Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 5.

есть отношение, а знание в качестве подобного отношения есть опосредствование. «Я» в качестве религиозного шагая, может быть таковым лишь посредством этого содержания;

у) если мы более пристально рассмотрим религиозное знание, то обнаружим, что оно есть не только простое отношение моего «я» с предметом, но что это "знание значительно более конкретно: вся эта простота, знание бога есть движение в себе или, более точно, возвышение к богу. Мы видим существо религии в этом переходе от одного содержания к другому, от содержания конечного к содержанию абсолютному, бесконечному.

Этот переход, в котором со всей определенностью выражено то, что свойственно опосредствованию, двойствен по своему характеру: ото прежде всего переход от конечных вещей, вещей мира или от конечности нашего сознания и вообще всей этой конечности, которую мы называем «я», этот особенный субъект, — к бесконечности, более точно определяемой как бог. Второй вид перехода обладает более абстрактными сторонами, находящимися в более глубокой и более абстрактной противоположности друг к другу. Здесь одна сторона определена как бог, как бесконечное вообще, данное нам в знании; другая, к которой совершается переход, есть определенность в качестве объективного вообще или в качестве сущего. В первом переходе общее есть бытие, и это содержание обеих сторон положено как конечное и как бесконечное. Во втором — общее есть бесконечное, и оно положено в форме субъективного и в форме объективного.

Теперь следует рассмотреть отношение знания о боге в нем самом. Знание есть отношение в самом себе, опосредствованное либо другим, либо в себе, опосредствование как таковое, поскольку в нем устанавливается отношение между мной и предметом, богом, который есть другое.

Я и бог различны; если бы оба были одно, то мы имели бы отношение непосредственное, отношение без опосредствование, единство, лишенное отношения, т. е. неразличенное единство. Обе стороны, будучи различны, не составляют единого — одна не есть то, что есть другая; но поскольку они все-таки соотнесены друг с другом и в самом своем различении обладают тождеством, то само это тождество отлично от их различенное™, оно есть нечто отличное от обоих, ибо в противном случае они не были бы различны.

334

Они различны, их единство не есть они сами; то, в чем они составляют одно, есть то, в чем они различны; однако они тем не менее различны, следовательно, их единство различено от их отличия. Точнее, можно сказать, что опосредствование совершается в чем-то третьем по отношению к различенным сторонам; и, таким образом, мы приходим к умозаключению: две различные стороны и третье, объединяющее их, в котором они опосредствованы, тождественны. Поэтому не только легко, но по логике вещей необходимо, когда речь идет о знании бога, сразу же перейти к форме умозаключения. Обе стороны различны, и существует единство, в котором обе они посредством некоего третьего положены в одном; это и есть умозаключение. Таким образом, теперь необходимо обратиться к природе знания о боге, которое существенно опосредствовано в себе. Более конкретно, знание о боге принимает форму доказательств наличного бытия бога: это — знание о боге, представленное как опосредствованное знание.

Непосредственно лишь то, что есть единое (Eins), абстрактное единое. Доказательства наличного бытия бога представляют собой знание о боге, так как это знание содержит в себе опосредствование. Это и есть сама религия, знание о боге. Объяснение этого знания, которое опосредствовано, есть объяснение самой религии. Однако нельзя отрицать того, что форма этих доказательств вызывает некоторые сомнения, когда само это знание представляют как доказательство наличного бытия бога. Против этого и была направлена критика; однако односторонность формы, связанная с этим опосредствованным знанием, еще не основание для того, чтобы отрицать суть дела в целом.

Мы видим нашу задачу в том, чтобы вернуть доказательствам наличного бытия бога их значение, освободив их от того, что в них несоразмерно их содержанию. Мы имеем бога и его наличное бытие. Наличное бытие есть определенное, конечное бытие; бытие бога не есть каким-либо образом ограниченное бытие. Существование также берется в определенном смысле; следовательно, мы имеем бога в его бытии, действительности, объективности, и доказательство ставит перед coooii цель показать связь между обоими определениями, так как они различны, не суть непосредственно одно.

335

В своем отношении к себе бог как бог и бытие как бытие непосредственны. Доказать означает показать, что эти вначале различные предметы имеют связь, тождество, по не чистое тождество, ибо это было бы непосредственностью, одинаковостью. Показать связь вообще означает доказать, причем связь эта может быть самой различной по своему характеру и при доказательстве остается неопределенным, о .какого рода связи идет речь.

Связь может быть чисто внешней, механической: так, мы видим, что крыша необходима для перекрытия стен,— таково определение дома как защиты от непогоды и т.д. Можно сказать: доказано, что дом должен иметь крышу; цель — соединить стены с крышей. Они принадлежат друг другу, составляют связь. Однако вместе с тем мы сознаем, что эта связь не затрагивает бытие этих предметов; то обстоятельство, что дерево или черепицы составляют крышу, не связано с их бытием, является для них лишь внешней связью. В данном случае доказательство сводится к установлению связи между такими определениями, для которых сама эта связь есть нечто внешнее.

Существует связь и другого рода, которая заключена в самом предмете, в его содержании. Такова, например, связь в геометрических теоремах. Если нам дан прямоугольный треугольник, то дано и отношение квадрата гипотенузы к квадрату катетов. Это — необходимость предмета; здесь отношение не между теми определениями, связь которых является внешней, здесь одно не может быть без другого, вместе с одним положено и другое.

Однако в этой необходимости наше понимание необходимости отличается от связи определений в самом предмете. Ход нашего доказательства не есть движение самого предмета, он другой, не тот, который свойствен самой природе предмета. Мы проводим вспомогательные линии; и никому не придет в голову сказать: для того чтобы три угла треугольника равнялись двум прямым углам, он должен сделать следующее: удлинить стороны, образующие один из его углов, и только тогда он получит это свойство. Здесь наше понимание, Опосредствование, совершаемое нами, и Опосредствование в самом предмете различны.

Построение и доказательство нужны только нашему субъективному познанию. То, что предмет посредством подобного опосредствования достигает упомянутого отно-

336

шения, не есть нечто объективное; это мы посредством подобного опосредствования обретаем такое понимание, это — лишь субъективная необходимость, а не связь, не Опосредствование в самом предмете.

Такого рода доказательства, такие связи сразу же сами по себе перестают нас удовлетворять, как только речь заходит о знании бога, о связи определений бога в себе и связи нашего знания о боге и о его определениях. Точнее, обнаруживается следующее несоответствие: в названном ходе субъективной необходимости мы с самого начала исходим из известных определений, из того, что мы уже знаем. Мы располагаем предпосылками, известными условиями: наличием треугольника, прямого угла. Доказательству предшествуют известные связи, и в подобном доказательстве мы показываем: если есть одно определение, то есть и другое, т. е. результат мы ставим в зависимость от данных, уже имеющихся условий.

Отношение здесь таково: то, к чему мы приходим, представляется нами как нечто, зависящее от предпосылок. Геометрическое доказательство, будучи чисто рассудочным, вместе с тем, безусловно, самое совершенное, самое последовательно проведенное рассудочное доказательство, в котором нечто выводится на основании его зависимости от другого. Однако, как только мы применяем подобное доказательство к бытию бога, сразу становится очевидным, что установление подобной связи неприменимо к богу. Это становится особенно ясным на первой стадии, названной нами возвышением к богу; и если мы попытаемся выразить это возвышение в форме доказательства, то получим отношение, при котором конечное окажется основой для доказательства бытия бога; в рамках такой связи бытие бога явится следствием конечного бытия и зависимым от него.

Несоответствие подобного процесса, который мы называем доказательством, нашему представлению о боге заключается в том, что бог есть именно ни из чего не выводимое, просто в-себе-и-для-себя-сущее. В этом и заключается несоответствие. Однако если из этого сделать вывод, что данные замечания показали полную несостоятельность всего этого хода мыслей вообще, то это также односторонность, противоречащая всеобщему сознанию людей.

Человек созерцает мир и, будучи мыслящим, разумным существом, не находя удовлетворения в случайности

337

вещей, возвышается от конечного к абсолютно необходимому и приходит к следующему выводу: поскольку конечное случайно, должно быть нечто в себе и для себя необходимое, которое и есть основа этой случайности. Таков ход мыслей, присущий человеческому разуму, человеческому духу, и это доказательство наличного бытия бога не что иное, как описание этого возвышения к бесконечному.

