Часть 4.

борьбы обоих. Однако, обнаруживая себя определенным it качестве этого эмпирического субъекта и обнаруживая имеете с тем обратное — то, что я определен в качестве поднятого в совсем иную сферу, ощущая переход от одного к другому и отношение обоих этих определений, я именно в этом обнаруживаю себя определенным в противопоставлении самому себе или себя как различенного от себя, т. е. само это мое чувство ведет меня своим содержанием к противоположности, к рефлексии и к различению субъекта и объекта.

Подобный переход к рефлексии свойствен не только религиозному чувству, но и человеческому чувству как таковому. Ибо человек есть дух, сознание, способность представления. Нет чувства, в котором не содержался бы этот переход к рефлексии. Однако в любом другом чувстве к рефлексии ведет лишь внутренняя необходимость и природа вещи, лишь необходимость того, чтобы «я» отличалось от своей определенности. Напротив, в самом содержании, в самой определенности религиозного чувства заключена не только необходимость, но и действительность самой противоположности и тем самым рефлексии. Ибо содержание религиозного отношения есть, во-первых, мышление всеобщего, которое уже само есть рефлексия, п, во-вторых, другой момент моего эмпирического сознания и соотношения обоих. Поэтому в религиозном чувстве я овнешнен (entau|3ert) по отношению к самому се бе, ибо всеобщность, в себе и для себя сущее мышление есть отрицание моего особенного эмпирического существования, которое перед лицом этой всеобщности являет себя как ничтожное, имеющее свою истину лишь во всеобщем. Религиозное отношение есть единение, но содержит в себе силу перводеления (des Urteils). Ощущая момент эмпирического существования, я ощущаю сторону всеобщего, отрицание, как вне меня находящуюся определенность п. in, поскольку я пребываю в ней, я ощущаю себя в своем эмпирическом существовании отчужденным себе, отказывающимся от себя и отрицающим свое эмпирическое сознание.

Поскольку субъективность, содержащаяся в религиозном чувстве, есть субъективность эмпирическая, особенная, то она и в чувстве содержится в особом интересе, и особой определенности вообще. Само религиозное чувство содержит определенность, определенность эмпирического самосознания и определенность всеобщего мышле-

303

ния, их отношение и единство, поэтому оно колеблется между определенностью их противоположности и их единения и умиротворения и различается в зависимости от того, как в соответствии с особенностью моего интереса, с которым я на данном этапе связываю свое существование, определяется отношение моей субъективности к всеобщему. Отношение между всеобщим и эмпирическим самосознанием соответственно может быть различным — от сильнейшего напряжения и враждебности крайних терминов до полного единства. В определенности разорванности, где всеобщее есть субстанциальное, перед лицом которого эмпирическое сознание, ощущая себя и вместе с тем свою существенную ничтожность, тем не менее хочет в соответствии со своим позитивным существованием оставаться тем, что оно есть, в этой определенности появляется чувство страха. Когда собственное внутреннее существование и собственная духовная настроенность ощущают свою ничтожность, а самосознание переходит на сторону всеобщего и проклинает названное выше существование, возникает чувство раскаяния и скорби. Если эмпирическое существование самосознания ощущает в целом или с какой-нибудь стороны поддержку, причем созданную не собственной деятельностью, а вмешательством находящихся вне сферы ее силы п мудрости связи и могущества, которые мыслятся как в себе и для себя сущее всеобщее и которым приписывается эта поддержка, -тогда возникает чувство благодарности и т. д. Высшее единение моего самосознания со всеобщим, достоверность, уверенность и чувство этого тождества есть любовь, блаженство.

с) Однако если в этом переходе чувства к рефлексии и при таком различении «я» и его определенности, когда эта определенность являет себя как содержание и как предмет, чувству придается такое значение, будто оно в себе самом уже есть оправдание содержания и доказательство его бытия и истины, то в этой связи следует сделать ряд замечаний.

Чувство может иметь самое разнообразное содержание. Нам известно чувство справедливости, несправедливости, бога, цвета, ненависти, вражды, радости и т. п.; в чувстве мы находим самое противоречивое содержание, оно вмещает в себя как самое низменное, так и самое возвышенное и благородное. Известно по опыту, что содержание чувства случайно; оно может быть самым истинным

304

и самым дурным. Бог, если он заключен в чувстве, не и moot никаких преимуществ перед самым дурным содер-.1..in нем. На одной и той же почве произрастает царственное растение и буйно разрастающаяся сорная трава. То обстоятельство, что содержание находится в чувстве, само по себе не делает его превосходным. Ибо в наше чувство проникает не только то, что есть, не только реальное, сущее, но и вымысел, ложь; все доброе и злое, все действительное и недействительное содержится в нашем чувстве, и нем может быть заключено самое противоречивое. Я чувствую все воображаемые предметы, могу воодушевиться самым недостойным. Я надеюсь; надежда есть чувство, и ней, как и в страхе, содержится будущее, непосредственно такое, которое еще не наступило, которое может когда-либо прийти, а может и не прийти. Я могу воодушевиться и прошлым, и даже тем, чего никогда не было и не будет. Я могу вообразить себя деятельным, великим, благородным и прекрасным человеком, способным пожертвовать всем ради справедливости, в защиту своего мнения, могу вообразить, что принес большую пользу людям, что многое совершил; весь вопрос в том, правда ли :>то, действительно ли я столь благороден в своих действиях, столь деятелен, как это мне представляется. Истинно ли мое чувство, доброе ли оно, зависит от его содержания. То обстоятельство, что содержание вообще есть в чувстве, не влияет на него, ибо в чувстве может быть и самое дурное содержание. Существует ли содержание, также не определяется тем, что оно содержится в чувстве, ибо вымысел, который никогда не существовал п никогда не будет существовать, также может быть и нем. Следовательно, чувство есть лишь форма для всевозможного содержания, и это содержание не получает в нем такого определения, которое касалось бы его а-себе-и-для-себя-бытия. Чувство есть форма, в которой содержание положено в качестве совершенно случайного, оно может быть положено как моим желанием, моим произволом, так и природой. Следовательно, содержание получает в чувстве такую форму, в которой оно не определено в себе и для себя, не положено ни всеобщим, нп понятием. Поэтому оно по своему способу осуществления ость особенное, ограниченное, и не имеет значения, бу-дот ли оно именно этим содержанием, поскольку в моем чувстве может быть п иное содержание. Следовательно, «(.in бытие бога обнаруживается в нашем чувстве, то

305

оно находится в нем столь же случайно, как и любое другое. Это мы называем субъективностью, но субъективностью в самом дурном смысле. Личность, определение самого себя, высшая интенсивность духа в себе — также субъективность, но в высоком смысле, в свободной форме. Здесь же субъективностью называется простая случайность.

Когда все доводы исчерпаны, люди часто ссылаются на чувство. Подобных людей лучше оставить при их мнении, не вступая с ними в пререкания, ибо апелляция к собственному чувству сразу уничтожает всякую возможность общения с ними. Напротив, в сфере мысли, понятия мы находимся на почве всеобщего, разумности. Здесь перед нами природа предмета, и по этому вопросу мы можем прийти к взаимному пониманию, так как подчиняем себя предмету, и он есть общее для нас. Если же мы переходим в область чувства, то мы покидаем эту общность и, вернувшись в сферу случайности, лишь наблюдаем за изменением вещи. В этой сфере каждый превращает предмет в свой предмет, в свое особенное, и если один требует: у тебя должны быть такие-то чувства, то другой может ему ответить: но у меня их нет, я не таков, ибо при подобном требовании речь идет лишь о моем случайном бытии, которое может быть тем или иным.

Далее, чувство есть то, что в равной степени присуще человеку и животному, это — животная, чувственная форма. Поэтому если то, что относится к праву, нравственности, богу, показано в чувстве, то это наихудший способ обнаружить подобное содержание. Бог существенно есть в мышлении. Предположение, что бог есть посредством мышления, только в мышлении, должно было бы возникнуть уже по одному тому, что религия есть только у человека, не у животного.

