Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 9.

нечного, конечное есть лишь стремление перейти в бесконечное; таким образом, другие положения, необходимые для построения умозаключения, не могут быть присоединены к этому. Недостаток этого умозаключения состоит в том, что конечное здесь названо аффирматив-ным, а его отношение к бесконечному — позитивным, тогда как оно по существу негативно, и эта диалектич-ность не укладывается в форму рассудочного умозаключения.

Если конечное предполагает бесконечное, то в этом содержится и следующая, хотя и невысказанная мысль: конечное не только полагает, но и предполагает, и бесконечное, таким образом, есть первое и существенное; если развить эту предпосылку, то в ней обнаружится негативный момент конечного и его отношение к бесконечному. В религии аффирмативная природа конечного, его непосредственность не есть то, для чего существует бесконечное; напротив, бесконечное есть самовозвышение конечного. Доказательство, форма отношения конечного к бесконечному, мысль искажаются формой умозаключения. Между тем в религии содержится это мышление, этот переход от конечного к бесконечному, он не случаен, а необходим и связан с самим понятием природы бесконечного. Дело просто в том, что это мышление, проистекающее из субстанции религии, неправильно выражено в форме умозаключения.

Недостаток опосредствования в рамках этого доказательства заключается в том, что необусловленное оказывается здесь обусловленным другим бытием. Простое определение отрицания отпадает. В подлинном опосредствовании также совершается переход от множества к единому и также таким образом, что единое выражено как опосредствованное. Однако этот недостаток устраняется в истинном возвышении духа и именно благодаря тому, что сказано: есть не множество, а единое. С помощью этого отрицания снимаются опосредствование и обусловленность, и в-себе-и-для-себя-необходимое опосредствовано теперь отрицанием опосредствования. Господь творит: здесь есть отношение сторон и опосредствование. Однако это — суждение. Бог уже не есть непознаваемая, замкнутая в себе сущность, он проявляет себя, открывается, полагает различение и есть для другого. Это различение в своем высшем выражении есть сын. Сын есть посредством отца, и, наоборот, бог открывает себ

465

только в нем. Однако в этом другом бог у себя, соотносится с собой; поскольку это уже не есть отношение к другому, опосредствование здесь снято.

Следовательно, бог есть в-себе-и-для-себя-необходимое, это определение есть абсолютная основа. Бог должен быть понят как субстанция, хотя этого еще недостаточно.

Другое есть теперь обратное, отношение субстанции к конечному. В возвышении от конечного к субстанции есть опосредствование, которое в результате снято, положено как ничтожное. В обращении субстанции к множеству, конечному и т. п. это снятое опосредствование должно быть восстановлено, но таким образом, что в движении результата оно будет положено как ничтожное, т. е. постигнут должен быть не только результат, но в нем целое и его процесс. При подобном постижении целого утверждается: субстанция имеет акциденции, бесконечное многообразие; оно есть в этой субстанции как сущее, которое преходит. То, что есть, преходит. Однако смерть есть одновременно и начало жизни, исчезновение — начало возникновения, происходит лишь переход бытия в небытие, и наоборот. Это — смена акциденталь-ности, субстанция же есть единство самой этой смены. Эта смена происходит постоянно, и в качестве единства она есть субстанциальное, необходимость, которая ведет от возникновения к исчезновению и обратно. Субстанция есть абсолютная мощь бытия. Ей присуще бытие, однако она в такой же степени есть единство превращения, при котором бытие переходит в небытие; но она есть и мощь исчезновения, в силу чего исчезновение исчезает.

Недостаток этой восточной субстанции подобно субстанции Спинозы связан с категориями возникновения и исчезновения. Субстанция постигается не как действова-ние в себе самой, не как субъект и целенаправленная деятельность, не как мудрость, а только как мощь. Она — нечто, лишенное содержания, определенность цели не содержится в пей; определенное, создающее себя в этом возникновении и исчезновении, не постигнуто. Она — не что иное, как блуждающая, лишенная в себе цели, пустая мощь. Эта система и есть то, что называют пантеизмом. Бог здесь — абсолютная мощь, бытие во всем наличном бытии, очищение себя самого от определенности и отрицания. То, что вещи существуют, есть субстанция, что они не существуют, есть также мощь субстанции, и эта мощь непосредственно имманентна вещам.

466

Подобный пантеизм содержится, например, и в следующих словах Якоби: «Бог есть бытие во всем наличном бытии» 17; впрочем, он дает и ряд глубокомысленных определений бога. Это наличное бытие непосредственно содержит в себе бытие, и это бытие в наличном бытии есть бог, который тем самым есть всеобщее в наличном бытии. Бытие — наиболее скудное определение бога, и если мыслить бога как дух, то определения бытия совершенно недостаточно; так понимаемое бытие наличного бытия в конечной реальности — это пантеизм. Якоби был далек от пантеизма, однако в приведенном здесь высказывании пантеизм присутствует, а для науки важно не то, что у человека в голове, а то, что он высказывает.

Парменид говорит: бытие есть все 18. Это как будто то же самое и как будто тоже пантеизм, однако мысль Парменида более очищена, чем мысль Якоби, и не есть пантеизм. Ибо Парменид говорит со всей отчетливостью: есть только бытие, а все пределы, вся реальность, все формы существования относятся к небытию; следовательно, оно вообще не есть, а лишь имеет бытие. У Парменида вообще нет того, что именуется наличным бытием. У Якоби, напротив, наличное бытие выступает как аффирмативное, хотя оно и конечно, и, таким образом, оно есть аффирма-тивностъ в конечном существовании. Спиноза говорит: то, что есть, есть абсолютная субстанция, все остальное -лишь modi, и с ними он не связывает ни аффирматив-ности, ни реальности. Поэтому, быть может, даже субстанцию Спинозы не следует считать в такой мере пан-теистичной, как субстанцию Якоби, ибо у Спинозы единичные вещи столь же мало аффирмативпы, как наличное бытие у Парменида, где оно в отличие от бытия есть только небытие, и, таким образом, небытия вообще нет.

