верой в истину — я исполнен истины, пропитан истиной... Итак, исполненный томления, он неудовлетворен в самом себе, но это томление—томление религии; поэтому субъект удовлетворен в своем обладании таким томлением: в томлении у него есть субъективное сознание самого себя как религиозной самости. Вырванный за пределы самого себя лишь в томлении, он именно в нем хранит себя самого и сознание своей удовлетворенности и столь близкое к этому сознание довольства самим собой. Но в этой же сокровенности заключено и противоположное отношение — самое несчастливое раздвоение чистых душ. Когда я утверждаю меня как вот это особенное, абстрактное «я» и когда я сравниваю свои особенности, склонности, движения души и мысли с тем, чем должен быть исполнен я, то я могу воспринимать эту противоположность как мучительное

361

противоречие с самим собой, которое увековечивается благодаря тому, что я, как вот это мое субъективное «я», все время как цель — перед моими глазами и все дело для меня — во мне как мне. Но сама постоянная рефлексия препятствует тому, чтобы «я» было исполнено субстанциальным содержанием, сутью дела, ибо, занятый сутью, я забываю обо мне; когда я углубляюсь в суть, то исчезает сама рефлексия обо мне; я как «я» субъективное определен лишь в противоположность сути, и эта противоположность остается при мне лишь благодаря рефлексии. Итак, удерживая меня вне сути дела, интерес возвращается назад ко мне — от внимания к сути дела, а в ней ведь моя цель; я вечно опустошаю себя и сохраняю себя в такой опустошенности. Такая опорожненность при величайшей цели, какая только может быть у индивидуума, при благочестивой озабоченности и опечаленности благом своей души приводила к ужасающим явлениям бессильной реальности — от печали любящей души до душевных страданий, отчаяния и безумия, но скорее в более ранние времена, нежели в позднейшие, когда удовлетворенность томлением все больше стала брать верх над раздвоением души и порождать в ней довольство и даже иронию. Такая ирреальность сердца не только его пустота, но еще и узость: сердце ведь занято только своим собственным формальным субъектом, его предметом и целью остается вот это «Я». Лишь только всеобщее, существующее в себе и для себя, широко, и сердце делается великодушным в себе, только когда входит в это всеобщее и распространяется вширь в этом наличном содержании — одинаково религиозном, и нравственном, и правовом. Вообще говоря, любить — значит отказаться от ограничения сердиа своим особенным моментом; воспринять любовь бога в своем сердце — значит воспринять всю развернутость его духа, который охватывает собой всякое подлинное содержание и в таковой объективности пожирает всякое своелюбие сердца. Оставленная ради такого наличного содержания, субъективность для самого сердца тогда односторонняя форма, а потому и стремление совлечь ее с себя, такое стремление есть и стремление к действию вообще, что в ближайшем смысле означает участие в действии божественного — существующего в себе и для себя, а потому владеющего абсолютной силой и властью — содержания:. Тогда это и есть реальность сердца, и реальность эта — нераздельная, внутренняя и внешняя реальность.

362