Есть и другой, более конкретный ход мыслей, которому люди всегда будут следовать: поскольку в мире есть живые существа, которые, будучи внутренне организованы в качестве живых, для того чтобы жить, являют собой соответствие отдельных частей своего организма, и, поскольку эти живые существа нуждаются во внешних предметах, воздухе и т. д., самостоятельных по отношению к ним, и эти не ими положенные предметы соответствуют своему назначению, постольку должна быть внутренняя причина всего этого соответствия.

Это соответствие есть в себе и для себя, и оно предполагает некую деятельность, которая его создала и которая ставит перед собой определенные цели. Это и называют преклонением перед мудростью бога, обнаруживаемой в мире природы, перед чудесным устройством живого организма и соответствием внешних предметов его потребностям. Это преклонение возвышает человека до сознания бога. И если кто-нибудь полагает, что, опровергнув форму доказательств наличного бытия бога, он тем самым устранил и их содержание, то он заблуждается.

Правда, содержание не представлено в этих доказательствах во всей его чистоте. Этот недостаток может быть показан и другим способом. Обычно говорят: эти доказательства оставляют нас холодными, в них речь идет о предметном содержании; можно согласиться с тем, что то или иное есть, но познание это носит чисто внешний характер, и понимание остается внешним. Такого рода ход мыслей слишком объективен, он создает лишь холодную убежденность, не проникающую в сердце, между тем убежденность эта должна быть воспринята сердцем.

Этот упрек в недостаточности сводится к тому, что весь ход мыслей, о котором шла речь, должен быть нашим собственным возвышением, что мы пе должны лишь извне наблюдать за некоей связью внешних определений,

338

no что возвышаться должен сам чувствующий, верующий дух, дух вообще. В этом ходе мыслей должно заключаться и Движение духа, движение нас самих, нашего знания -его-то нам и недостает, когда мы говорим, что находим лишь внешнюю связь определений.

Однако в действительности возвышение и движение предметного содержания происходит в одной сфере -в сфере мышления. Я сам в качестве мыслящего и есть dtot переход, это движение духа; в качестве такового движения нам теперь и надлежит рассмотреть мышление, сначала, однако, на стадии эмпирического наблюдения и рефлексии.

Ъ. Опосредствованное знание как наблюдение и рефлекси

Эта точка зрения, чрезвычайно характерная для нашего времени, следует методам эмпирической психологии, т. е. берет то, что она находит в обыденном сознании, и в том виде, в каком она его находит, наблюдает за этим явлением и полагает вне его то, что в нем бесконечно.

С такой точки зрения религия есть знание человека о чем-то высшем, потустороннем, вне его и над ним сущем. Сознание обнаруживает, что оно зависимо, конечно, и для этого своего ощущения оно лишь постольку есть сознание, поскольку оно предполагает некое другое, от которого оно зависит и которое для него есть сущность, так как само оно определено как негативное, конечное.

Если мы рассмотрим сначала наблюдение и рефлексию в их всеобщей форме, то мы можем установить, что их развитие происходит следующим образом.

Поскольку я в своем сознании знаю о каком-либо предмете и рефлектировав по отношению к нему в себя, я знаю этот предмет как мое другое, следовательно, как нечто, создающее мою ограниченность и конечность. Мы обнаруживаем, что мы конечны: таково это определение, и ничто, по-видимому, не может быть добавлено к этому; мы повсюду находим конец, конец одного там, где начинается другое. Уже одно то, что у нас есть объект, делает нас конечными; там, где начинается он, нет меня, следовательно, я конечен. Мы знаем, что мы конечны в самых различных аспектах. С точки зрения физического существования жизнь конечна. В качестве живых

339

существ мы внешне зависим от других, имеем потребности и т. д. и сознание этого предела. Это чувство свойственно и нам и животным. Растение, минерал также конечны, но у них нет ощущения своего предела. Преимущество живого, и в первую очередь духовного, в том, что оно знает о своем пределе. Оно испытывает боязнь, страх, голод, жажду и т. п., в его ощущении самого себя есть перерыв, отрицание и ощущение этого. Если религия, как иногда утверждают, основана на этом чувстве зависимости, то и животные должны были бы иметь религию. Для человека этот предел существует лишь постольку, поскольку он его преступает; в самом ощущении, сознании предела заключена возможность его преступить. Это чувство есть сравнение нашей природы с нашим наличным бытием в данный момент; и наличное бытие человека не соответствует его природе.

Камень для нас ограничен, он не есть для себя; мы вышли за пределы его определенности. Он непосредственно тождествен тому, что он есть; то, что составляет его определенное бытие, не есть для него небытие. Для животного ощущение предела заключается в сравнении его всеобщности с его наличным бытием в этот определенный момент. Животное в качестве живого существа есть для самого себя всеобщее, оно чувствует свою ограниченность в качестве всеобщности, подвергнутой отрицанию, в качестве потребности. Человек по существу есть также негативное единство, тождество с собой, и обладает уверенностью в этом единстве с собой, чувством самого себя, своего отношения с собой. Этому противоречит ощущение того, что в нем содержится отрицание; вместе с тем субъект ощущает себя как силу по отношению к своему отрицанию и снимает эту акцидентность, т. е. удовлетворяет свою потребность. Все инстинкты человека, как и животного, составляют это утверждение самого себя, и животное, таким образом, противостоит содержащемуся в нем отрицанию. Жизнь состоит лишь в снятии предела, и в этом заключается ее примирение с самой собой. Эта потребность живого существа проявляется вместе с тем как объект, находящийся вне его, которым он овладевает, восстанавливая тем самым свою самость.

Следовательно, предел конечности существует для нас постольку, поскольку мы его преступаем. Эта столь абстрактная рефлексия не совершается в этой точке созна-

340

пия — здесь оно еще останавливается на пределе. Объект ость небытие сознания; для того чтобы он мог быть положен как различенное от «я», надо, чтобы он был не то, что есть «я». «Я»— конечное. Следовательно, бесконечное есть то, что находится за этим пределом; оно-другое, не есть ограниченное; оно — неограниченное, бесконечное. Таким образом, мы имеем конечное и бесконечное.

Однако здесь уже содержится то, что обе стороны находятся в отношении друг с другом, и наша задача -показать, как это отношение определяется. Это происходит совсем просто.

Бесконечное как мой предмет, есть неконечное, неособенное, неограниченное, всеобщее. Конечное в его отношении к бесконечному положено как негативное, зависимое, как то, что растворяется в своем отношении к бесконечному. Соединение обоих создает единство посредством снятия одного, а именно конечного, которое не может устоять перед бесконечным. Это отношение, выраженное как чувство, есть отношение страха, зависимости. Таково отношение обоих, но в нем содержится еще одно определение.

С одной стороны, я определяю себя в качестве конечного, с другой — я в этом отношении не погибаю, а соотношусь с самим собой. Я есть, я существую, я — также нечто аффирмативное; с одной стороны, я сознаю себя ничтожным, с другой — аффирмативным, значимым, и бесконечное допускает меня. Это можно назвать благостью бесконечного, подобно тому как снятие конечности может быть названо справедливостью, посредством которой конечное должно быть выявлено как конечное.

Таково то определение сознания, выше которого не способно подняться наблюдение. Дойдя до этого, обычно говорят, что в этом заключена вся сущность религии. Между тем можно следовать и дальше, познать, что можно познать бога. Однако обычно на этой стадии останавливаются, и создается впечатление, что это делается преднамеренно, что считают необходимым ограничиться этим определением сознания, не желая выйти за рамки наблюдения. Наблюдение может быть направлено только на субъект и этим ограничиться, так как оно хочет действовать лишь эмпирически, держаться лишь непосредственно имеющегося, данного, а бог не есть то, что может быть объектом наблюдения. Поэтому предметом здесь

341

может быть лишь то, что содержится в нас самих, что мы суть как конечные, и бог определяет себя для этой точки зрения только как бесконечное, как другое по отношению к конечному, как его потустороннее; там, где есть он, нет меня; в той мере, в которой он меня касается, исчезает конечное. Таким образом, бог определен вместе с противоположностью, которая выступает как абсолютная. Говорят: конечное не может охватить бесконечное, достигнуть его, понять, эту точку зрения нельзя преступить. Говорят также: в этом для нас заключено все то, что нам следует знать о боге и религии, а что сверх того, идет от зла. Можно было бы и посредством наблюдения обнаружить, что мы способны познать бога, что мы знаем о богатстве его жизни и духовности, но это шло бы от зла.