Всему тому, что основано на человеческой мысли, может быть придана форма чувства. Однако право, свобода, нравственность и т. п. коренятся в более высоком назначении человека, это назначение и делает человека не животным, а духом. Все то, что относится к этому высокому назначению человека, может быть заключено в форму чувства. Однако чувство — лишь форма этого содержания, принадлежащего совсем иной сфере. Так, у нас есть чувство права, свободы, нравственности, однако по чувство — причина того, что содержание в данном случае истинно, это не заслуга чувства. Образованный

306

может иметь истинное чувство права, бога, но ми истинность идет не от чувства, он обязан им воспи-i in lino своего мышления; лишь мышление создает содер-л, л и не представления, а тем самым и чувство. Приписы-iiiin, всеистинное, доброе чувству — заблуждение.

Однако истинное содержание не только может быть и нашем чувстве, но и должно быть в нем; раньше примято было говорить: надо иметь бога в сердце 13. Сердце — уже нечто большее, чем чувство. Чувство мгновенно, случайно, преходяще; если же я говорю, что имею бога в сердце, то здесь идет речь о чувстве как о длительном, устойчивом характере моего существования. Сердце есть то, что есть я, и не только в это мгновение, но я вообще, мой характер. В этом случае под формой чувства в качестве всеобщего подразумеваются принципы или привычки моего бытия, устойчивый тип моего поведения.

Между тем в Библии зло как таковое со всей очевидностью относится к сердцу 14; таким образом, сердце есть также местонахождение зла — этой естественной особенности. Однако доброе, нравственное не заключается в том, что человек утверждает свою особенность, эгоизм, само-стпость; если он это делает, то он зол. Самостное, именуемое нами сердцем, вообще есть злое. Следовательно, если говорят: бог, право и т. п. должны быть и в моем чувстве, в моем сердце, то тем самым выражают лишь требование, чтобы это не только существовало в моем представлении, но и находилось бы в неразрывном тождестве со мной. Я как действительный, как этот должен быть полностью определен указанным образом, эта определенность должна быть свойственна моему характеру, составлять мою действительность в целом, поэтому существенно, чтобы всякое истинное содержание находилось в чувстве, в сердце. Религию надо, следовательно, привнести в сердце, и с этим связана необходимость да-нать человеку религиозное воспитание. Сердце, чувство должны быть очищены, воспитаны. Такое воспитание означает, что истинным должно стать для человека иное, высокое. Однако по одному тому, что содержание находится в чувстве, оно еще не становится истинным, еще не есть в себе и для себя, не есть доброе, превосходное в себе. Если бы все то, что есть в чувстве, было истинно, ис-стинным было бы вообще все: например, культ Аписа и т. п. Чувство — это сфера субъективного, случайного бытия. Поэтому дело индивидуума — дать своему чувству

307

истинное содержание. Теология же, описывающая только чувства, остается в области эмпирии, истории и тому подобных случайностей и еще далека от мыслей, имеющих содержание.

Представление, основанное на образованности, и познание не исключают чувства и ощущения. Напротив, чувство питается и становится длительным посредством представления, возрождается и воспламеняется, соприкасаясь с ним. Гнев, недовольство, ненависть столь же интенсивно воссоздают посредством представления все многообразные стороны испытанной несправедливости или все свойства своего врага, как любовь, благожелательность и радость вдохновляются представлением не менее многообразных отношений своих предметов. Если, как принято говорить, не думать о предмете своей ненависти, гнева или любви, чувство и склонность угасают. Если же предмет исчезает из представления, то исчезает и чувство; но при любом приходящем извне поводе скорбь и любовь возрождаются. Есть средство ослабить ощущение и чувство, для этого надо рассеять дух, дать ему другие предметы для созерцания и представления, поместить его в другие ситуации и условия, в которых прежние многообразные отношения не существуют более для представления. Представление должно забыть предмет, а забыть для ненависти — нечто большее, чем простить, подобно тому как в любви забвение — нечто большее, чем измена, и быть забытым — большее, чем просто не быть выслушанным. Человек в качестве духа, поскольку он не просто животное, и в чувстве есть существенно знающее, сознание, и знает он о себе, только изымая себя из непосредственного тождества с определенностью. Поэтому, если религия существует только как чувство, она угасает, превратившись в нечто, лишенное представления и не связанное с действиями, и теряет всякое определенное содержание.

Более того, чувство настолько далеко от того, чтобы в нем одном можно было истинно обрести бога, что, желая найти в нем это содержание, мы должны заранее знать его из другого источника. И если мы, как нас убеждают, не способны познать бога или что-либо знать о нем, то как же можно утверждать, что бог есть в чувстве? Нам бы следовало сначала поискать в нашем сознании определения, которые отличаются от «я», а уж потом, обнаружив те же определения содержания и в чувстве, называть чувство религиозным.

308

15 повое время стали говорить уже не о сердце, а об убеждении. Если говорят о сердце, то еще имеют в виду свойственную ему непосредственность; когда же ргчь идет о действиях по убеждению, то имеется в виду, что содержание есть сила, которая управляет мной, что содержание, это сила, принадлежит мне, а я принадлежу ему; однако господство этой силы надо мной носит внутренний характер, она уже в значительной степени опосредст-нована мыслью и пониманием.

Что же касается того, что в сердце заключены ростки его содержания, то с этим вполне можно согласиться, однако этим еще не много сказано. Сердце — источник, другими словами, первый способ, посредством которого подобное содержание являет себя в субъекте, его первое местонахождение и пребывание. Вначале человек может иметь религиозное чувство, может и не иметь его; если он его имеет, то в сердце, правда, заключены ростки этого чувства, однако, подобно тому как в семени растения содержится еще в неразвитом виде все существование растения, так и в чувстве это содержание находится в свернутом виде.

Однако это семя, с которого начинается жизнь растения, есть первое лишь в явлении, лишь эмпирически, ибо оно в такой же степени есть продукт, результат, последнее, результат всей развитой жизни дерева и включает н себя это завершенное развитие природы дерева. Поэтому названная первичность семени лишь относительна.

Так же и в нашей субъективной действительности все :>то содержание в свернутом виде заключено в чувстве. Однако это совсем не то, что имеется в виду, когда говорят: это содержание как таковое принадлежит чувству как. таковому. Такое содержание, как бог, есть в себе и для себя всеобщее содержание, также и содержание нрава и долга есть определение разумной воли.

«Я»—воля, а не только желание, «я» обладает не только склонностями. «Я» есть всеобщее; но в качестве моли «я» есть в своей свободе, в самой своей всеобщности, ио всеобщности моего самоопределения, и если моя воля разумна, то ее определение есть вообще всеобщее определение, определение в соответствии с чистым понятием. Разумная воля сильно отличается от случайной ноли, от воления, зависящего от случайных прихотей, склонностей. Разумная воля определяет себя по своему понятию, а понятие, субстанция воли есть чиста

309

свобода, и все разумные определения воли суть развитие свободы, а развитие, проистекающее из определений, есть долг.

Подобное содержание относится к сфере разумного, оно есть определение посредством чистого понятия и согласно ему, и, следовательно, также принадлежит мышлению: воля разумна лишь постольку, поскольку она есть мыслящая воля. Поэтому необходимо отказаться от обыденного представления, согласно которому воля и интеллект независимы друг от друга, и воля, не связанная с мышлением, может быть разумной и тем самым нравственной. Так же и бог, как мы уже указывали выше, есть содержание, принадлежащее мышлению; и та сфера, где он постигается и создается, есть мышление.