Если понимать конечное как мысль, то под этим следует понимать всю сферу конечного, и тогда это — пантеизм; следует только различать, говорится ли о конечном как об этом или том в отдельности или обо всех; это уже —процесс рефлексии, которая не останавливается на единичном; все конечное принадлежит рефлексии. Таков пантеизм в его современном понимании, а когда говорят: бог есть бытие во всем наличном бытии, то это — пантеизм магометан нового времени, особенно Джелаледдина-Руми 19. Здесь это все, как оно есть, есть целое и есть бог, а конечное в этом наличном бытии есть всеобщая конечность. Этот пантеизм — продукт мыслящей рефлек-

467

сии, которая расширяет границы природных вещей до всего и каждого и тем самым представляет себе существование бога не как истинную всеобщность мысли, а как некую совокупность (Allheit), т. е. нечто, пребывающее во всех единичных природных существованиях.

Попутно можно еще заметить следующее: определение новейшей философии, согласно которому дух есть единство с самим собой и включает в себя мир как нечто идеальное, также называют пантеизмом или, точнее, пантеизмом спиритуализма. Однако здесь определение единства постигается односторонне, и ему противопоставляется определение творения, где бог есть причина, и разъединение дано таким образом, что творение самостоятельно по отношению к нему. Между тем основное определение духа заключается в том, что он есть это различение и полагание различения; это и есть творение, которое все время ищут. Дальнейшее заключается, правда, в том, что разделение не остается, а снимается, ибо иначе мы окажемся в сфере дуализма и манихейства.

Теперь мы вернемся к определению, согласно которому субстанция в качестве всеобщей мощи выводится для себя мыслью.

Однако это возвышение, это знание еще не есть религия, ибо здесь еще отсутствует тот момент, который не может отсутствовать в религии как идее, получившей свое завершение, а именно момент духа. Полагание этого момента выявляется из того, что субстанция в себе самой еще не определена как дух, а дух еще не определен как субстанция. Таким образом, дух есть вне субстанции и отличен от нее.

Нам надлежит теперь рассмотреть более конкретные формы основного определения пантеизма так, как он определил себя в качестве религии.

1. Китайская религия, или религия меры

а. Ее всеобщая определенность

Сначала субстанция мыслится еще в том определении бытия, которое, правда, наиболее близко сущности, но все-таки еще принадлежит непосредственности бытия, а дух, отличный от нее, есть особый, конечный дух, человек. Этот дух, с одной стороны, есть власть имущий, осуществляющий упомянутую мощь; с другой стороны,

468

будучи подчинен этой мощи, оп есть акциденталъное. Если представлять себе человека в качестве подобной мощи пп.им образом, что либо она выступает как действующая и нем, либо он достигает посредством культа того, что полагает себя тождественным ей, то мощь принимает образ духа, но духа конечного, человеческого, и здесь вступает в действие обособление его от других, над которыми он господствует.

Ь. Историческое существование этой религии

Мы вышли из сферы той непосредственной религии, которая стояла па точке зрения колдовства, поскольку особенный дух теперь отличает себя от субстанции п находится в таком отношении к ней, в котором он рассматривает ее как всеобщую мощь. В китайской религии, которая есть первая историческая ступень существования этого субстанциального отношения, субстанция постигается как всеохватывающая мощь существенного бытия, как мера; мера здесь — в-себе-и-для-себя-сущее, неизменное, а Тянъ, небо, есть объективное созерцание этого в-себе-и-для-себя-сущего. Однако определение колдовства проникает и в эту сферу, поскольку в действительности единичный человек, его воля и его эмпирическое сознание есть высшее. Точка зрения колдовства достигла здесь даже формы организованной монархии, мировоззрение которой содержит нечто величественное и державное.

Тянъ — наивысшее, но не только в духовном, моральном смысле. Оно обозначает совершенно неопределенную, абстрактную всеобщность и есть совершенно неопределенное воплощение физической и моральной связи вообще. Однако правитель на земле — император, а не небо, не небо дало или дает законы, которым следуют люди, божественные законы, законы религии, нравственности. Не Тянъ управляет природой, император управляет всем, и только он состоит в связи с Тянъ.

Лишь он приносит жертвы Тяню в дни четырех главных праздников года; только император ведет переговоры с Тянем, возносит к нему молитвы, он один находится в связи с ним и управляет всем на земле. Император обладает также властью над явлениями природы и их изменениями и управляет их мощью.

469

Мы различаем мир, явления мира, зная, что кроме мирской власти существует и божественная власть, здесь же господствует только император. Небо китайцев, Тянъ,— нечто совершенно пустое; в нем, правда, продолжают свое существование души умерших, пережившие обособление от тела, но они также принадлежат миру, ибо мыслятся как владыки сфер природы, и ими также управляет император, предоставляя им определенные должности и смещая их с этих должностей. Поскольку умерших представляют себе как владык над сферами природы, можно было бы считать, что тем самым их возвеличивают; на деле же они снижаются до уровня гениев природной стихии, и поэтому сам осознающая воля с полным правом определяет этих пчшон.