Если встать на точку зрения эмпирического знания, наблюдения, то дальнейшее продвижение поистине становится невозможным, ибо наблюдать означает ставить вне себя содержание наблюдения; это внешнее, ограниченное и есть конечное, внешнее по отношению к другому, и это другое есть в качестве бесконечного, его потусторонность. Если же я следую дальше и начинаю рассматривать свой объект с более высокой в духовном отношении точки зрения сознания, то я перестаю быть только наблюдающим субъектом, но, входя в объект, забываю о себе; я погружаюсь в него, стремясь познать, постигнуть бога; я отрешаюсь в нем от себя и, отрешившись, выхожу из отношения эмпирического сознания, наблюдения. Если бог не есть больше для меня потустороннее, то я перестаю быть только наблюдающим. Поэтому пусть тот, кто хочет наблюдать, остается на этой точке зрения. В этом вся премудрость нашего времени. Дальше конечности субъекта не идут; она считается здесь наивысшим, последним, непоколебимым, неизменным, незыблемым; субъекту противопоставляется другое, в котором заключен предел этого конечного. Это другое, именуемое богом, есть то потустороннее, к которому мы в ощущении своей конечности стремимся. И это все, ибо мы твердо и абсолютно замкнуты в своей конечности.

Правда, при этом допускается способность рефлексии выходить за предел конечного, но это не более чем попытка, голое стремление, неспособное достигнуть того, что оно ищет. Ведь достигнуть объект, познать его означало бы отказаться от своей конечности; между тем она

342

есть последнее, от нее нельзя отказаться, и мы находим и ней свое завершение и удовлетворение, мы примирились с ней.

Для того чтобы вынести суждение о сущности этой точки зрения, нам надлежит рассмотреть ее более пристально и понять, что составляет ее всеобщую определенность.

Эта точка зрения содержит определенность моей конечности, моей относительности; ей противостоит бесконечность, но как потустороннее. Отрицание, в качестве которого я существенно определен, изменяет мою аффирмативность, мое определение, определение того, что я есть. В дальнейшем мы увидим, что оба они, отрицание и утверждение, соединяются в одном и что из этого возникает абсолютность «я».

1. С одной стороны, здесь выход из моей конечности к некоему высшему; определен как отрицание этого высшего; оно остается другим, недоступным

моему определению, недостижимым, поскольку определение должно иметь объективный смысл. Имеется лишь мое стремление выйти за свой предел как направленность

вдаль; я остаюсь по сю сторону, испытывая жажду потустороннего.

2. Следует заметить, что эта направленность к поту стороннему полностью принадлежит мне, это — мои действия, моя направленность, моя растроганность, мое воление и мое стремление. Когда я пользуюсь предикатами «всеблагий», «всемогущий» в качестве определений этого потустороннего, то они имеют смысл только во мне, смысл субъективный, а не объективный, и полностью от носятся к этой моей направленности. Моя абсолютная, незыблемая конечность мешает мне достигнуть потустороннего; отказаться от своей конечности и достигнуть потустороннего было бы одним и тем же. Желание не достигнуть его и сохранить себя идентично.

3. Из этого явствует, что двойное отрицание — меня как конечного и бесконечного по отношению ко мне - коренится в самом «я», и есть лишь, с одной стороны, раздвоение во мне, определение, что я — негативное, с другой, — и негативное определено как другое по отношению ко мне. Это второе определение также принадлежит мне и, таким образом, обнаруживаются различные направления — одно в мою сторону, другое вовне, причем это другое также относится ко мне. Моя направленность

343

на потустороннее и моя конечность суть определения во мне; я остаюсь в них у самого себя. Тем самым, следовательно, «я» стало аффирмативным для самого себя, и это составляет другую сторону данной точки зрения. Моя аф-фирмативность находит свое выражение в словах «я. есмь». Это есть нечто отличное от моей конечности и снятие моей конечности. В аспекте стремления, желания, долженствования вообще это означает: я — то, чем я должен быть, т. е. я добр по своей природе, т. е. я есмь постольку, поскольку я непосредственно добр. С рассматриваемой точки зрения речь идет только о том, чтобы я сохранил себя таковым, правда, во мне заложена и возможность отношения к другому, возможность греха, заблуждения и т. п., но это сразу же определяется как нечто более позднее, как внешняя инцидентность. «Я есмь» есть отношение к себе, утверждение — я есмь такой, каким я должен быть, заблужден«в!во мне есть то, что не есть я, оно не коренится во мне и есть лишь следствие случайного стечения обстоятельств.

В этой утверждающей точке зрения содержится, следовательно, и возможность моего отношения к внешнему, возможность омрачения добра. Моя аффирмативность по отношению к подобной неправедности становится также опосредствованной, восстанавливающей себя из подобной единичности аффирмативностыо, опосредствованной снятием заблуждения, самого по себе случайного. Добро, которое составляет мою природу, вернулось к равенству с самим собой; это примирение не устраняет ничего внутреннего, не касается его, оно устраняет лишь внешнее. Мир, конечное, примиряется таким способом с самим собой. Поэтому если раньше говорили: бог примирил с собой мир, то теперь это примирение происходит во мне как в конечном. Я в качестве единичного добр, и если я совершаю ошибки, то мне достаточно отбросить случайность, и я вновь примирен с собой. Мой внутренний мир омрачается лишь поверхностно, это омрачение не достигает его основы. Дух тем самым не вступает в какие-либо отношения, он остается непричастным к этому; внутреннее, дух, есть исконное добро, а негативное определяется не внутри природы самого духа.

В старой теологии существовало представление о вечных муках; это представление исходило из полной свободы воли22. То, что я есмь, зависит не от моей природы, а от моей осознанной мною самим воли, и моя вина есть

344

и-дствие моей воли. Таким образом, моя природа, изна-'i.iJii.Fioe мое естество не есть добро; я не могу приписы-вать себе добро вне моей воли, оно относится только к сфере моего самосознающего себя духа.

В данной же точке зрения добро рассматривается как изначальное свойство человеческой природы; его соприкосновение с другим снимается посредством восстановления! упомянутой исконности. К этому изначальному добру не может быть добавлено ничего, кроме знания о нем, убежденности, мнения, что человек добр, и названное выше примиряющее опосредствование состоит, следовательно, в одном только сознании, знании того, что я добр но природе, и тем самым есть не что иное, как суетная и пустая система, система качелей.

Раскачиваясь в себе самом, я попадаю сначала в состояние устремленности, направленности к потустороннему или признания совершенных мною ошибок, а затем, продолжая раскачиваться в этом стремлении и в этой растроганности, которые существуют только во мне, вновь возвращаюсь к себе, пребываю в этом состоянии непосредственно у себя.

Таково абстрактное определение этой точки зрения. Если развить его, то в нем можно обнаружить все взгляды нашего времени: например, утверждение, согласно которому добро существует только в моем убеждении, и это убеждение — основа моей нравственности, а добро в свою очередь заключено в моей природе. Моего убеждения якобы достаточно для меня. Мне достаточно знать, что мой поступок хорош. Никакого другого сознания субстанциальной природы этого поступка не требуется. Но если это зависит от моего сознания, то я вообще не способен совершить ошибку, ибо я — для себя только аффирма-тивен, тогда как раздвоение остается формальным, иллюзией, не омрачающей моей внутренней сущности. Мое стремление, моя растроганность и есть субстанциальное. В этой точке зрения содержатся все взгляды нового времени, возникшие после кантовской философии, где впервые была сформулирована эта вера в добро.

Такова точка зрения субъективного сознания, которое развивает противоположности, связанные с сознанием, но они в нем остаются, и сознание удерживает их в своей власти, так как оно есть аффирмативное.

Теперь следует обратиться к рассмотрению того, что есть конечность как таковая и каково ее истинное отно-

345

гаепие к бесконечному: мы ведь постоянно слышим разговоры о том, что человеческий дух конечен. Сначала мы будем говорить о конечности в ее обыденном понимании, которое обычно имеется в виду, когда говорят, что человек конечен; затем об истинном значении конечности и разумном ее понимании.