Когда мы говорили о чувстве как о месте, в котором непосредственно должно быть показано бытие бога, то оказалось, что в чувстве не обнаруживается бытие, предмет, бог таким, как мы его ищем, а именно как свободное в-себе-и-для-себя-бытие. Бог есть, он в себе и для себя самостоятелен, свободен, и этой самостоятельности, этого свободного бытия мы не находим в чувстве, не находим в нем и содержания как в себе и для себя сущего содержания — в чувстве может находиться любое особенное содержание. Для того чтобы чувство было по своей природе подлинным, истинным, оно должно быть таковым по своему содержанию; чувство же как таковое еще не превращает содержание в истинное по своей природе.

Такова природа чувства и таковы принадлежащие ему определения. Оно есть чувство любого содержания и вместе с тем чувство самого себя. В чувстве мы одновременно наслаждаемся собой, нашей наполненностью предметом. Чувство потому и дорого человеку, что в нем человек находит свою особенность. Тот, кто живет чем-либо, будь то наука или практическая деятельность, забывает себя в них, его чувство не присутствует в этом, поскольку оно — лишь реминисценция его самого, а в своем забвении самого себя он и его особенность доведены до минимума. Напротив, тщеславное самодовольство, для которого нет ничего более дорогого, чем оно само, и которое стремится лишь к наслаждению самим собой, апеллирует к собственному чувству и не возвышается поэтому ни до объективного мышления, ни до объективной деятельности. Человек, занятый только чувством, еще не сложился, он — новичок в науке, деятельности и т. п.

310

Мам надлежит, следовательно, обратиться к поискам ii сферы. В области чувства мы не нашли бога ни ц «то самостоятельном бытии, ни в его содержании. Г» непосредственном знании предмет не был сущим, его • и.пне находилось в мыслящем субъекте, который искал основу этого бытия в чувстве.

Что же касается определенности «я», составляющей содержание чувства, то мы уже видели, что она не только отличается от чистого «я», но отличается и от чувства в его собственном движении таким образом, что «я» находит себя определенным как противоположное самому себе. Это различие следует полагать как таковое, чтобы тем самым проявилась деятельность «я», посредством которой оно стремится отстранить (entfernen) свою определенность как не свою, вывести ее вовне и объективировать ее. Далее мы видели, что «я» в чувстве овнешняет (entau-(iert) самое себя и во всеобщности, которую оно содержит, имеет в себе отрицание своего особенного эмпирического существования. Выводя из себя и полагая вовне свою определенность, «я» овнешняет самое себя, вообще снимает свою непосредственность и вступает в сферу всеобщего.

Однако сначала положена определенность духа, предмет как внешний вообще и в завершенном объективном определении своего внешнего проявления — в пространстве и во времени, а сознание, которое полагает его в это внешнее проявление и соотносится с ним, есть созерцание, которое мы здесь рассмотрим в его завершении как созерцание в искусстве.

2. Созерцание

Искусство создано абсолютной духовной потребностью в том, чтобы божественное, духовная идея была предметом для сознания и прежде всего для непосредственного созерцания 15. Закон и содержание искусства есть истина так, как она являет себя в духе, следовательно, духовная истина, но вместе с тем и так, чтобы она была чувственной истиной, доступной непосредственному созерцанию. Тем самым изображение истины производится человеком, но положено им вовне чувственным способом. Поскольку идея непосредственно являет себя в природе и в духовных отношениях, и в рассеянном многообразии ыкже присутствует истинное, идея еще не собрана здесь

311

в виде одного центра явлений и выступает еще в форме внеположпости. В непосредственном существовании явление понятия еще не положено в гармонии с истиной. Чувственное же созерцание, которое создается искусством, обязательно есть нечто созданное духом; оно не есть непосредственное, чувственное образование, его животворный центр — идея.

В искусстве может содержаться и иное помимо только что названного. Истина имеет здесь двойное значение: во-первых, значение правильности, т. е. требование, чтобы изображение соответствовало известному нам предмету. В этом смысле искусство формально и сводится к подражанию, к воспроизведению сходства данных предметов, каким бы ни было их содержание. В этом случае красота не есть его закон. Однако даже там, где красота — закон искусства, оно может быть воспринято как форма и подобно самой истине иметь ограниченное содержание. Однако истина в ее подлинном значении есть совпадение предмета со своим понятием, идея; идея же в качестве свободного проявления понятия, не искаженного какой-либо случайностью или произволом, есть в себе и для себя сущее содержание искусства, причем такое содержание, в котором заключены субстанциальные, всеобщие элементы, сущности и силы природы и духа.

Художник должен изображать истину таким образом, чтобы реальность, в которой понятие осуществляет свою власть и свое господство, имела бы вместе с тем чувственный облик. Тем самым идея предстает в чувственном образе и в индивидуализации, в которой она не может быть свободна от случайностей чувственного мира. Произведение искусства воспринято духом художника, и в нем произошло в себе соединение понятия и реальности; однако с того момента, как художник отдает свои мысли вовне и завершает свое творение, он отстраняется от него.

Таким образом, произведение искусства в качестве полагаемого для созерцания прежде всего есть совершенно обычный внешний предмет, который не ощущает и не знает самого себя. Форма, субъективность, приданная художником своему творению, — лишь внешняя, не абсолютная форма знающего себя, самосознания. Завершенность субъективности в произведении искусства отсутствует. Это самосознание находится в субъективном сознании, в созерцающем субъекте. По отношению к произведению искусства, которое не есть в себе самом знающее, момент

312

осознания есть поэтому другое, но он есть момент, который принадлежит творению искусства, знает изображенное в искусстве и представляет его в качестве субстанциальной истины. Произведение искусства как то, что не знает самого себя, не завершено в себе и, поскольку н идее должно содержаться самосознание, нуждается в дополнении, которое оно и обретает в соотнесении с ним самосознания. Сознанием совершается и процесс, в ходе которого произведение искусства перестает быть только предметом, и самосознание полагает то, что является ему в качестве другого, тождественным с собой. Это — процесс, снимающий внешний покров, под которым в произведении искусства являет себя истина; он уничтожает мертвые отношения непосредственности и достигает того, что созерцающий субъект обретает осознанное чувство, что в предмете он имеет свою сущность. Поскольку это определение ухода в себя из внешнего мира относится к субъекту, то между ним и произведением искусства имеется разделение — субъект может рассматривать это творение совершенно внешним образом, может уничтожить его, нысказывать о нем резкие суждения эстетического или научного характера. Однако упомянутый ранее существенный для созерцания процесс, необходимое восполнение произведения искусства вновь снимает это прозаическое разделение.

В субстанциальности восточного сознания это разделение еще не наступило, и тем самым еще не получило своего завершения художественное созерцание, ибо оно предполагает более высокую свободу самосознания, которое может свободно противопоставить себе свою истину и субстанциальность. Когда в Абиссинии Брюс показал турку нарисованную рыбу, тот ему сказал: «В день Страшного суда рыба обвинит тебя в том, что ты не дал ей души» 16. Восточный человек ищет не только образ, но и душу. Он пребывает в единстве и не знает разделения и того процесса, в котором по одну сторону находится истина как нечто телесное, лишенное души, по другую -созерцающее самосознание, которое вновь это разделение снимает.

Если мы теперь бросим взгляд на тот путь, который прошло в ходе своего развития религиозное отношение, и сравним созерцание с чувством, то мы сможем констатировать, что теперь истина, правда, выступила в своей объективности, однако недостаток ее явления состоит

313

в том, что она остается в чувственной непосредственной самостоятельности, т. е. в такой, которая сама себя снимает, не есть в-себе-и-для-себя-сущее и также оказывается созданной субъектом, поскольку она обретает субъективность и самосознание только в созерцающем субъекте. В созерцании тотальность религиозного отношения, предмет и самосознание распались. Религиозный процесс относится, собственно говоря, только к созерцающему субъекту, но и в нем он не завершается, так как нуждается в чувственно созерцаемом предмете. С другой стороны, предмет есть истина, но, для того чтобы быть истинным, он нуждается во вне его находящемся самосознании.