Таким образом, небо китайцев не есть мир, образующий самостоятельное царство над землей, не есть для себя царство идеального подобно нашему представлению о небе, где находятся ангелы и души умерших, или подобно греческому Олимпу, который отделен от жизни на земле; здесь все находится на земле, и все, что имеет силу, подчинено императору; это единичное самосознание сознательно осуществляет полновластное управление.

Что касается меры, то здесь имеются твердые определения, именуемые разумом (Дао). Законы Дао, или меры, суть определения, конфигурации, не абстрактное бытие или абстрактная субстанция, а конфигурации субстанции, которые могут постигаться и более абстрактно, но суть вместе с тем определения для природы и духа человека, законы его воли и его разума. Подробное исследование этих мер и их развития превратилось бы в исследование всей китайской философии и науки. Здесь мы остановимся лишь на основных их свойствах.

Меры в их абстрактной всеобщности — совсем простые категории: бытие и небытие, одно и два, последнее есть и множество вообще. Эти всеобщие категории китайцы обозначают черточками: основная черта — линия; простая черта (—) обозначает единицу и утверждение — да; прерывая черта (— -) обозначает два, раздвоение и отрицание — нет. Эти знаки называются гуа (китайцы рассказывают, что эти знаки явились им на панцире черепахи). Существует множество соединений этих знаков, которые имеют более конкретное значение, чем эти исконные определения. Из этих конкретных значений особенно важны следующие: четыре страны света и сере-

470

дина, четыре горы, соответствующие этим странам света, ч одм.ч гора в середине, пять элементов — земля, огонь,

а, дерево и металл. Существует также пять основных циетов, каждый из которых принадлежит той или иной стихии. Каждая правящая династия Китая имеет свой цвет, стихию и т. д. Существует и пять основных тонов в музыке — пять основных определений людей в их отношении к другим людям. Первое и наивысшее определение — это отношение детей к родителям, второе — культ умерших предков и вообще культ мертвых, третье — повиновение императору; четвертое — отношение братьев и сестер друг к другу; пятое — отношение ко всем остальным.

Определения меры составляют основу, разум. Люди должны соразмерять с ними свое поведение; что же касается природных элементов, то люди должны поклоняться их гениям. Есть люди, полностью посвятившие себя изучению этого разума; они держатся в стороне от практической жизни и живут в уединении. Однако главным остается применение этих законов в практической жизни. Пока они сохраняются и люди выполняют свой долг, все обстоит хорошо как в природе, так и в государстве, в государстве и в жизни отдельных лиц царит благополучие. В этом состоит моральная связь между действиями людей и тем, что происходит в природе. Если империю постигла беда, вызванная наводнением, землетрясением, пожаром, засухой и т. д., то произошло это только потому, что человек не следовал законам разума, что определения меры не соблюдались в империи с достаточной точностью. Тем самым нарушена общая мера, и на людей обрушивается бедствие. Мера имеет здесь значение в-себе-и-для-себя-сущего. Такова общая основа.

Дальнейшее относится к осуществлению меры. Сохранение законов в силе составляет обязанность императора как сына неба, которое есть целое, совокупность мер. Небо как видимым нсооснод есть одноиременно и мощь мер. Император — непосредственно сын неба (Тянь-цзы), ему надлежит почитать закон и следить за его соблюдением. В ходе тщательного воспитания наследник престола обучается всем наукам и законам. Император подчинен только власти закона, а его подданные подчинены только ему так, как он подчинен закону. Император совершает жертвоприношения. Они состоят в том, что он падает ниц, совершая поклонение закону. Главный праздник

471

среди немногочисленных праздников китайцев — праздник земледелия. Празднование возглавляет император, в день праздника он сам вспахивает поле; зерно, выросшее на этом поле, используется для жертвоприношения. Императрице подчинено шелководство, которое дает материал для одежды, подобно тому как земледелие — источник пропитания. Если страну опустошают наводнения, болезни и т. п., терзая и мучая жителей, то это — вина императора. Он признает, что причина бедствия в его чиновниках и прежде всего в нем самом; если бы он и его чиновники надлежащим образом следили за поддержанием закона в стране, бедствие миновало бы ее. Поэтому император рекомендует чиновникам углубиться в свои помыслы и деяния, для того чтобы обнаружить, в чем состоит их вина, подобно тому как он сам предается медитации и покаянию, ибо и он совершил неправильные действия. От исполнения долга зависит, следовательно, благополучие государства и отдельных лиц. Таким образом, все служение богу сводится для подданных к моральной жизни, поэтому китайскую религию следует называть моральной религией (в этом смысле китайцам можно приписать атеизм). Все эти определения меры и указания обязанностей исходят большей частью от Конфуция: подавляющее большинство его трудов носит моральный характер.