Существуют три формы, в которых являет себя конечность, а именно: в чувственном существовании, затем в рефлексии и так, как эта конечность есть в духе и для духа.

Тот факт, что человек конечен, прежде всего означает: я, человек, отношусь к другому, существует некое другое, негативное по отношению ко мне, с которым я состою в связи, и это составляет мою конечность; мы исключаем друг друга и самостоятельны по отношению друг к другу. Таково «я» в качестве чувственно ощущающего; все живое исключает подобным образом другое. Слыша, видя, я имею перед собой лишь единичное, и во всей моей жизненной практике я имею дело лишь с единичным; предметы, удовлетворяющие мои потребности, также единичны. Такова точка зрения естественного бытия, естественного существования; в соответствии с этой точкой зрения «я» находится в многообразных отношениях, в многостороннем внешнем бытии, в ощущениях, потребностях, практических и теоретических отношениях — все они по своему содержанию ограниченны и зависимы, все они конечны. К сфере этой конечности относится и снятие конечного; каждый инстинкт (Trieb), будучи субъективным, относится к другому, он конечен, но снимает это отношение, эту конечность, удовлетворяя свои потребности. Возвращение в свою аффирмативность и есть удовлетворение; но она остается конечной, ибо удовлетворенный инстинкт вновь пробуждается, и снятие отрицания возвращается к потребности. Удовлетворение, эта бесконечность, есть лишь бесконечность формы и поэтому не есть истинно конкретная бесконечность: содержание остается конечным, конечным остается и само удовлетворение, поскольку потребление как таковое всегда неполно и конечно; со стороны формы, однако, то обстоятельство, что потребность удовлетворяется, есть снятие ее конечности.

346

Так, удовлетворение голода есть снятие разъединения между мной и моим объектом, снятие конечности, правда, только формальное снятие.

Естественное не есть в себе и для себя; то, что оно не есть нечто положенное самим собой, составляет конечность его природы. Наше чувственное сознание, поскольку в нем мы имеем дело с единичным, также принадлежит к сфере этой природной конечности — эта конечность должна открыть себя. Конечное определено как негативное, оно должно освободиться от самого себя; это первое природное, непосредственное освобождение конечного от своей конечности есть смерть; смерть есть отказ от конечного; здесь реально, актуально полагается то, что природная жизнь есть в себе. Чувственная жизнь единичного находит свой конец в смерти. Единичные ощущения в качестве единичных преходящи — одно вытесняет другое, один импульс, одно желание прогоняет другое. Это чувственное реально полагает себя как то, что оно есть, в своей гибели. В смерти конечное положено как снятое. Однако смерть — лишь абстрактное отрицание негативного в себе, • она сама ничтожна, очевидная ничтожность. Однако положенная ничтожность есть вместе с тем снятая ничтожность и возврат к позитивному. Здесь конечность перестает существовать, происходит освобождение от нее. В сознании это освобождение от конечности не есть то, что есть смерть; в мышлении, уже в представлении, поскольку в нем действует мышление, это освобождение есть нечто более высокое.

Р) Конечность с точки зрения рефлексии

Поднимаясь теперь от непосредственного сознания к точке зрения рефлексии, мы вновь имеем дело с конечностью, выступающей в определенной противоположности к бесконечному. Эта противоположность принимает различные формы. Возникает вопрос: каковы же эти формы?

В точке зрения, основанной на рефлексии, наличествует освобождение от конечности, однако и здесь истинная бесконечность выступает лишь в виде снятой конечности. Встает, следовательно, вопрос: может ли рефлексия полагать конечное как в себе ничтожное (Nichtige), или она идет не далее, чем природа? Может ли рефлексия умертвить то, что смертно, или для нее, быть может, ни-

347

чтожное бессмертно? Поскольку оно ничтожно, мы должны заставить его исчезнуть, ибо то, что доступно природе, тем более должно быть доступно бесконечному духу. Так, рефлексия подобно природе показывает, что конечное есть ничтожное. Однако природа все время возвращается к конечному, и такова же точка зрения рефлексии, которая все время стремится сохранить противоположность, сохранить конечность перед лицом бесконечного. Именно отношение того и другого и есть точка зрения рефлексии. Оба они необходимы для противоположности, которая свойственна этой точке зрения. Здесь движение к бесконечному совершается только как движение к абстрактному отрицанию конечного, к неконечному, которое, однако, в качестве того, что не содержит в себе конечное как самое себя, остается по отношению к конечному другим, и, следовательно, само остается конечным, которое вновь движется к бесконечному и так далее до бесконечности.

oci) Инеположность конечности и всеобщности

Рассматривая первую противоположность конечного п бесконечного в рефлексии, мы видим конечность как многообразие различных внеположностей, каждая из которых есть особенное, ограниченное; противостоящее этой конечности многообразное определяет себя в своей всеобш,-ности, неограниченности, есть всеобщее в этом множестве. Более конкретно эта форма принимает в нашем сознании следующий образ.

Мы знаем о многих вещах, однако все они единичны. В качестве воления дух определен в соответствии с частными целями и интересами. Однако в обоих отношениях: и в качестве представляющего, и в качестве воления — дух выступает как исключающая особенность и, следовательно, находится в связи с другими самостоятельными вещами. И здесь выступает противоположность, поскольку дух сравнивает свою налично сущую единичность со своей единичностью, определенной в представлении как всеобщая. Богатство знания, которым я обладаю, я сравниваю с представляемой мною массой знания, нахожу, что обе — моя действительность и представленная мною всеобщность — несоразмерны, из чего возникает требование увеличить, дополнить, исчерпать реальное

348

множество и довести его до всеобщности. Подобным же ом разом можно и в практической жизни сделать своей целью всеобщность удовлетворения, полноту стремлений, наслаждения и назвать эту цель счастьем. Одна такая тотальность называется всеобщностью знания, другая — всеобщностью обладания, удовлетворения, желания, наслаждения. Однако тотальность мыслится здесь лишь как множество и всё (Allheit), поэтому она остается противопоставленной конечности, которая не может обладать всем. Таким образом, «я» есть еще дополнительно исключающее по отношению к исключающему, следовательно, многое есть просто исключающее по отношению к другому многому, а всё — лишь остающаяся внешней абстракция многого. На этом основании делается вывод, что знания не имеют предела: так, переход от одних звезд к другим безграничен, и можно вполне допустить, что естественным наукам известны все животные, но отнюдь не во всех их тончайших определенностях. Так же обстоит дело с удовлетворением стремлений. Человек может удовлетворить многочисленные интересы и достигнуть многих целей, но не всех, не счастья как такового. Все — недостижимый идеал. Эта конечность остается именно потому, что в ней содержится некая истина. Неистинное здесь — единство, всеобщее; множество должно было бы отказаться от своего характера, для того чтобы быть положенным в единстве. Идеал недостижим именно потому, что он неистинен в самом себе, потому, что он — единство многого, которое вместе с тем должно остаться внеположностью многообразного. Но поскольку цель и идеал, по сю сторону которых мы остаемся, сами являются существенно конечными, я должен остаться по сю сторону идеала, ибо, достигнув его, я достигнул бы только конечного.

РР) Противоположность конечного и бесконечного

Теперь нам надлежит рассмотреть форму противоположности конечного бесконечному так, как она существует в рефлексии как таковой. Эта противоположность есть конечность, противопоставленная бесконечности, и обе они положены для себя не как простые предикаты, но как существенная противоположность и так, что одно определено как другое другого. Конечность и здесь остаетс

349

именно потому, что бесконечное, которое ей противостоит, само есть конечное, причем такое, которое положено как другое первого. Лишь истинно бесконечное, полагающее самое себя в качестве конечного, одновременно выходит за свои пределы в качестве своего другого и вместе с тем остается в нем, так как оно есть свое другое в единстве с собой. Если же одно, бесконечное, определено только как немногое, неконечное, то оно остается по ту сторону множества и конечного, и множество конечного само также остается для себя в своих пределах, не будучи способным достигнуть потустороннего.

Теперь следует задать вопрос: истинна ли эта противоположность, т. е. действительно ли эти обе стороны распадаются и существуют во внеположности? По этому вопросу уже было сказано, что, полагая конечное в качестве конечного, мы уже выходим за его предел. Однако предел есть для нас таковой лишь постольку, поскольку мы его преступаем, тогда он перестает быть аффирматив-ным; пребывая в нем, мы уже не в нем.