Необходимое теперь развитие должно состоять в том, чтобы тотальность религиозного отношения действительно полагалась как таковая и как единство. Истина получает тогда объективность, в которой ее содержание в качестве в-себе-тт-для-себя-сущего есть не только полагаемое, но есть существенно в форме самой субъективности, и весь процесс происходит в стихии самосознания.

Следовательно, религиозное отношение есть прежде всего представление.

3. Представление

Мы вполне ясно различаем образ (Bild) и представление. Одно дело — сказать: мы имеем представление о боге, другое — образ бога. То же относится к чувственным предметам. Образ берет свое содержание в чувственной сфере и передает это содержание в непосредственности его существования, в его единичности и произвольности его чувственного явления. Поскольку же бесконечное множество единичных явлений, существующих в непосредственном наличном бытии, не может быть передано в некоем целом даже при самом тщательном изображении, образ всегда будет ограниченным, и в религиозном созерцании, способном передать свое содержание лишь в виде образа, идея неминуемо распадается на множество таких образов, принимая ограниченную и конечную форму. Всеобщая идея, которая являет себя в сфере этих конечных образов и лежит только в их основе, причем только в них, именно поэтому остается скрытой как таковая.

Напротив, представление есть образ, поднятый до уровня мысли и получивший форму всеобщности; тем са-

314

мым сохраняется одно основное определение, составляющее сущность предмета, и оно парит перед проставляющим духом. Так, говоря «мир», мы собираем и соединяем в одном этом слове целостность этого бесконечного богатства.

Если сознание предмета сведено к этой простой мысленной определенности, то мы имеем представление, которое, для того чтобы явить себя, нуждается лишь в слове, в этом простом внешнем выражении, остающемся в самом себе. Многообразное содержание, упрощаемое представлением, может быть связано с внутренним миром, со сферой свободы — так существуют представления о праве, нравственности, зле; но оно может быть взято и из мира внешних явлений, например представления о битвах и войнах вообще.

Религия, возведенная в форму представления, сразу же обретает некие полемические черты. Содержание постигается уже не непосредственно в чувственном созерцании, в форме образов, а опосредствованно путем абстракции; чувственное, образное возводится до всеобщего, и с этим возведением неизбежно связано отрицательное отношение к образности. Однако эта отрицательная направленность касается не только формы — в этом случае различие между созерцанием и представлением заключалось бы только в форме, — она распространяется и на содержание.

В созерцании идея и способ ее изображения настолько тесно связаны, что оба они выступают как единое, и значение образа заключается в том, что идея существенно связана с ним и не может быть от него отделена. Напротив, представление исходит из того, что абсолютная в своей истинности идея не может быть постигнута в образе и что способ образного выражения ограничивает содержание. Поэтому представление снимает единство, существовавшее в созерцании, отрицает единство образа и его значения и извлекает значение для себя.

И наконец, религиозное представление имеет значение истины, объективного содержания; тем самым оно противостоит всем другим видам субъективности, не только образности. Содержание религиозного представления есть то, что значимо в себе и для себя, что в своей субстанциальности не зависит от моих миопии и взглядов, не подвержено воздействию моих меняющихся желании и прихотей.

Все это относится к сущности представления как

315

такового. Что же касается его более точной определенности, то мы считаем необходимым указать следующее:

а) мы уже видели, что в представлении существенное содержание положено в форме мысли, но тем самым оно еще не положено как мысль. Поэтому, когда мы говорили, что представление полемически направлено против чувственного и образного и относится к ним отрицательно, то этим еще не сказано, что оно полностью освободилось от чувственного и положило его в завершенной идеальности. Это достигается лишь в действительном мышлении, которое возвышает чувственные определения содержания до всеобщих мысленных определений — до внутренних моментов или до собственной определенности идеи.

Поскольку представление не есть это конкретное возведение чувственного во всеобщее, то его отрицательное отношение к чувственному означает лишь следующее: представление еще не полностью освободилось от чувственного, оно еще существенно связано с ним, чувственность и борьба с ним необходимы представлению, для того чтобы оно могло существовать. Следовательно, чувственное созерцание существенно принадлежит ему, хотя оно и не может допустить его самостоятельную значимость. Далее, всеобщность, которую знает представление, — не что иное, как абстрактная всеобщность его предмета, неопределенная сущность или приблизительность этого предмета. Для того чтобы ее определить, представление вновь вынуждено обратиться к чувственному определению, к образному; однако при этом представление ставит образное в качестве чувственного в такое положение, в котором оно отлично от значения (der Bedeutimg), — на нем не следует задерживаться, и оно служит лишь для того, чтобы можно было представить себе подлинное, отличное от него содержание.

Поэтому представление находится в постоянном колебании между непосредственным чувственным созерцанием и подлинной мыслью. Опеределенность здесь носит чувственный характер, она взята из чувственного, но в нее вклинилось мышление или, другими словами, чувственное возвысилось до мышления посредством абстракции. Однако оба они, чувственное и всеобщее, не проникают полностью друг в друга: мышление еще не вполне преодолело чувственную определенность, а содержание представления, даже будучи всеобщим, все еще отягощено определенностью чувственного и нуждается в форме природ-

316

ности. Однако при этом в представлении всегда сохраняется одно его свойство — момент чувственного не имеет здесь собственной значимости.

В религии есть много таких форм, которые, как нам известно, не следует понимать в их прямом рассудочном значении. Так, например, «сын», «рождение» — лишь образы, заимствованные из природных отношений, и нам совершенно ясно, что их не следует понимать в их непосредственности; их значение, скорее, заключено в том, что здесь выражено лишь приблизительное отношение и что названное чувственное отношение более всего соответствует тому отношению, которое действительно связано с богом. Далее, для нас совершенно очевидно, что упоминания о божьем гневе, его сожалении, мщении следует понимать не в прямом смысле, это — лишь подобие, сравнение. Нам известны и более разработанные образы. Так, нам говорят о древе познания добра и зла. Уже в рассказе о том, как был съеден плод с древа познания, мы начинаем сомневаться, следует ли понимать это дерево как подлинное, существовавшее дерево, как историческое (то же относится к съедению плода) или это только образ. В самом рассказе о древе познания добра и зла столько невероятного, что мы очень быстро приходим к мысли: плод этот — не чувственный плод, и существование дерева также не следует понимать буквально;

Ь) к чувственному способу выражения представление прибегает и тогда, когда речь идет не только об образе, но и об историческом как таковом. Нечто может быть передано в форме исторического повествования, но мы не относимся к этому серьезно, не задаемся вопросом, серьезно ли это. Так мы относимся, в частности, к тому, что Гомер сообщает нам о Юпитере и других богах.

Но существует и такое историческое повествование, которое есть божественная история и должна быть историей в собственном смысле слова: это — история Иисуса Христа. Она в отличие от других образов рассматривается не как миф, а как событие, обладающее исторической достоверностью. Такова она для представления. Но эта история имеет и другую сторону: божественное составляет ее содержание, божественные деяния, божественные вневременные события, абсолютно божественная деятельность; и II этом заключен внутренний смысл, истинное и субстанциальное содержание этой истории, то, что составляет предмет разума. Такая двойственность присуща любой

317

истории, подобно тому как миф всегда имеет некое значение. Существуют, правда, мифы, в которых преобладают внешние черты; однако обычно миф содержит какую-либо аллегорию, как, например, мифы Платона.

История всегда содержит внешнюю последовательность событий и действий, но эти события совершаются человеком, духом. История государства — это действия, деятельность, судьба всеобщего духа, духа народа. Подобный дух уже в себе и для себя содержит всеобщее; при поверхностном понимании этого всеобщего можно сказать, что из каждой истории может быть выведена мораль.

Выведенная таким образом мораль содержит по меньшей мере существенные нравственные силы, оказавшие влияние на ход событий, определившие его завершение. Они и есть внутреннее, субстанциальное. Таким образом, в истории содержится эта единичная, доведенная до высшей индивидуализации сторона, но в ней можно обнаружить и действие всеобщих законов, нравственных сил. Они — не для представления как такового, для представления история существует так, как она излагается в качестве истории и есть в явлении.