Власть законов и определений меры — агрегат множества особенных определений и законов, эти особенные определения должны быть выражены и в действиях; в качестве особенных действий они подчинены всеобщей деятельности, а именно деятельности императора, в котором сосредоточена вся власть совокупной деятельности. Эти особенные силы представляются также в облике людей, особенно в лице умерших предков, ибо считается, что человек обретает особенную силу после смерти, т. е. когда он свободен от интересов повседневной жизни. Однако обособленным от повседневной жизни может считаться и тот, кто сам отъединился от мира, углубившись в себя, направив свою деятельность па одно всеобщее, на познание этих сил, кто отказался от связи с повседневностью и отдалился от всех наслаждений; тем самым человек также ушел от конкретной жизни людей, и ему также приписывается особенная сила. Кроме того, подобной силой могут обладать и создания фантазии: царство подобных особенных сил очень велико. Все они подчинены

472

всеоощеи власти, власти императора, который управляет ими и отдает им приказания. С этим обширным царством представления можно наилучшим образом ознакомиться, обратившись к тому периоду истории Китая, который отражен в ученом труде, составленном из донесений иезуитов,— «Memoires sur les Ghinois» 20. Там, где идет речь о вступлении па престол новой династии, имеется среди прочего следующее описание. Около 1122 г. — об этом периоде истории Китая мы располагаем достаточно точными данными — к власти пришла династия Чжоу. Первым императором этой династии был У-ван; последний император предшествующей династии, Ди Синь, плохо управлял государством, как, впрочем, и его предшественники; китайцы пришли к убеждению, что в него вошел злой гений, и этот злой гений управляет государством. С приходом новой династии все должно было измениться на земле и на небесах; это было осуществлено новым императором с помощью генералиссимуса его армии. Были введены новые законы, новая музыка, новые танцы, поставлены новые чиновники и т. д.; живые и мертвые обрели новых управителей, назначенных императором. Главной задачей было уничтожение погребений предшествующей династии, т. е. культа предков, которые до этого момента олицетворяли собой власть над семьями и над природой. Поскольку, однако, в новом царстве еще были семьи, сохранившие приверженность старой династии, ряд представителей этих семейств занимал высокие должности, особенно в армии, и оскорбить их представлялось новому императору неосторожностью, то надо было найти способ, при котором честь их умерших родственников не была бы затронута. У-ван вышел из положения следующим образом.

После того как в столице (Пекин тогда еще не был столицей) был потушен пожар, зажженный по приказу последнего императора, для того чтобы уничтожить императорский дворец со всеми его ценностями, женами и т.д., империя и власть перешли к У-вану; наступил момент, когда ему надлежало иступить в столицу в качестве императора, предстать перед лицом народа и дать ему законы. Однако он оповестил парод, что не в силах совершить это, пока не приведет соотиетствующим образом в порядок свои отношения с небом. Было сказано, что государственные законы, регулирующие отношения между императором и небом, содержатся в двух книгах, которые

473

хранятся на горе у старого мастера. В одной из них содержатся новые законы, в другой — имена и должности гениев, именуемых шэнамп, которые должны быть новыми представителями императорской власти в мире природы, подобно тому как мандарины являются представителями императора в мире людей. За книгами был послан генерал У-вана — он и сам был шэном, присутствующим среди живых гением, и достиг он этого посредством более чем сорокалетних занятий и упражнений. Книги принесли. Император совершил очищение, после чего он постился в течение трех дней; на четвертый день с восходом солнца он появился в императорском облачении, неся книгу новых законов. Me низложили на алтарь, совершили жертвоприношение и возблагодарила небо за этот дар. Вслед за тем законы были обнародованы и к величайшему изумлению и удовлетворению народа, оказалось, что они ничем не отличаются от прежних. При смене династии старые законы вообще, как правило, сохраняются, вводятся лишь немногочисленные изменения. Вторую книгу не открыли: генерала послали с ней па гору, где он должен был сообщить о повелениях императора. В этой книге содержались распоряжения о назначениях и смещениях шэнов. Далее рассказывается о том, как генерал созвал на горе шэнов, а гора эта была расположена в той области, из которой вышла новая династия. Мертвецы собрались у подножия горы и выстроились по рангу, заняв соответственно более высокое или более низкое место; генерал сидел в центре на воздвигнутом для этой цели великолепно украшенном восемью гуа троне; перед троном на алтаре лежали государственные знамена и скипетр, жезл, посредством которого осуществлялась власть над шэнами, а также грамота старого мастера, передававшего тем самым генералу полномочия сообщать шэнам новые приказы. Генерал прочел грамоту, шэны, правившие при прежней династии и навлекшие своей нерадивостью бедствия на страну, были объявлены недостойными своей должности и смещены. Им было сказано, что они могут отправляться, куда им будет угодно, хотя бы к людям, и попытаться вновь заслужить награду. Генерал назначил в соответствии со своими полномочиями новых шэнов и предложил одному из присутствовавших взять список и огласить его. Тот повиновался, и первым в списке обнаружил свое имя. Генералиссимус поздравил его с тем, что его добродетели получили такое признание.

474

Это был старый генерал. Затем стали вызывать остальных, среди них были как те, кто погиб в борьбе за новую династию, так и сражавшиеся на стороне прежней династии и пожертвовавшие за нее жизнью. Среди них оказался и некий принц, генералиссимус армии прежней династии. Во время войны он проявил себя как опытный и храбрый генерал, в мирное время — как верный и исполнительный министр; он всячески препятствовал новой династии прийти к власти, пока наконец не пал на поле боя. Его имя стояло в списке пятым, после духов, управляющих четырьмя горами, которые представляют собой четыре страны света и четыре времени года. Его должность отдавала ему под надзор всех шэнов, ответственных за дождь, ветер, гром и облака. Однако его имя пришлось назвать дважды, и приблизился он к трону лишь после того, как ему показали жезл. Он подошел с презрительным и гордым видом. Генерал обратился к нему со словами: «Ты уже совсем не тот, кем ты был среди людей, ты — просто обыкновенный шэн, у которого еще нет должности; мне поручено мастером ввести тебя в должность, чти этот приказ». Услышав это, шэн пал нпц; генерал обратился к нему с длинной речью и назначил его начальником над теми шэнами, в обязанность которых входит управлять дождем и громом. С этого момента он стал ответственным за то, чтобы в должное время был послан дождь, чтобы грозящие наводнением облака расходились, ветер не превращался бы в ураган, а гром только пугал злые силы и заставлял их прятаться. Ему были даны двадцать четыре адъютанта, каждый из них осуществлял надзор над определенной сферой, изменявшейся каждые четырнадцать дней. Им были подчинены другие шэны, в ведении которых находились иные функции управления. Китайцы признают пять элементов, каждый из них также получил своего начальника. Один из шэнов должен был надзирать над огнем, предохраняя страну от пожаров, шесть ш:шов надзирали над эпидемиями, причем им предписывалось время от времени устранять преизбыток населения на благо обществу в целом. После того как все должности были распределены, книга была возвращена императору; она составляет также астрологический раздел календаря. В Китае ежегодно выпускаются два календаря адресов, один п;< них содержит перечень мандаринов, другой — невидимых чиновников, шэнов. Если в стране неурожай, пожар, наводнение и т.п.,