Конечное соотносится с бесконечным, оба взаимно исключают друг друга; при более пристальном рассмотрении конечное оказывается ограниченным, а его границей — бесконечное.

В первой форме одно особенное ограничивало другое; здесь же конечное находит свою границу в самом бесконечном. Если, таким образом, конечное ограничивается бесконечным и находится по одну сторону, то само бесконечное также есть ограниченное, оно находит свою границу в конечном; оно есть то, что не есть конечное, для него есть нечто по ту сторону, и поэтому оно есть конечное, ограниченное. Итак, вместо наивысшего мы обрели конечное. Мы имеем не то, что мы хотим иметь, а лишь конечное в этом бесконечном. С другой стороны, сказав, что бесконечное не ограничено, мы тем самым утверждаем, что не ограничено и конечное; если же оно не ограничено, то оно не отлично от бесконечного, а сливается с ним, тождественно с ним в бесконечности, подобно тому как раньше оно было тождественно с ним в конечности. Такова абстрактная природа рассматриваемой противоположности. Это следует хранить в сознании, помнить это чрезвычайно важно с точки зрения всех форм рефлектирующего сознания философии. Именно в абсолютном противоположении исчезает сама противоположность, обе стороны отношения исчезают, превратившись

350

к пустые моменты, а есть и остается их единство, в котором они сняты.

Конечное в более конкретном понимании есть «я», .1 Гкм-конечное сначала есть потустороннее этого конечного, его отрицание; однако в качестве отрицания отрицания бесконечное есть утверждение. Тем самым к бесконечному относится аффирмативное, сущее, потустороннее для «я», для моего самосознания, моего сознания как могущего, как воления. Однако, как уже было замечено иыше, здесь само «я» определило сначала потустороннее как аффирмативное, но ему противостоит то «я», которое мы ранее определили как аффирмативное. «Я» есть непосредственно, «я» есть одно с самим собой.

Если сознание определяет себя как конечное, а по ту сторону находится бесконечное, то это «я» совершает такую же рефлексию, какую совершили мы, установив, что это бесконечное есть нечто преходящее, лишь мною положенная мысль. Я — тот, кто создал это потустороннее и тем самым определил себя как конечное; то и другое суть мой продукт, они исчезают во мне, я — господин и создатель этого определения. И тем самым положено второе, что «я» есть положенное по ту сторону аффирмативное, отрицание отрицания, «я» есть то, в чем исчезает противоположность, рефлексия, призванная уничтожить обе стороны противоположности. Так, «я» посредством своей собственной рефлексии уничтожает эти разрешающиеся противоречия.

yy) Абсолютное утверждение конечного в рефлексии

В этой связи мы считаем необходимым остановиться на том, что происходит с конечным в дальнейшем, можно ли действительно реально освободиться от него и получает ли оно то, что ему принадлежит по праву, т. е. будет ли оно действительно снято, растворившись в бесконечности, или останется в своей конечности и только благодаря тому получит форму бесконечности, что противостоящее ему бесконечное есть конечное. Можно предположить, что рефлексия не хочет сохранить ничтожное п что самосознание со всей серьезностью относится к своей конечности, в самом деле желая отрешиться от нее. Однако именно этого здесь нет, а есть лишь видимость. Происходит совсем иное — конечное сохраняет

351

себя, я держусь себя, не отказываюсь от своей ничтожности, но в пей превращаю себя в бесконечное, в действенное, деятельное, бесконечное.

Итак, мы имеем следующее: конечное «я», поскольку оно есть полагание бесконечного по ту сторону себя, положило само это бесконечное как конечное, в нем оно, будучи таким же конечным, тождественно самому себе, и в качестве тождественного бесконечному оно становится бесконечным для себя. Это — кульминационная точка субъективности, которая держится за самое себя, конечность, которая остается и, оставаясь таковой, превращает себя в бесконечность, бесконечную субъективность, способную справиться с любым содержанием; однако сама эта субъективность, эта кульминация конечности еще сохраняет себя; все содержание уже улетучилось и рассеялось, не исчезло только суетное тщеславие. Эта кульминация создает видимость отказа от конечного; однако именно в ней утверждает себя еще конечность как таковая. Вернее, абстрактное самосознание есть чистое мышление в качестве абсолютной мощи отрицания, способного справиться со всем, но эта мощь сохраняет еще себя, в качестве этого «я» отрекаясь от всего конечного и выражая эту конечность как бесконечность, как всеобщую аффирмативность. Недостаток здесь в отсутствии объективности. При истинном отказе все зависит от того, есть ли у этой кульминации предмет.

Рассмотренная точка зрения есть рефлексия в своей завершенности, абстрактная субъективность; «я», абсолютно идеализирующее, для которого снято всякое различие, определение, содержание, лишь самим собой положенное «я». Определяющее есть это «я», и только «я» в качестве этого единичного, в качестве непосредственной самости, в качестве «я» как непосредственного «я».

Во всяком содержании «я» есть непосредственное отношение с собой, т. е. бытие, и «я» есть это в качестве единичности, в качестве отношения негативности с самим собой. Положенное мной положено как различенное от меня, негативное и, следовательно, отрицающее, только положенное. Тем самым «я» — непосредственная негативность. Итак, «я», это исключающее, каким я непосредственно предстаю, т. е. со всеми моими чувствами, мнениями, с произвольностью и случайностью моих ощущений и желаний, и есть аффирмативное вообще, есть добро. Объективное содержание, закон, истина, долг — все

352

i hi меня исчезает, я не признаю ничего, ничего объек-шииого, никакой истины. Бог, бесконечность — для меня ш'что потустороннее, обособленное от меня. «Я» един-<шейное позитивное, и нет содержания, которое имело им значимость в себе и для себя, имело бы аффпрма-тшшость в самом себе, если оно не положено мной. И» тина и добро — лишь следствие моей убежденности, и, для того чтобы нечто было сопричастно добру, нужна лишь моя убежденность, мое признание. В этой идеальности всех определений лишь один я — реальность. При этом данная точка зрения еще претендует на скромность, а скромность ее заключается в том, что «я» исключает из себя бесконечное, знание и познание бога, отказывается от этого и определяет себя по отношению к нему как конечное. Однако тем самым эта скромность опровергает самое себя и оказывается скорее высокомерием, ибо я исключаю из себя именно истинное, и тем самым «я» в качестве этого есть в посюстороннем мире единственное утверждающее, в-себе-и-для-себя-сущее, перед лицом которого все остальное исчезает. Подлинная скромность скорее отказалась бы от себя, от этого в качестве аффирмативного и признала бы в качестве аффирмативпого истинное, в-себе-и-для-себя-сущее. Напротив, ложная скромность, признавая конечное негативным, ограниченным, превращает его вместе с тем в единственно аффирмативное, в бесконечное и абсолютное: «я», этот, есть единственно существенное, т. е. «я», это конечное, есть бесконечное. Бесконечное, выраженное как потустороннее, положено только мной. В этом определении содержится единство конечного и бесконечного, однако такое единство, в котором конечное не погибло, по стало устойчивым, абсолютным, постоянным. В силу того что это единство положено конечным «я», оно само становится конечным единством. «Я» лицемерит, ссылается на свою скромность, тогда как в действительности, будучи преисполненным ничтожества и суетности, оно источает гордое самодовольство. С другой стороны, поскольку отпадает знание о чем-то высшем и остается одна субъективная растроганность, одно собственное усмотрение, индивидуумы больше не связаны в своей единичности ничем объективно общим, и, ввиду того что их чувства принимают самый разнообразный характер, они начинают относиться друг к другу с ненавистью, враждебностью и презрением.

Изменение, которое претерпела эта точка зрения в ее

353

высшей, лишенной содержания кульминации абсолютно себя полагающей конечной субъективности, затрудняет ее понимание.