Однако в подобной истории есть нечто, ощущаемое даже человеком, мысли и понятия которого не получили должного развития; и он чувствует присутствие упомянутых сил, смутно осознает их. Именно таким образом религия существенна для обыденного сознания, для сознания в его обыденном развитии. Это — содержание, которое сначала предстает перед нами в чувственной форме, последовательность действий, чувственных определений, следующих друг за другом во времени, находящихся друг подле друга в пространстве. Содержание это эмпирично, конкретно, многообразно, но оно имеет и внутренний аспект. В нем содержится дух, и он воздействует на дух: субъективный дух свидетельствует о духе, находящемся в содержании, сначала это — лишь смутное признание, где дух еще не сформировался для сознания;

с) всякое духовное содержание, отношение вообще есть представление посредством формы, посредством того, что внутренние определения этого содержания постигаются так, как они просто соотносятся с собой и существуют в форме самостоятельности.

Когда мы говорим: «Бог всеведущ, всеблаг, справедлив», мы имеем определенное содержание; однако каждое из этих определений содержания единично и самосто-

318

ii им i.no. «И», «также» — способы соединения, присущие представлению. Определения «всеведущ», «всеблаг» суть i .п.же понятия, уже не нечто образное, чувственное или историческое, а духовные определения. Однако они еще не подвергнуты анализу в себе, и различия в их отношении друг к другу еще не положены, а взяты лишь в абстрактном, простом отношении с собой. Поскольку в по-дошюм содержании уже заключены многообразные отношения, но отношения эти носят чисто внешний характер, то тем самым положено внешнее тождество. «Нечто есть то, затем это, затем оно таково» — подобные определения имеют прежде всего форму случайности.

Представление может содержать и отношения, они более близки мысли, например представление, что бог сотворил мир; но и подобное отношение принимает здесь форму случайности и чего-то внешнего. Так, в представлении о сотворении мира бог находится для себя по одну сторону, мир — по другую, и связь обеих сторон не положена в форме необходимости. Эта связь находит свое выражение или в аналогии из жизни природы и естественных событии, пли, если ее определяют как творение, этот акт принимает характер чего-то совершенно необычайного и непонятного. Если же пользоваться выражением «деятельность», которая якобы сотворила мир, то оно, правда, нечто более абстрактное, но еще не понятие. Существенное содержание прочно пребывает в себе в форме простой всеобщности, в которую оно облечено, и оно еще не знает перехода посредством себя самого в другое, своего тождества с другим; оно тождественно только с самим собой. Отдельные точки еще не связаны необходимостью, у них нет единства их различения.

Поэтому каждый раз, когда представление пытается охватить существенную связь, оно оставляет ее в форме случайности и не достигает ни ее истинного в себе, ни ее вечного проникающего себя единства. Так, например, в представлении идея провидения и исторические события находят свой источник и свое обоснование в извечных решениях божьих. Тем самым эта связь сразу же перемещается в такую сферу, где она становится для нас непонятной и неисповедимой. Следовательно, идея всеобщности не определяется в себе и, едва высказанная, тут же отвергается.

После того как мы рассмотрели всеобщую определенность представления, нам следует остановиться на

319

педагогическом вопросе нового времени, па том, можно ли преподавать религию. Учителя, не понимающие смысла религиозного учения, полагают, что преподавание религии не нужно. Однако религия имеет содержание, которое должно быть представлено в качестве предмета. Следовательно, это представленное содержание должно быть сообщено, ибо представления могут быть переданы посредством слова. Совсем другое — согреть душу, возбудить чувства; это уже не обучение, а пробуждение интереса моей субъективности к чему-то; это может лечь в основу проповеди, но не обучения. Когда отправляются от чувства, полагают его в качестве первого и исконного и утверждают, что религиозные представления коренятся в чувстве, то это отчасти верно, поскольку изначальная определенность заключена в самой природе духа. Но наряду с этим чувство настолько неопределенно, что может содержать в себе все что угодно, и знание о том, что содержится в чувстве, принадлежит не самому чувству, а дается лишь образованием и обучением, которые создают представление. Наставники, отрицающие необходимость обучения религии, стремятся к тому, чтобы дети и все люди вообще сосредоточили свои помыслы о боге в субъективном ощущении любви, а любовь бога они представляют себе в виде любви родителей к своим детям, которых они любят и должны любить такими, как они есть; подобные наставники похваляются тем, что бог не перестает их любить, и попирают все законы божеские и человеческие, будучи при этом уверены, что они не оскорбили любовь 17. Однако, для того чтобы любовь была чистой, она должна сначала отказаться от себялюбия, освободиться, а освобождается дух лишь тогда, когда он выходит вовне, за пределы самого себя и созерцает субстанциальное как нечто другое, высшее по отношению к себе. Дух истинно возвращается к себе лишь посредством того, что он соотнесся с абсолютной мощью, с огромным объектом, вышел в нем за свои пределы и освободился, отказался от себя. Друшми словами, предпосылка истинной любви — страх божий. То, что есть в-себе-и-для-себя-истинное, должно явиться душе как нечто самостоятельное, в котором она отвергает себя; и лишь через это опосредствование, через восстановление себя самой душа обретает истинную свободу.

Если объективная истина есть для меня, то я отрешился от себя, ничего не сохранил для себя и вместе с

320

тем постиг эту истину как свою. Тем самым я отождествил себя с ней и обрел себя в ней, но уже как чистое, свободное от желаний самосознание. Это отношение, вера как абсолютное тождество содержания и меня есть то же, что религиозное чувство, однако такая вера выражает вместе с тем и абсолютную объективность, которую имеет для меня содержание. Церковь и деятели Реформации хорошо знали, чего они ждали от веры. Они никогда не утверждали, что блаженство достигается чувством, ощуще-

* 1 Я **

нием, ouaoTjOtc , а говорили, что оно достигается верой, тем, что в абсолютном предмете я обретаю свободу, которая существенно содержит в себе отказ от моих произвольных намерений и частных убеждений.

Поскольку в отличие от чувства, где содержание есть определенность субъекта и поэтому случайно, для представления содержание возводится в предметность, оно уже ближе к тому, чтобы содержание, с одной стороны, имело свое оправдание в себе самом, с другой — развивалась бы необходимость существенной связи между этим содержанием и самосознанием.

Однако что касается прежде всего содержания для себя, то оно существует в представлении как нечто данное, о котором известно лишь то, что оно таково. Перед лицом этой абстрактной непосредственной объективности и связь содержания с самосознанием выступает сначала как связь чисто субъективная по своей природе. Содержание, как говорят в этом случае, привлекает меня само по себе, а свидетельство духа заставляет меня признать его истиной, моим существенным определением. Так, например, бесконечная по своей значимости идея вочеловечения бога — это средоточие спекулятивной мысли — обладает такой силой, что она неминуемо проникает в душу, не затронутую рефлексией. Однако в таком виде связь между мной и содержанием еще не получила истинного развития и выступает как нечто инстинктивное. «Я», которое, таким образом, обращается к содержанию, не обязательно должно быть столь простым и непосредственным, оно может быть уже подвергнуто многократной обработке в самом себе. Так, вполне вероятно, что меня уже не раз смущала начинающаяся рефлексия, которая выходит за пределы устойчивого сохранения данного, а такого рода смущение тем более опасно и сомнительно, что оно ведет к расшатыванию нравственных устоев личности, жизни, деятельности и государства. Опыт,

521

который учит меня тому, что посредством рефлексии я не способен сам помочь себе и что я вообще не могу опереться па самого себя, а также то обстоятельство, что я продолжаю неудержимо стремиться к чему-то устойчивому,— все это заставляет меня отбросить рефлексию и ведет меня назад к вере в содержание в том виде, как оно дано. Однако это возвращение к содержанию не опосредствовано формой внутренней необходимости и есть лишь следствие отчаяния, вызванного тем, что я теряюсь и не нахожу иного выхода из создавшегося положения. Темой рефлексии может быть и то, как поразительно распространение религии, в которой миллионы людей обрели утешение, умиротворение и достоинство; при этом напоминается, как опасно обособление от подобного авторитета, и всячески умаляется значение собственного мнения. Однако и это утверждение несостоятельно, оно ведет к подчинению своих убеждений авторитету всеобщего и удовлетворению этим. В основе этого успокоения лежит предположение, что взгляды, разделяемые миллионами людей, не могут не быть правильными; но этим не устраняется возможность того, что, рассмотрев предмет еще раз, мы увидим его иным.