475

то ответственные за эти бедствия шэны смещаются с должности, их изображения низвергаются, и вместо них назначаются другие. Таким образом, власть императора над природой здесь — полностью организованная монархия.

У китайцев уже существовала группа людей, занятых внутренним проникновением в суть вещей: они не принадлежали к общей государственной религии Тяня и образовали секту, посвятившую себя мышлению и пытавшуюся осознать, что есть истинное. Первой ступенью после этого начального формирования естественной религии, которая заключается в том, что непосредственное самосознание осознает себя как наивысшее, как правящее в соответствии с этой непосредственностью, есть возвращение сознания к самому себе, требование, чтобы сознание предавалось медитации в себе самом; такова секта Дао21.

С учением этой секты связано, что люди, которые возвращаются в область мысли, внутреннего мира и кладут в основу своего существования абстрактность мысли, намереваются вместе с тем стать бессмертными, чистыми для себя сущностями либо вследствие самого факта посвящения, либо достигнув мастерства, цели, и считая себя тем самым высшими существами и в своем существовании, в действительности.

Подобную направленность в глубины внутреннего духа, в абстрагирующее, чистое мышление мы обнаруживаем, следовательно, уже в древности у китайцев.

Обновление, совершенствование учения Дао относится к более позднему времени и связано с именем Лао-цзы, мудреца, современника Конфуция и Пифагора, хотя и несколько старше их годами.

Конфуций — философ моральный, отнюдь не спекулятивный; Тянъ, эта всеобщая сила природы, которая властью императора становится действительностью, связана с отношениями морального характера, и эту моральную сторону разработал главным образом Конфуций.

Секта Дао считает началом переход в сферу мысли, в чистую стихию. Удивительно, что при этом здесь, в этой тотальности, обнаруживается определение троичности. Одно породило два, два породило три, а оно -Вселенную. Следовательно, как только человек начинает мыслить, появляется определение троичности. Одно есть нечто, лишенное определений, пустая абстракция. Для того чтобы оно обрело принцип жизненности и духовно-

476

сти, необходимо определение. Единство действительно лишь тогда, когда оно содержит в себе два и тем самым дана троичность. Однако этот переход к мысли не создает высшую, духовную религию: определения Дао остаются полнейшими абстракциями, и жизненность, сознание, духовное приходятся как бы не на само Дао, а еще полностью относятся к непосредственному человеку.

Для нас бог есть всеобщее, но определенное в себе, бог есть дух, его существование — духовность. Здесь же действительность, жизненность Дао — еще действительное непосредственное сознание, оно, правда, нечто мертвое, подобно Лао-цзы, но, будучи трансформированным в другие образы, действительно существует и живет в своих жрецах.

Тянь, это одно, есть господствующее, однако только в качестве абстрактной основы, император же составляет действительность этой основы, собственно господствующее. Точно так же обстоит дело и с представлением о разуме. Он есть также абстрактная основа, обретающая действительность лишь в существующем человеке.

с. Культ

В религии меры культ, собственно говоря, и есть все ее существование, ибо мощь субстанции еще не сложилась в устойчивую объективность в ней самой, и даже сфера представления, так, как она выражена в царстве шэнов, подчинена власти императора, который сам есть лишь действительное приведение в действие субстанциального.

Поэтому если мы обратимся к культу в более узком смысле, то обнаружим, что нам надлежит исследовать лишь отношения всеобщей определенности этой религии к внутреннему и самосознанию.

Поскольку всеоощпостк ecu, то, и,ко аист /hi ктная основа, то человек не имеет \\ neii соГмткешт имманентного, наполненного внугрспнс.-ч, не находит и сеоо опоры. Эту опору в сеое он оГфетает .пит, тогда, когда поянляется свобода, разумпостк, koi.u on обротает сознание того, что он свободен, и эта снооола (формируется в качестио разума.

Этот сформировашпппся pa-чум устанавливает абсолютные принципы, обязанности, и лишь тогда, когда чело-

477

век в своей свободе, в своей совести осознает эти абсолютные определения, когда эти определения имманентны ему, он обретает в себе, в своей совести опору. Лишь постольку, поскольку человек знает бога в качестве духа и знает определения духа, эти божественные определения суть существенные, абсолютные определения разумности, вообще всего того, что есть для него долг и в свою очередь имманентно ему.

Там же, где всеобщее есть только абстрактная основа вообще, человек не имеет в себе имманентного ему, определенного внутреннего; поэтому все внешнее — для него внутреннее; все внешнее имеет для него значение, имеет к нему отношение, причем отношение практическое. Во всеобщем отношении это есть государственное устройство, подчинение управлению извне.