Первая трудность заключается в том, что эта точка зрения столь абстрактна; вторая трудность — в том, что она сближается с философским понятием. Будучи вершиной рефлексии, она вплотную подходит к философской точке зрения. Содержащиеся в ней определения могут при поверхностном рассмотрении показаться теми же, которыми пользуется философия. Так, речь здесь идет об идеальности, негативности, субъективности — все это само по себе суть истинный и существенный моменты свободы и идеи. Говорится и о единстве конечного и бесконечного, что также присуще идее. Конечно, именно субъективность развивает из себя всю объективность и тем самым в качестве формы превращается в содержание, становится истинной формой только посредством своего истинного содержания. Тем не менее все то, что кажется столь близким, на деле чрезвычайно далеко друг от друга. Эта идеальность, это пламя, в котором исчезают все определения, согласно рассматриваемой здесь точке зрения, еще незавершенная негативность; «я» в качестве непосредственного, этого есть единственная реальность; все остальные определения положены идеально, сожжены, лишь я сохраняю себя, и все определения значимы, если я этого хочу. Значимость имеет только определение меня самого и то, что все положено мной. Идеальность не проведена до конца, кульминация ее еще содержит то, что должно быть подвергнуто отрицанию, а именно, что я в качестве этого не обладаю истиной, реальностью. «Я» еще только позитивно, тогда как аффирмативным все должно стать только посредством отрицания. Тем самым эта точка зрения сама себе противоречит. Она полагает идеальность как принцип, а то, что осуществляет эту идеальность, само не идеально.

Единство конечного и бесконечного, положенное в рефлексии, действительно — дефиниция идеи, однако здесь бесконечное есть полагание себя в качестве конечного, тогда как конечное есть конечное самого себя и посредством этого снятия есть отрицание своего отрицания и тем самым бесконечное; бесконечное же есть лишь полагание себя в самое себя в качестве конечного и снятие этой конечности как таковой. Напротив, с субъективной точки зрения это единство положено односторонне

354

сто положено самим конечным, находится еще в определении конечного-, «я», это конечное, есть бесконечное. Тем самым эта бесконечность сама есть конечность. От :>Toii аффирмативности, от этого конечного следует отделить единичность моего конечного бытия, мою непосредственную яйность (Ichheit). Рефлексия сама по себе есть разъединяющее, однако здесь она забывает о своей функции разъединения и различения и приходит к единству, которое есть лишь конечное единство. Она не совершает здесь разъединения между бесконечным, аффирмативным и непосредственной единичностью «я», этого, и, вместо того чтобы погрузить не имеющее устойчивости единичное во всеобщность и постигнуть аффирмативность в ее абсолютной всеобщности, в которой она включает в себя единичное, рефлексия понимает саму единичность непосредственно как всеобщее. В этом недостаток данном точки зрения. Судить о противоположностях можно лишь тогда, когда они доведены до своего логического конца. Такова точка зрения, присущая нашему времени, и философия вступает в своеобразное отношение к ней. Сравнивая эту точку зрения с прежней религиозностью, не трудно обнаружить, что раньше религиозное сознание имело в себе и для себя сущее содержание, содержание, которое описывало природу бога. Это была точка зрения истины и достоинства. Высшим долгом было познать бога, преклоняться перед ним в духе и истине, и с верой в это содержание, со знанием его были связаны блаженство или вечные муки, абсолютная ценность человека или полное отсутствие ее. Теперь же наивысшее — ничего не знать ни о боге, ни об истине, а вследствие этого люди не знают и что такое право и долг. Все объективное содержание исчезло в чистой, формальной субъективности. Эта точка зрения со всей отчетливостью декларирует, что я — добр по природе, не благодаря себе или своему волению, но именно потому, что я не обладаю сознанием, я — добр. Противоположная же точка зрения утверждает: я — добр лишь посредством своей сознательной духовной деятельности, свободы. Я — добр не от природы, не изначально, но это качество должно возникнуть в моем сознании, оно принадлежит моему духовному миру. Вмешательство милости божьей несомненно, однако столь же необходимо мое присутствие в качестве сознания и моего ведения. Теперь же то, что я добр, зависит только

12* 355

от моего произвольного решения, так как все положено мной.

Следует признать, что наличие подобного поразительного противоречия в религиозных взглядах привело к невероятным потрясениям в христианском мире. Возникло совершенно иное самосознание, связанное с истиной. Обязанности, право полностью зависят от глубокого внутреннего сознания, от точки зрения религиозного самосознания, корня духа, и он есть основа всей действительности. Однако эта точка зрения обладает истиной лишь постольку, поскольку она есть форма для объективного содержания. Напротив, та, лишенная содержания точка зрения вообще исключает возможность религии, так как в ней «я» есть аффирмативное, тогда как в религии в себе и для себя сущая идея должна быть положена только сама собой, а не мной. Следовательно, здесь не может быть религии, подобно тому как ее не может быть и в том учении, которое основывается на чувственном сознании.

В этом аспекте философия занимает своеобразное положение. Когда в сознание положена всеобщая образованность, то философия становится занятием, воззрением, не соответствующим общепризнанному, занятием, занимающим особое место. Так же и философия религии с точки зрения нашего времени есть нечто, не имеющее обще значимости, более того, ей со всех сторон грозят оппозиция и враждебность.

Итак, если первое отношение конечного к бесконечному было естественным (natiirliche) и неистинным, потому что многообразие и множественность особенного сохранялись перед лицом всеобщности, а во втором отношении, в рефлексии, конечность находится в совершенно законченной абстракции чистого мышления, которое не постигает себя действительно как всеобщее, но остается в качестве «я», этого, то теперь следует перейти к рассмотрению данного отношения в том виде, как оно открывает себя в разуме.

у) Разумное рассмотрение конечности

Сначала следует рассмотреть эту точку зрения в ее отношении с формой рефлексирт в ее кулг.мтшацшт. Переход от рефлексии к новой точке зрения должен быть по своей природе диалектическим и диалектические совер-

356

шеи. Однако это относится к логике. Мы будем стремиться к тому, чтобы изобразить его конкретно, и, показывая необходимость этого перехода, будем апеллировать лишь к последовательности самой этой точки зрения. Она гласит: «я» как конечное есть ничтожное, которое должно быть снято; однако нельзя считать, что это снятие совершилось, если вместе с тем остается непосредственная единичность и остается таким образом, что только это «я» становится аффирмативным, как это происходит в рефлексии. Конечное, поднявшееся до бесконечности, есть лишь абстрактное тождество, пустое в самом себе, высшая форма неправды, ложь и зло. Поэтому следует найти такую точку зрения, где «я» в этой единичности в самом деле и в действительности отказывается от себя. «Я» должно быть в самом деле снятой отдельной субъективностью; поэтому «я» должно признать некое объективное, которое в самом деле имеет для меня значимость истинного, признано в качестве аффирмативного, положено для меня, в котором я в качестве этого «я» подвергаюсь отрицанию, но в котором одновременно содержится и моя свобода. Свобода рефлексии есть такая свобода, в которой ничего не возникает, и, поскольку в ней все-таки что-то должно возникнуть, она, полагая, действует без какого-либо закона и порядка, т. е. не создает ничего объективного. Для того чтобы объективное действительно было признано, необходимо, чтобы «я» было определено в качестве всеобщего, сохраняло бы себя и имело бы для себя значимость только как всеобщность. А это не что иное, как точка зрения мыслящего разума, и сама религия есть такое действование, такая деятельность мыслящего разума и разумно мыслящего. Она заключается в следующем: полагать себя в качестве единичного как всеобщее и, снимая себя в качестве единичного, обнаружить свою истинную самость как всеобщее. Философия есть также мыслящий разум с той только разницей, что в ней то действование, которое есть религия, выступает в форме мышления, тогда как религия в качестве как бы непосредственно мыслящего разума останавливается на представлении. Теперь нам надлежит показать всеобщие определения, более конкретные мысленные определения этой точки зрения.