Всем этим точкам зрения можно придать форму доказательства в пользу истины религии, и их апологеты действительно придали им подобную форму. Однако тем самым в религиозную сферу лишь привносится форма рассудочного мышления (des Rasormement) и рефлексии, форма, которая не занимается содержанием истины в себе и для себя, а выявляет вероятность, правдоподобие и т. д. и, вместо того чтобы рассматривать истину в ее в-себе-и-для-себя-бытии, постигает ее лишь в связи с другими обстоятельствами, событиями и состояниями. Но даже тогда, когда апологетика переходит от рассудочного рассмотрения к мышлению и умозаключениям и пытается приводить основания, которые уже не есть просто ссылка на авторитет, то ее основой все-таки остается авторитет, авторитет божественный; согласно этому обоснованию, бог открыл людям то, что они должны себе представлять. Без такого авторитета апологетика не способна существовать ни минуты, и для ее точки зрения существенно это постоянное взаимопересечение мышления, умозаключений и веры в авторитет. Однако поскольку рассудочное мышление в этом пункте неизбежно уходит в бесконечность, то высший, божественный авторитет неминуемо

322

окажется таким, который в свою очередь нуждается в обосновании и покоится на авторитете. Ибо мы не присутствовали при откровении и не видели, как бог его давал. Мы знаем это лишь по рассказам других людей, из их заверений, и именно свидетельства этих других людей, переживших упомянутые исторические события или узнавшие о них от очевидцев, должны с точки зрения названной апологетики уверить нас в действительности содержания, отдаленного от нас во времени и в пространстве. Однако и такое опосредствование нельзя считать абсолютно достоверным, ибо здесь все дело заключается в том, какими свойствами обладает медиум, находящийся между нами и содержанием, т. е. восприятие других. Способность восприятия требует наличия прозаического рассудка и его воспитания, т. е. условий, отсутствовавших в древности, ибо люди того времени не обладали способностью постигать историю в ее конечности и выявлять ее внутреннее значение, для них еще не существовала противоположность между поэтической и прозаической сферой во всей ее остроте. Если же мы помещаем божественное в историю, то мы попадаем в область постоянных колебаний и изменений, свойственных истории как таковой. Против чудес, о которых рассказывают апостолы, восстает прозаический рассудок и неверие, а с объективной точки зрения — несоответствие чудес божественному.

Если, однако, все перечисленные способы опосредствовать связь между содержанием представления и самосознанием когда-либо и достигали своей цели, если апологетические рассуждения со всеми своими обоснованиями и дали кому-нибудь уверенность и если я со всеми потребностями, желаниями и страданиями моего сердца нашел в содержании религии утешение и умиротворение, то это произошло лишь случайно и зависит от того, что именно эта точка зрения рефлексии и моего внутреннего мира еще не подверглась воздействию беспокойства и что здесь не пробудилось еще предчувствие чего-то высшего. Подобная уверенность зависит, следовательно, лишь от случайного изъяна.

Однако «я» — не только это сердце и эта душа или эта благожелательная рефлекспя, которая открыто и охотно идет навстречу рассудочной апологетике п ощущает одну только радость, внимая обоснованиям, соответствующим ее представлениям и подтверждающим ее доводы; во мне

323

содержатся и иные, более высокие потребности. «Я» определено также и конкретно, совершенно простым и всеобщим способом, так что моя определенность есть чистая простая определенность. Другими словами, «я» есть абсолютно конкретное «я», себя в себе определяющее мышление, «я» есть как понятие. Будучи конкретным, я ищу уже не только успокоения моего сердца, но понятие ищет умиротворения, и по отношению к нему религиозное содержание в виде представления сохраняет форму внешнего проявления. Если многие люди большой и тонкой души, люди, которым было свойственно глубокое понимание, и находили умиротворение в религиозной истине, то понятие, это конкретное в себе мышление, еще не получило тем самым умиротворения и проявляет себя прежде всего как стремление к разумному пониманию. Если сами по себе еще неопределенные слова «разум», «разумное понимание» не сводятся только к тому, что нечто во мне достоверно в качестве внешнего определения, но мышление определяет себя так, что предмет твердо противостоит мне для себя самого и обоснован в себе самом, то в этих словах обособляет себя и остается в этом обособлении тождественным с собой понятие как всеобщее мышление. Какое бы дальнейшее содержание, относящееся к воле или интеллекту, я ни обнаружил в разумном, субстанциальным всегда остается одно — необходимость того, чтобы «я» знало содержание как обоснованное в самом себе, чтобы «я» имело в нем сознание понятия, т. е. не только уверенность, достоверность и соразмерность с другими утвержденными в качестве истин положениями, которым я подчиняю его, но чтобы «я» в этом содержании обрело истину в качестве истины, в форме истины -в форме абсолютно конкретного, полностью и совершенно гармоничного в себе.

Так, представление растворяется в форме мышления, и определение формы есть именно то, что философское познание добавляет к истине. Из этого, однако, явствует, что философия меньше всего стремится к тому, чтобы устранить религию или утверждать, будто содержание религии не может быть для-себя-истиной; напротив, именно религия есть истинное содержание, но только в форме представления; и философия не открывает субстанциальную истину, точно так же как человечество не ждало появления философии, чтобы обрести сознание истины.

324

III. Необходимость религиозного

отношения в форме мышлени

и его опосредствование

Внутренняя связь и абсолютная необходимость, которую обретает в мышлении содержание представления, не что иное, как понятие в своей свободе, где содержание становится определением понятия и уравнивается с самим «я». Определенность здесь — просто моя, дух имеет в ней в качестве предмета саму свою существенность, и данность предмета, авторитет и внешнее пребывание содержания вне меня исчезают.

Тем самым мышление дает самосознанию абсолютное отношение свободы. Представление еще пребывает в сфере внешней необходимости, поскольку все его моменты, соотносясь друг с другом, не теряют при этом своей самостоятельности. Отношение же этих образований в мышлении есть отношение идеальности, при котором ни одно из этих образований не обособляется в своей самостоятельности, но каждое из них есть по отношению к другому некая форма видимости. Любое различие, любое образование, таким образом, есть некая прозрачность, а не темная и непроницаемая для-себя-устойчивость. Тем самым эти различия не суть такие, которые в своей самостоятельности оказывают сопротивление друг другу, но они положены в своей идеальности. Отношение несвободы как для содержания, так и для субъекта теперь исчезает, поскольку установилась абсолютная соразмерность содержания и формы. Содержание свободно в себе, и его свечение видимости в себе самом есть его абсолютная форма; и субъект имеет перед собой в предмете действование идеи, в себе и для себя сущего понятия, которое есть он сам.

В нашем изложении мышления и его развития мы считаем необходимым остановиться прежде всего на том, 1) как мышление являет себя в своем отношении к представлению или, вернее, в качестве внутренней диалектики представления, затем 2) как мышление в качестве рефлексии стремится опосредствовать существенные моменты религиозного отношения и, наконец, 3) как оно в качестве спекулятивного мышления находит свое завершение в понятии религии и снимает рефлексию в свободной необходимости идеи.