С подобной религией не связана ни подлинная моральность, ни имманентная разумность, которая придает человеку ценность, достоинство в себе и способность защитить себя от внешнего. Все то, что имеет к нему отношение, для него сила, поскольку он не находит силы в своей разумности и нравственности. Из этого и проистекает столь неопределенная зависимость от всего внешнего, это глубочайшее, ориентирующееся на случайность суеверие.

Эта чисто внешняя зависимость вообще основана на том, что все особенное не может быть положено во внутреннее отношение ко всеобщему, остающемуся простой абстракцией. Интересы индивидуумов лежат вне всеобщих определений, которые осуществляет император. Что касается особенных интересов, то они связываются с представлением о некоей мощи, которая имеется для себя. Это не есть всеобщая мощь провидения, которая простирается и на особенные судьбы, но особенное подчинено особенной мощи. Она олицетворяется в шэнах, и тем самым открывается обширная область суеверия.

Таким образом, китайцы пребывают в постоянном страхе и боязни всего, так как все внешнее имеет для них значение, есть для них мощь, которая может осуществить свою власть над ними, может влиять на них. Особенно распространены здесь предсказания будущего: в каждом населенном пункте есть множество людей, занимающихся прорицаниями. В течеппе всей своей жизни они заняты тем, чтобы найти подходящее место для своей могилы, определить для нее место, отношение в простран-

478

стве. Если при постройке Дома оказывается, что другой дом фланкирует данный, что фасад его находится к нему под определенным углом, то предпринимаются всевозможные церемонии, и жители дома пытаются подарками завоевать благосклонность особенных сил. Индивидуум здесь не принимает сам никаких решений и не имеет субъективной свободы.

2. Религия фантазии

а. Ее понятие

Вторая из главных форм пантеизма в его проявлении в качестве религии находится еще в сфере действия принципа той единой субстанциальной мощи, в которой существующее, в том числе и свобода человека, есть лишь нечто негативное, акцндентальное. При рассмотрении первой формы субстанциальной мощи мы обнаружили, что она осознается как множество и как совокупность существенных определений,, а не как духовная мощь в себе самой. Сразу же возникает поэтому вопрос: как эта мощь определена в себе самой и каково ее содержание? Самосознание в религии не может подобно абстрактно мыслящему рассудку остановиться на представлении мощи, познаваемой как простой агрегат определений, которые лишь суть. В таком ее облике эта мощь еще не познается как реальное, для себя сущее единство, как принцип. Противоположность этого определения есть возвращение множества определенностей в единство самоопределения. Эта концентрация самоопределения содержит начало духовности.

1. Всеобщее как определяющее самое себя, а не просто как множество правил, есть мышление, существует в качестве мышления. Природа, мощь, порождающая все, существует как всеобщее, как эта единая сущность, как одна эта единая мощь для себя лишь в нашем мышлении. То, что мы имеем перед собой в природе, есть это всеобщее, но не как всеобщее. Истинное начало природы выступает для себя как идея, или, аогграм нее, как пгеобщее в нашем мышлении. Всеобщность vi.v а себе самой есть мышление и в качестве определяющею ел мне себя — источник всех определении. Однако на той ступени, на которой мы в настоящий момент находимся и где нсеоощее выступает сначала как определяющее, как ирннции, оно еще не есть дух, но абстрактная всеобщность вообще. По мере того как всеобщее осознается таким образом как мышле-

479

ние, оно в качестве такового остается замкнутым в себе. Оно есть источник всей силы, которая, однако, сама не проявляет себя в качестве таковой.

2. К свойствам духа принадлежат различение и формирование различения. В систему этого формирования входит конкретное развитие мышления для себя самого и то развитие, которое в качестве явления есть природа и духовный мир. Поскольку, однако, принцип, выступающий на этой ступени, еще не достиг того уровня, при котором это развитие может происходить в нем самом, и он еще удерживается в простой абстрактной концентрации,

развитие, богатство истинной идеи оказываются вне принципа, в р<лчул1>т;пч> чего различение и многообразие являют собой самые дикие фантастические измышления.

Обособление всеобщего проявляется в множестве самостоятельных сил. Это множество в его дикой рассеянности вновь возвращается в первое единство. Это возвращение, эта концентрация мышления могли бы в соответствии с идеей служить завершением момента духовности, если бы первое, всеобщее мышление совершило различение в себе

самом и если бы оно знало себя как возвращение. Однако на основе абстрактного мышления само это возвращение остается лишенным духовности. Здесь присутствуют все моменты идеи духа, в этом поступательном движении наличествует идея разумности; однако эти моменты все-таки не составляют дух, развитие не завершается тем, что становится духом, так как определения остаются только всеобщими. Происходит постоянное возвращение к той всеобщности, которая, будучи самодеятельной, удерживается все-таки в абстракции самоопределения. Мы имеем здесь, следовательно, абстрактное единое и дикую игру необузданной фантазии, которая, правда, познается как остающаяся тождественной первому, но не доводится до конкретного единства духовного. Единство интеллигибельного царства достигает особенного существования, но оно не становится абсолютно свободным, а удерживается в абсолютной субстанции.

Однако именно потому, что развитие еще по истине не возвращается в понятие, еще не принимается вновь понятием в его внутренние глубины, оно, несмотря на постоянный возврат к субстанции, сохраняет свою непосредственность, принадлежит еще естественной религии, моменты распадаются и в качестве самостоятельных

480

удерживаются в разъединении друг но отношению к другу. Это — проклятие природы. Мы повсюду обнаружили отголоски понятия, истинного, которые, однако, в целом тем ужаснее, что они остаются в определении внеполож-ности, и моменты теоретически рассматриваются как самостоятельные и предметные в своей особенности.