Сначала утверждается: субъективное отрекается от своей единичности в объекте, признав объективное вообще. Этот объект не может быть чем-то чувственным,

357

ибо о чувственном предмете у меня есть знание, здесь для меня предмет есть нечто устойчиво существующее, однако здесь еще нет моей свободы. Мы должны исходить из неистинности чувственного сознания. Необходимое определение заключается в том, чтобы это объективное в качестве истинного, аффирмативного было в определении всеобщего, и в этом признании объекта, всеобщего я отрекаюсь от своей конечности, от себя в качестве этого. Для меня значимо всеобщее, его не было бы, если бы я сохранил себя в качестве этого. То же заключено в непосредственном знании бога: я знаю об объективном всеобщем, которое есть в себе и для себя; однако поскольку это — лишь непосредственное отношение и рефлексия еще не вступила в свои права, то само это всеобщее, этот объект всеобщего еще только субъективное, лишенное в себе и для себя сущей объективности. Последняя ступень рефлексии заключается в том, что эти определения помещаются только в чувство, замыкаются в субъективном сознании, которое еще не отказалось от себя в своей непосредственной особенности, вследствие чего данное определение объективно-всеобщего как такового еще не достаточно полно. Для такой полноты необходимо, чтобы абстрактно-всеобщее имело в себе также содержание, определения: лишь тогда оно наличествует для меня как в-себе-и-для-себя-сущее. Если же оно пусто, то определение есть лишь мнимое, оно содержится во мне, во мне остается все содержание, вся деятельность, вся жизненность, определение и объективирование принадлежат одному мне, и у меня — лишь мертвый, пустой бог, так называемое высшее существо, и эта пустота, это представление остаются субъективными, не достигают истинной объективности. Подобная точка зрения может дать лишь достоверность, но не истину, и я могу еще оставаться определенным как этот, как конечное. Объективность в этом случае — лишь видимость.

Не только для философии предмет должен обладать полнотой содержания, это общее свойство как предмета философии, так и предмета религии, здесь еще нет различия между ними.

В этой связи возникает вопрос: как в этой точке зрения определен субъект? В его отношении к познаваемому предмету он определен как мыслящий. Деятельность всеобщего есть мышление, имеющее своим предметом всеобщим; здесь всеобщее должно быть абсолютно всеобщим. ()i потение к такому предмету поэтому есть мышление

Обьекта, предмет есть сущность, сущее для субъекта. Мысль не только субъективна, но и объективна.

При мысли о предмете, рефлектируя, я субъективен, имею мысли о нем, но когда я мыслю предмет, мыслю по мысль, то мое отношение как особенное к предмету устраняется и становится объективным. Я отказался от себя как от этого в его особенности, и теперь я — всеобщее; этот отказ есть то же, что иметь в мышлении всеобщее своим предметом; здесь я действительно реально отказываюсь от себя. Действовать и жить в объективности есть истинное признание своей конечности, подлинная скромность.

Следует заметить, что существенное определение мышления есть то, что оно — опосредствованная деятельность, опосредствованная всеобщность, которая в качестве отрицания есть утверждение. Мышление есть опосредствование через снятие опосредствование. Такие мысли, как всеобщее, субстанция, возможны лини, посредством отрицания. Так, в них содержится и непосредственность, но уже не только она. Мы говорим, что непосредственно знаем о боге; между тем знание есть чистая деятельность, знание есть только там, где отрицается нечистое, непосредственное. Эмпирически мы можем знать о боге, этот всеобщий предмет находится непосредственно передо мной, без каких-либо доказательств. Подобная непосредственность эмпирического субъекта отчасти сама — результат многих опосредствование, отчасти же лишь одна сторона этой деятельности. Трудную музыкальную пьесу легко сыграть, после того как ее неоднократно проигрывали, разучивали; в этой игре непосредственная деятельность есть результат многих опосредствующих действий. То же относится к привычке, которая становится для нас как бы второй натурой. Простой результат, каким было открытие Колумба,— результат многих предшествовавших ему действий и размышлений.

Природа подобной деятельности отличается от ее явления; так и природа мышления есть это равенство (Gleichheit) с самим собой, эта чистая прозрачность деятельности, которая есть в себе отрицание негативного; результат принимает форму непосредственного, являет собой непосредственное.

359

Следовательно, «я» в отношении к предмету определено как мыслящее, и не только в философии, но и в утверждающей религии, в благоговении (Aridacht) — само это слово происходит от «мыслить» (deriken) и «мысленное» — бог — есть для меня. Подобное мышление всеобщего есть, следовательно, определенный способ того, как «я» есть в качестве чисто мыслящего. Далее, в благоговении, в этом отношении к всеобщей сущности, я рефлектирован в себя, различаю себя от предмета, его от себя. Ибо я должен отказаться от себя; в этом заключается сознание меня самого, и, будучи в состоянии благоговения только тогда, когда я отказываюсь от себя перед лицом бога, я одновременно только в качестве рефлексии возвращаюсь от бога к себе. Как же «я» определено в этом аспекте, «я», которое вновь является? Здесь «я» истинно определено как конечное, конечное как отличное от предмета, как особенное по отношению к всеобщему, как акцидентальное в этой субстанции, «я» определено как момент, как различие, которое одновременно не есть для себя, отказалось от себя и знает себя как конечное. Так, я остаюсь в сознании самого себя, и это происходит от того, что всеобщий предмет теперь есть в себе самом мысль и имеет содержание в себе, есть движущаяся в себе субстанция, и в качестве внутреннего процесса, в котором он порождает свое содержание, он -не пуст, но есть абсолютная полнота; следовательно, всякая особенность полностью принадлежит ему, в качестве всеобщего он поглощает меня, и я созерцаю себя как конечное, как момент в этой жизни, как то, что имеет свое особое бытие, свое устойчивое существование только в этой субстанции и в ее существенных моментах. Таким образом, я положен не только в себе, но и действительно как конечное. Именно поэтому я не сохраняю себя как непосредственное, аффирмативное.

Если мы до сих пор рассматривали конкретное отношение «я» к всеобщей субстанции, то теперь нам надлежит остановиться на абстрактном отношении конечного к бесконечному.

В рефлексии конечное противостоит бесконечному лишь так, что удваивается конечное. Истинное же есть неразрывное единство обоих. Именно это мы только что рассмотрели в конкретной форме как отношение субъективного «я» к всеобщему. Конечное есть лишь существенный момент бесконечного; бесконечное есть абсолютное

360

Отрицание, т. е. утверждение, которое, однако, есть опо-< редствование в самом себе. Простое единство, тождество и абстрактное утверждение бесконечного само по себе истина; для бесконечного существенно различать себя в себе; в нем содержится, во-первых, утверждение, но-вторых, различение, и, в-третьих, утверждение выступает как отрицание отрицания и лишь тогда как истинное. Точка зрения конечного в такой же степени далека от истины; конечное должно снять себя, и лишь это отрицание истинно. Таким образом, конечное есть существенный момент бесконечного в природе бога, и, следовательно, можно сказать: бог сам делает себя конечным, полагает в себе определения. На первый взгляд может показаться, что это не соответствует природе бога; между тем это содержится уже в наших обычных представлениях о боге: ведь мы привыкли верить в бога как в творца мира. Бог создает мир; бог определяет; вне его нет ничего, что можно было бы определить; он определяет себя, мысля себя, противополагает себе другое, он и мир суть двое. Бог создает мир из ничего, т. е. за пределами мира нет ничего внешнего, ибо мир есть само внешнее проявление. Есть только бог, однако лишь через опосредствование себя самим собой. Он хочет конечного, он полагает его себе как другое, и тем самым сам становится другим по отношению к себе, конечным, ибо ему противостоит другое. Это инобытие и есть его противоречие с самим собой. Он есть, таким образом, конечное, противостоящее другому конечному. Истинное, однако, заключается в том, что эта конечность есть лишь явление, в котором бог остается самим собой. Творение есть деятельность, в ней заключено различение и тем самым момент конечности, однако эта устойчивость конечного должна вновь снять себя. Ибо она принадлежит богу, это — его другое и есть только в определении другого по отношению к богу. Оно — другое и не другое; оно само уничтожает себя; оно не есть оно само, но другое, оно губит себя. Тем самым, однако, инобытие полностью исчезает в боге, и бог познает самого себя в том, благодаря чему он сохраняет себя как результат себя посредством самого себя.

В соответствии с этим рассмотрением следует различать две бесконечности, истинную бесконечность и дурную бесконечность рассудка. Таков, следовательно, момент конечности в жизни бога.

361

с. Переход к спекулятивному понятию религии

Для развитого разумного рассмотрения конечного простые формы положения — бог бесконечен, «я» конечно — лишены значения; это — ложные, дурные выражения, формы, не соответствующие сущности идеи и природе вещи. Конечное не есть сущее, так же и бесконечное не устойчиво в своей бесконечности. Эти определения — лишь моменты процесса. Бог есть также в качестве конечного, «я» — также в качестве бесконечного. Есть, которое в этих положениях постигается как неподвижное в своей устойчивости, будучи постигнутым в своей истине, имеет только значение деятельности, жизненности и духовности.