325

1. Диалектика представлени

а) Прежде всего следует остановиться на том, что мышление уничтожает ту простую форму, в которой содержание выступает в представлении; именно в этом постоянно упрекают философию, утверждая, что она не сохраняет формы представления, но изменяет ее или вообще лишает ее содержания. И поскольку обыденное сознание с этой формой связывает истину, то оно полагает, что вместе с изменением формы теряется и содержание, и самый предмет; поэтому обыденное сознание и воспринимает подобное преобразование как уничтожение. Когда философия преобразует в форму понятия то, что содержалось в форме представления, то действительно возникает известная трудность — отделить в содержании собственно содержание, мысль, от того, что относится к представлению как таковому. Однако разрушить простоту представления означает прежде всего постигнуть и показать в этом простом различенные определения, чтобы оно могло быть познано в своем внутреннем многообразии. Для пояснения этого достаточно задать вопрос: что это такое? Синее есть чувственное представление. Спрашивая, что такое синее, мы показываем, что уже созерцаем это синее. В представлении это созерцание уже содержится. И наш вопрос, если он поставлен серьезно, означает, что мы хотим знать понятие «синее» как его отношение в самом себе, его различенные определения и их единство. По теории Гёте, синее есть единство светлого и темного 19, причем такое единство, в котором основой служит темное, а нарушающее это темное есть иное, нечто, привносящее свет, среда, сквозь которую мы видим это темное. Небо есть ночь, мрак; атмосфера же — свет; сквозь эту светлую среду мы видим синеву.

Так, бог в качестве содержания представления пребывает еще в форме некоей простоты. Если же мы мыслим это простое содержание, то мы выявляем в нем различенные определения, чье единство, так сказать, сумма, вернее, тождество и составляет предмет. Люди Востока говорят: у бога бесчисленное множество наименований, т. е. определений, то, что он есть, невозможно исчерпывающе выразить слонами20. Поэтому, для того чтобы постигнуть понятие бога, надо дать его различные определения, свести их к узкому кругу, чтобы посредством этих определений

и их единства предмет получил бы свою совершенную полноту;

Ь) более близкая категория такова: поскольку нечто мыслится, оно полагается в отношении к другому, предмет в самом себе познается либо как отношения его различении друг к другу, либо как отношение его самого к некоему другому, которое находится, и мы это знаем, вне его. В представлении мы всегда имеем различенные определения, которые принадлежат некоему целому и могут быть обособлены.

В мышлении же осознается противоречие определений, которые вместе с тем должны составлять некое единое. Кажется, что, противореча друг другу, они не могут принадлежать единому. Так, например, если бог одновременно всеблаг и справедлив, то доброта его должна противоречить его справедливости. Такое же противоречие возникает, если утверждать, что бог всемогущ и мудр: с одной стороны, он есть мощь, перед которой все исчезает, перестает существовать, однако подобное отрицание всего определенного противоречит мудрости, поскольку она стремится к определенному, имеет цель, есть ограничение того неопределенного, которое находит свое выражение в мощи. Представление спокойно вмещает в себя все: человек свободен, но вместе с тем и зависим, в мире существует добро, но наряду с ним и зло. В мышлении же все это соотносится друг с другом, и тем самым возникает противоречие.

Своеобразную форму принимает деятельность рефлектирующего мышления тогда, когда она являет себя в качестве абстрактного рассудка и обращается на представление, на то, как представление характеризует свои внутренние определения и отношения чувственным, естественным, вообще каким-либо внешним способом. Рефлектирующий рассудок вообще всегда исходит из предпосылки конечности, признает за ней абсолютную значимость, превращает ее в правило или меру и отвергает противопоставляемую этой конечности идею и абсолютную истину; поэтому он превращает чувственные и природные определенности, в которых представление все-таки стремится исходить из признания мысли о всеобщем, в совершенно определенные, конечные отношения, удерживает эту конечность и объявляет представление ошибкой. В этой деятельности рассудка отчасти содержится и диалектика самого представления, и в этом заключаетс

327

громадное значение Просвещения (которое и было этой рассудочной деятельностью) для понимания сущности мысли. Тем самым, однако, диалектика представления изгоняется за пределы ее истинной сферы и перемещается в область формального произвола.

Так, например, в представлении о первородном грехе внутреннее отношение мысли постигнуто вместе с тем в определенности естественного. Однако, выражая это таким образом, представление стремится вместе с тем к тому, чтобы посредством слова «грех» возвысить естественное, заключенное в определении первородности, до сферы всеобщего. Рассудок же постигает это отношение в определениях конечности и связывает с ним лишь естественное достояние или наследственное заболевание. Правда, обычно признается, что для детей факт владения их родителями имуществом или подверженность их каким-либо болезням — не более чем случайность, и дети наследуют дворянское звание, имущество или немощь своих родителей без заслуги или вины со своей стороны. Если же, далее, подвергнуть рефлексии то обстоятельство, что свобода самосознания возвышается над случайностью и что в абсолютной по своей духовности сфере добра каждый, действуя, совершает свои действия, несет свою вину, то легко показать следующее противоречие: то, что полностью принадлежит к области моей свободы, оказывается привнесенным извне, неизвестно откуда, природным и непонятным для меня.

Подобным же образом рассудок пытается опровергнуть и представление о триединстве. И в этом представлении внутреннее мыслительное отношение выражается внешним образом, ибо число есть мысль в абстрактном определении внешнего. Рассудок удерживает только это внешнее проявление, останавливается на исчислении и считает, что каждая из трех ипостасей находится полностью вне другой. В самом деле, если положить эту определенность числа в основу всего отношения, то и здесь легко обнаружить противоречие в том, что эти три совершенно внешних друг другу образа тем не менее должны составлять единое;

с) и наконец, категория необходимости. В представлении есть, существует пространство. Мышление требует знания необходимости. Эта необходимость заключается в том, что в мышлении содержание берется не только как

328

сущее, не в простой определенности, в этом простом отношении с собой, но в своем существенном отношении с другим и как отношение различенностей.

Мы называем необходимым следующее: если дано одно, то тем самым положено и другое; определенность первого есть лишь постольку, поскольку есть второе, и наоборот. Для. представления конечное — это то, что есть. Для мышления же конечное — лишь то, что не есть для себя, но нуждается для своего бытия в другом, есть посредством другого. Для мышления как такового, для определенного мышления, точнее, для мышления в понятиях нет ничего непосредственного.

Непосредственность — основная категория представления, где содержание познается в своем простом отношении к себе. Для мышления существует лишь то, в чем существенно опосредствование. Таковы абстрактные, всеобщие определения, таково абстрактное различие между религиозным представлением и мышлением.

Если мы подвергнем это более пристальному рассмотрению с интересующей нас здесь точки зрения, то окажется, что к представлению относятся все формы непосредственного знания, вера, чувство и т. п. Тогда встает вопрос: является ли религия, знание бога непосредственным или опосредствованным знанием?

2. Опосредствование религиозного сознания в нем самом

Переходя к определению мышления и необходимости и тем самым к опосредствованию, мы считаем нужным рассмотреть это опосредствованное знание прежде всего в его противоположности непосредственному знанию.

а) Непосредственное знание и опосредствование

Мы повсеместно сталкиваемся с мнением и с уверением, что знание бога может быть только непосредственным. Оно есть факт нашего сознания, оно таково: мы имеем представление о боге и уверенность в том, что это представление не только чисто субъективно, существует не только в нас, но что бог есть. Говорят, что религия, знание бога есть только вера, что опосредствованное знание следует исключить из религиозной сферы, ибо оно

329

уничтожает достоверность, прочность веры и искажает содержание того, что есть вера. Такова противоположность между непосредственным и опосредствованным знанием. Мышление, конкретное мышление, постижение в понятиях есть опосредствованное знание. Однако и непосредственность, и опосредствованность знания — не более чем односторонние абстракции. Мы совсем не исходим из мнения, предпосылки, что одному роду знания, исключающему другое, одному или другому для себя, в их изолированности будет приписана правильность, истинность. В дальнейшем мы увидим, что истинное мышление, постижение в понятиях, соединяет в себе оба вида знания, не исключает ни одно из них.