Остается еще вопрос: каковы же формы, образы этой самостоятельности? Мы также находимся в подобном мире, сознание находится в таком же внеположно-сущем мире, в чувственном мире, и оно, следовательно, имеет дело с миром пестрого многообразия. В целом многообразие есть «эти», это — основное определение; «эти» мы называем вещами, и это — более точное определение объективного, которое мы ему даем, посредством которого мы отличаем его от духа. И внутренне мы также подвластны многим силам, совершаем различия, имеем ощущения, их рассудок также изолирует:-эта склонность, та страсть, эта сила памяти, та сила суждения и т. п. В мышлении мы также имеем подобные определения, каждое из которых есть для себя,— позитивно, негативно, быть, не быть,— в этом самостоятельность для нашего чувственно воспринимающего сознания, для нашего рассудка. Таким образом, наш взгляд на мир, наше созерцание отличаются прозаичностью, так как самостоятельность имеет форму вещности, сил, душевных сил и т. п., тем самым имеет абстрактную форму. Мысль здесь — не разум, а рассудок и наличествует в этой форме. Однако такого рода рассмотрение мира есть рефлексия рассудка и нечто значительно более позднее, чего здесь еще быть не может. Лишь после того как эта проза, мышление проникло во все отношения, и человек повсюду выступает как абстрактно мыслящий, он начинает говорить о внешних вещах. Здесь же мышление еще только эта субстанция, только это у-себя-бытие, оно еще не имеет применения и еще не проникло полностью в человека. Особенные силы, иногда в виде предметов — Солнца, гор, рок,-- или Гю.чог абстрактные, подобно возникновению, исчезновению, изменению, формообразованию И Т. П., ОЩО НО ВОСПРИНЯТЫ ЛУЧОМ, ПС ИО-ЛОЖеНЫ истинно как идеальные, по и но оГми-оп.чош.т еще рассудочно от духа, и чистое бытие сип- концентрировано в этом в-себе-бытии еще не обретшей духовность субстанции.

Мы говорим пе только: вещи суть, тю сразу же добавляем: они находятся в многостороннем отношении друг

481

к другу, в каузальной связи, они зависят друг от друга; этот второй момент рассудочности на этой стадии также не может присутствовать. Только рассудок как чистое тождество с самим собой постигает вещи в этих категориях. Если есть одно, то есть и другое, утверждает он и безвозвратно уводит эту цепь взаимосвязи в дурную бесконечность. Следовательно, форма, о которой здесь идет речь, не имеет подобной самостоятельности. Форма самостоятельности, здесь наличествующая, не что иное, как форма того, что само есть форма конкретного самосознания, и поэтому этот первый способ самостоятельности есть человеческий или животный способ. На этой точке зрения существует наполнение, конкретное выступает как сущее, созерцаемое, уже не как мощь, в ней оно положено только как негативное, подчиненное мощи. В мощи объективно лишь практическое, не теоретическое; здесь же, напротив, теоретическое отпущено на свободу. Дух, будучи теоретическим, двусторонен, он, будучи в себе, относится к самому себе и относится к вещам, которые суть для него всеобщая самостоятельность; таким образом, сами вещи раскалываются для него надвое, на свой непосредственный, внешний, пестрый образ и на свою для себя сущую свободную сущность. Поскольку это еще не вещь и вообще еще не категории рассудка, не мысленная абстрактная самостоятельность, она есть данная в представлении, свободная самостоятельность, а это — представление человека или во всяком случае живого и, следовательно, может быть названо объективностью фантазии вообще. Для того чтобы представить себе Солнце, небо, дерево как сущее, самостоятельное, нам нужно чувственное созерцание предмета, или его образ (Bild), к которому не должно присоединяться что-либо кажущееся гетерогенным, для того чтобы представить его себе самостоятельным. Эта видимость, однако, иллюзия; образ, если он представлен самостоятельным, сущим, если мы считаем его таковым, имеет для нас определение бытия, силы, причинности, действенности, души. Он имеет свою самостоятельность в этих категориях. Однако поскольку здесь самостоятельность еще не достигла прозаичности рассудка, для которого категория силы, причины есть определение объективности вообще, то постижение и выражение этой самостоятельности есть та поэзия, которая превращает представление о человеческой природе и образе (die Gestalt),

482

или о природе животного, или, наконец, представление о человеческой природе в ее связи с представлением о животной природе — в носителя и сущность внешнего мира. Такая поэзия есть действительно разумный аспект фантазии, ибо следует помнить о том, что если сознание, как было уже сказано, еще не достигло в своем развитии категорий, то самостоятельное следует брать из наличного мира, именно в его противоположности к несамостоятельному, представляемому как внешнее, и здесь только животное и человеческое существо есть образ, форма и природа свободного среди вещей. Солнце, море, дерево и т. п. в самом деле несамостоятельны но сравнению с живым, свободным, и именно эти формы самостоятельного являются в этой стихии самостоятельности носителями категории какого бы то ни было содержания. Материи, таким образом, придается субъективная душа, которая, однако, есть не категория, а конкретная духовность и жизненность.