Не исчерпывают определения и предикаты, особенно предикаты односторонние и преходящие. То, что истинно, идея, есть только как движение. Так, бог есть движение в самом себе, и только тем самым он есть бог живой. Однако устойчивость конечного не следует удерживать, оно должно быть снято: бог есть движение к конечному и тем самым посредством снятия этого конечного — движение к самому себе. В «я», в конечном, снимающем себя в качестве конечного, бог возвращается к себе, и есть бог только в качестве такого возвращения. Без мира бог не есть бог.

У античных авторов подобные абстракции были особенно распространены; это — порождения возникающего абстрактного мышления, рефлексии. Однако уже Платон видел в бесконечности дурное, а в определенном — нечто высшее; он считал, что граница, себя в себе ограничивающая, выше, чем неограниченное. Истинное есть единство бесконечного, в котором содержится конечное.

Из всего сказанного следует, что мы должны избавиться от этого пугающего нас призрака — от противоположности конечного и бесконечного. К нему прибегают, чтобы устрашить тех, кто стремится к знанию о боге, к позитивному отношению с ним; их упрекают в самонадеянности, пускаясь при этом в длительные разглагольствования, преисполненные назиданий, благолепия и наигранной скромности. Между тем подобную самонадеянность можно с равным успехом отнести и к религии. С данной точки зрения не имеет существенного значения, познаю ли я содержание, бога в мышлении или ос-

362

веру в его истинность на авторитете, ощущаю ли сердцем, посредством внутреннего озарения или любом другим способом. Всему этому противопоставляется призрак самонадеянности, стремления погнать бога, постигнуть бесконечное посредством конечного. От этой противоположности мы должны полностью отказаться, продумав до конца все ее следствия.

Тот, кто не отвергнет этот фантом, погружается в пустоту, ибо он полагает божественное как неспособное прийти к самому себе, тогда как дело заключается в том, что он сам удерживает свою субъективность и, исходя из нее, утверждает бессилие своего познания. Это-то и есть субъективная неправда, лицемерие, которое сохраняет конечное и, признавая его пустоту, тем не менее держится за эту признанную им, известную ему пустоту, превращает ее в абсолют и тем самым препятствует iго-знанию, содержательной, объективной религии и религиозности, уничтожает ее или препятствует ее возникновению.

От этой пустоты сохраняющей себя субъективности, от этого «я» мы освободились, погрузившись в предмет, и со всей серьезностью отвергли эту бессодержательную точку зрения. Таков результат нашей научной деятельности.

Отрицательное отношение сознания к абсолютному обычно обосновывают наблюдением. Сознанию якобы доступно лишь конечное, бесконечное же лишено определений (и, следовательно, как мы уже видели, в себе только субъективно), и поэтому сознание может иметь только отрицательное отношение к нему. Поскольку мы в наблюдении обнаруживаем лишь такое отношение, то знать абсолютное, истину, невозможно. В этой связи необходимо сделать кое-какие замечания.

Говоря о возможности и невозможности как таковых, следует исходить из того, что в той мере, в какой возможность и невозможность имеют определенный смысл, обе они имеют в виду внутреннее, понятие предмета, то, что он есть в себе, поэтому решение о возможности или невозможности чего-либо должно быть принято в зависимости от природы самого понятия. Между тем, если стать на точку зрения сознания, основывающегося на наблюдении, на точку зрения наблюдения, вообще нельзя говорить о внутреннем, о понятии, ибо подобная точка |мчшя не посягает на познание внутреннего, она исходит

363

только из того, что относится к сфере внешнего сознания как такового. Возможность и невозможность не относятся, следовательно, к этой сфере.

Однако, согласно этой точке зрения, именно то, что есть, т. е. то, что относится к этому воспринимающему сознанию, и есть мера возможности, а следовательно, и понятие возможности. Невозможно якобы все то, что противоречит опыту.

Однако на это можно возразить, что подобное наблюдение произвольно ограничивает себя сферой конечного сознания. Между тем существуют ведь и иные сферы, доступные наблюдению,— не только та, содержание которой есть лишь конечное по отношению к конечному, но и сферы, где божественное есть в сознании как в-себе-и-для-себя-сущее. Аффирмативное сознание абсолютного, будь то в форме непосредственной религиозности, в форме благоговения или в форме познания философского, также может быть объектом наблюдения, и здесь наблюдение дает совсем иной результат, чем тот, к которому приходит точка зрения конечного сознания, вне зависимости от того, обнаруживает ли наблюдающий субъект эти более высокие формы сознания в других или в самом себе. Ибо ошибочность данной точки зрения легко может привести к тому, что религиозное чувство покажется более аффирмативным и содержательным, чем сознание, к тому, что в сердце будут искать больше, чем в сознании, поскольку речь идет о сознании определенном, познающем, наблюдающем; то и другое может быть различено. Все дело заключается только в том, чтобы согласовать в сознании познание с тем, что «я» как дух есть в себе и для себя самого.

Между тем убеждение, что дух имеет лишь негативное отношение к богу, разрушает, искажает чувство, благоговение, религиозное отношение, ибо мышление есть тот источник, та почва, где есть всеобщее вообще, где есть бог; всеобщее есть в мышлении и для мышления. Только дух в своей свободе, т. е. в качестве мыслящего, обладает содержанием божественной истины и сообщает ее чувству. Его содержание есть и содержание чувства применительно к любому истинному благоговению и набожности. Если исходить в мыслящем сознании из того, что аффирмативного отношения к богу нет, то тем самым и чувство лишается всякого содержания. По мере того как эта сфера сама опустошает себя, чувство ста-

364

новится пустым — так же, как нельзя видеть без внешнего источника света. Если в сфере сознании содержание отрицается, изгоняется, то нет больше того, что может составить истинное определение чувства. Поэтому если, с одной стороны, мы вынуждены допустить, что в благоговении может содержаться большее, чем в религиозном сознании, то, с другой стороны, было бы произволом или просто неспособностью не суметь обнаружить посредством наблюдения то, что есть в самом себе или в других. Однако не здесь собственно впервые проявляется этот произвол и эта неспособность: как только устанавливается, что возможно только наблюдение, это наблюдение тем самым ограничивается сферой конечности, ибо наблюдать означает относиться к чему-то внешнему, которое в этом наблюдении должно остаться таковым. Оно положено лишь постольку, поскольку оно есть внешнее по отношению к самому себе. Это и есть конечное. Следовательно, став на эту точку зрения, мы имеем перед собой лишь то, что представляется ценным данной точке зрения и что соответствует ей.

Если же наблюдение хочет сделать своим предметом бесконечное в его истинно]! природе, оно само должно быть бесконечным, т. е. быть не наблюдением предмета, а самим предметом. Можно наблюдать и спекулятивное мышление, но оно есть лишь для самого мыслящего субъекта; так же и религиозная вера есть лишь для верующего, т. е. для того, кто одновременно есть то, что он наблюдает. Здесь мы имеем тот случай, когда перед нами не только акт наблюдения, но наблюдающий находится в таком отношении к предмету, при котором наблюдение уже не носит чисто внешний характер. Он -не только наблюдающий и не находится только в негативном отношении к тому, что является объектом его наблюдения.

Из этого явствует, что в наших поисках почвы религии необходимо отказаться от отношения наблюдения: эту эмпирическую точку зрения мы должны отвергнуть именно потому, что она является таковой и, как мы уже видели, сама себя снимает. Рефлексия содержит, правда, отношение конечного к бесконечному, однако оно положено только как отрицание. Она даже выдвигает требование полагать конечное как бесконечное, но это требование, как мы уже показали, распространяется лишь на соотнесение с аффирмативным, т. е. в наблюдении конеч-

365

ное превращается в бесконечное и тем не менее остается и удерживается в качестве конечного. И вместе с тем здесь налицо требование снятия конечного.

Таким образом, после того как мы сняли и конечное, и точку зрения рефлексии, мы достигли точки зрения бесконечного наблюдения и спекулятивного понятия, т. е. той сферы, в которой нам откроется истинное понятие религии.

назад содержание далее



ПОИСК:






© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)