а) К опосредствованному знанию относится заключение от одного к другому, зависимость, обусловленность одного определения другим, форма рефлексии. Непосредственное знание устраняет все различия, эти способы связи и содержит в себе лишь одно простое, одну связь, знание, субъективную форму и уверенность в том, что предмет есть. Поскольку я твердо знаю, что бог есть, знание есть связь между мной и этим содержанием; бытие меня — так же, как я уверен в моем бытии, я уверен в бытии бога — мое бытие и бытие бога есть единая связь, и это отношение есть бытие: это бытие есть простое и вместе с тем двоякое.

В непосредственном знании эта связь совсем проста, все виды отношения уничтожены. Мы сами примем сначала эмпирическую точку зрения, т. е. такую, на которой стоит непосредственное знание. Это и есть, собственно говоря, то, что мы в общем называем эмпирическим знанием: я это знаю, это — факт сознания, я обнаруживаю в себе представление о боге и о том, что он есть.

Эта точка зрения сводится к следующему: значение имеет лишь эмпирическое, не следует выходить за пределы того, что обнаруживается в сознании. Почему я это нахожу, в чем его необходимость, об этом не спрашивают. Подобные вопросы ведут к познанию, а познание и есть то зло, которого надо всячески избегать. Тогда встает эмпирический вопрос: существует ли непосредственное знание?

К опосредствованному знанию относится знание необходимости: то, что необходимо, имеет свою причину, оно должно быть; и для того чтобы оно могло быть, существенно необходимо другое, и, поскольку есть это другое,

330

есть и оно само; здесь — связь различенного. Опосредствование может быть только конечным; так, например, действие принимается как нечто одно, причина — как нечто другое.

Конечное есть нечто зависимое от другого, оно не есть в себе и для себя, через себя самое: для его существования необходимо другое. Человек зависим физически, поэтому ему необходима внешняя природа, внешние вещи. Они не положены человеком, они являют себя по отношению к нему как сущие сами по себе, и он сохраняет свою жизнь лишь постольку, поскольку они существуют и пригодны для него.

Более высокое Опосредствование понятия, разума есть Опосредствование самим собой. Для опосредствования необходимы различенность и связь неких двух, такая связь, при которой одно есть лишь постольку, поскольку есть другое. Это Опосредствование и исключается в непосредственном знании;

|3) однако, даже приняв внешнюю, эмпирическую точку зрения, мы обнаруживаем, что не существует ничего непосредственного, ничего, чему соответствовало бы только определение непосредственности, исключающее определение опосредствованности, но что все непосредственное вместе с тем опосредствованно, и сама непосредственность существенно опосредствована.

Все ^конечные вещи опосредствованы, конечные вещи, звезда, животное произведены, созданы. Человек, отец, так же создан, опосредствован, как и сын. Если мы начинаем с отца, то он сначала есть непосредственное, сын — созданное, опосредствованное. Все живое, будучи создающим, начинающим, непосредственным, одновременно есть и созданное.

Непосредственностью именуется бытие вообще, простое отношение с собой: оно непосредственно, но лишь постольку, поскольку мы здесь устраняем отношение. Если же мы определяем это существование как одну из сторон отношения, как действие, то тем самым безотносительное окажется опосредствованным. Так же и причина является таковой лишь постольку, поскольку она ведет к действию, ибо в противном случае она вообще не была бы причиной. Только в этом отношении, следовательно, только в этом опосредствовании она и есть причина. Все существующее — здесь мы не касаемся еще опосредствования самим собой — поскольку оно для своего бытия,

331

т. е. для своей непосредственности, нуждается в другом, — тем самым опосредствовано.

Логическое есть диалектическое, где бытие как таковое рассматривается в качестве того, что, будучи непосредственным, неистинно. Истина бытия есть становление; становление есть определение, соотносящееся с самим собой, нечто непосредственное, самое простое представление, но оно содержит оба определения — бытия и небытия. Непосредственного нет вообще, это — выдумка школьной премудрости; непосредственность существует лишь в этом дурном рассудке.

Так же обстоит дело с непосредственным знанием, с этим особым способом, видом непосредственности. Непосредственного знания нет. Непосредственным знанием может быть лишь в том случае, если у нас нет сознания его опосредствованное™, но и здесь оно опосредствованно. У нас есть чувства — они непосредственны, есть созерцание — оно являет себя в форме непосредственности. Однако, как только мы переходим к мыслительным определениям, мы уже не можем останавливаться на том, что кому-либо кажется, нас интересует, обстоит ли дело действительно таким образом.

Если мы рассматриваем созерцание, то есть «я», знание, созерцание и есть нечто другое, объект, или, если понимать его не как нечто объективное, а как субъектин-ное, некая определенность. В ощущении я опосредствован только объектом, определенностью моего ощущения. Оно всегда есть содержание, для него необходимы две стороны. Знание — нечто совсем простое, но я должен знать что-то; если же «я» — только знание, то я не знаю ничего. То же можно сказать о чистом видении: я не вижу ничего. Чистое знание можно назвать непосредственным, оно совсем просто; если же знание действительно, то в нем обязательно присутствует познающее и познаваемое, отношение и опосредствование. Это относится и к религиозному знанию, которое по существу также опосредствованное знание; однако это ни в коей степени не значит, что можно односторонне рассматривать опосредствованное знание как единственное реальное и истинное знание. К какой бы религии человек ни принадлежал, он всегда знает, что он воспитан и обучен в рамках этой религии. Это обучение, это воспитание дали мне мое знание, мое знание опосредствовано обучением, образованием и т. п.

332

Очевидно, что позитивная религия дана в откровении, причем внешним для индивидуума образом: здесь релииюпгая вера по существу опосредствована откровением. Нее эти обстоятельства: обучение, откровение — не случайны, не акцидентны, а существенны. Правда, они касаются внешнего отношения, однако это отношение, будучи внешним, не перестает быть существенным.

Если мы теперь обратимся к другой, внутренней стороне и забудем о том, что вера, убеждения опосредствованы, то мы станем на такую точку зрения, согласно которой эта вера и эти убеждения рассматриваются как таковые. Сюда следует отнести утверждение о непосредственности знания: мы непосредственно знаем о боге, упомянутое знание дано нам в откровении. Это — очень важный принцип, и мы должны сохранить его в его сущности; в нем содержится уверенность, что позитивное откровение не может создать такую религию, которая была бы механическим привнесением, воздействием извне, чем-то положенным в человеке.

Сюда вполне можно отнести слова Платона: человек ничему не научается, он только вспоминает, в человеке есть нечто изначально в нем заключенное21. Если воспринимать слова Платона внешним образом, не в философском смысле, то они означают, что человек вспоминает содержание, которое он знал в некоем предыдущем состоянии. У Платона это выражено в виде мифа, смысл которого в том, что религия, право, нравственность, все духовное лишь пробуждается в человеке. Он есть дух в себе, истина находится в нем, и ее надо лишь довести до его сознания.

Дух свидетельствует о духе, и это свидетельство есть собственная, внутренняя природа духа. В этом заключено то важное определение, что религия не привнесена в человека извне, по находится в нем самом, в его разуме, в его свободе вообще. Если мы абстрагируемся от этого отношения и остановимся на том, что есть это знание, каково это религиозное чувство, это откровение в духе, то мы обнаружим, что оно, как и всякое другое знание, непосредственно, но что эта непосредственность содержит в себе и опосредствованность. Ибо, когда я представляю себе бога, то это представление сразу же опосредствуется, несмотря на то, что отношение совершенно прямо, непосредственно направлено на бога. «Я» выступает как знание, но здесь есть также предмет, бог, следовательно,

333