Далее, поскольку предметы вообще и всеобщие мыслительные определения обладают подобной свободной самостоятельностью, распадается рассудочная связь мира; эту связь образуют категории отношений необходимого, или зависимость вещей друг от друга по их качеству, по их существенной определенности образует эту связь. Однако всех этих 'категорий еще нет, и природа, не имея опоры, теряет устойчивость перед лицом представления. Любая фантазия, любая заинтересованность в событиях, в результате, движение отношения ничем не связаны и не ограничены. Все великолепие природы и фантазии может быть использовано для того, чтобы приукрасить содержание, и произволу воображения дана полная свобода идти туда или сюда, направиться тем или иным путем.

Не сдерживаемое образованием вожделение проявляет интерес к немногому; то, что вызывает его интерес, оно уничтожает, к тому же, что ему не интересно, оно не проявляет внимания. Для :>юц точки ::рения соображения все различения int.ii/ч а ют асиоснное значение, они удерживаются, и иге, что преде та 1-..'1яет coooii интерес для фантазии, ст.икииптя сиоГюдшлм, самостоятельным и возвышается до мсноитш мысли.

Эта воображаемая самостоятельность, однако, приводит к обратному действию, к исчезновению прочности содержания и формообразований, ибо, обладая опреде-

483

ленным, конечным содержанием, они могли бы дотигнуть объективной устойчивости, возвращения и прочного обновления лишь в рассудочной связи, которая исчезла, в результате чего их самостоятельность, вместо того чтобы быть действительностью, становится совершеннейшей случайностью. Являющийся мир поставлен поэтому на службу воображению. Божественный мир есть царство фантазии, тем более бесконечной и многообразной, что црирода его великолепна в своей пышности, а принцип свободного от вожделения воображения, фантазии, поставленной на теоретическую почву, создал богатство душевных переживаний и чувств, чувств, которые в этой атмосфере дремотного покоя и тепла пронизаны ощущением сладостной чувственной прелести и вместе с тем мягкой расслабленностью.

Предметное содержание здесь тоже постигается не в образе красоты; эти силы, всеобщие природные предметы или силы души, например любовь, еще не приняли форму прекрасных образов. Для образов прекрасного необходимо наличие свободной субъективности, которая свободна и одновременно знает себя свободной в чувственном мире, в наличном бытии.

Ибо прекрасное есть по существу духовное, чувственно выражающее себя, изображающее себя в чувственном наличном бытии, причем таким образом, что чувственное наличное бытие полностью проникнуто духовным, что чувственное не есть для себя, но обретает свое значение лишь в духовном, посредством духовного и показывает не себя, а духовное.

Это — истинная красота. Человек испытывает в своей жизни много внешних воздействий, которые служат препятствием чистой идеализации, этому подчинению телесного, чувственного духовному.

Здесь такого рода отношение еще отсутствует, и отсутствует потому, что духовное наличествует еще только в этом абстрактном определении субстанциальности, следовательно, достаточно развито для этих особенностей, особенных сил, по субстанциальность здесь еще есть для себя, еще не пропитала собой и не преодолела эти свои особенности и чувственное наличное бытие.

Субстанция еще — как бы всеобщее пространство, которое еще не организовало, не идеализовало и не подчинило себе то, чем оно наполнено,— из него вышедшую особенность.

484

Форма красоты не может быть здесь создана еще п потому, что содержание, эти обособленности субстанции, еще не есть истинное содержание духа,

Поскольку ограниченное содержание есть основа и осознается как духовное содержание, субъект, это духовное, становится пустой формой. В религии красоты духовное как таковое составляет основу, вследствие чего и содержание есть духовное содержание. Образы как чувственный материал служат лишь выражением духовного. Здесь же содержание не имеет духовного характера.

Искусство тем самым символично; оно, правда, выражает определения, но не определения духовного. Отсюда и черты уродства, безумия, фантастичности, которые здесь возникают. Символ не есть чистая красота, так как в основе его лежит помимо духовной индивидуальности н другое содержание. Свободная субъективность не есть здесь то, что наполняет образ, и не выражена им в своей сущности. В этой фантазии нет ничего устойчивого, ничто не принимает здесь образ прекрасного, которое дается одним только сознанием свободы. Здесь вообще присутствует полный распад образа, блуждание и чванство единичного. Внутреннее, не обладая опорой, переходит во внешнее существование, и раскрытие абсолютного, которое происходит в этом мире фантазии, есть лишь бесконечный распад единого на множество, неустойчивость и колебание всего содержания.

Устойчивое равновесие привносится в эту сферу произвола, смятения и расслабленности, в сферу безмерного великолепия и размягченности лишь определенной понятием в себе и для себя системой всеобщих основных определений как абсолютных сил, к которым все возвращается и которые во все проникают; и рассмотрение этой системы представляет собой существенный интерес, направленный на то, чтобы, с одной стороны, познать эти абсолютные силы в превратном чувственном образе внутри произвольного, внешне определенного формообразования и отдать должное лежащей в их основе сущности, с другой — обнаружить деградацию этих сил, вызванную отчасти взаимным равнодушием, отчасти воздействием на них произвола человеческом п внешней локальной чувственности, вследствие чего они перемещаются в сферу повседневности; с этим связаны все страсти, черты локальности, черты индивпду.мьного воспоминания. Здесь нет ни суждения, ни пристойности —

485

нет и следа высокого соответствия формы и содержания; повседневное наличное бытие здесь не исчезло, преобразовавшись в прекрасное. Несоответствие формы и содержания конкретнее заключается в том, что основные определения низводятся до такого уровня, где они обретают видимость того, что тождественны впеположности, и где посредством их формы в свою очередь искажается внешний чувственный образ.

Из вышесказанного уже, вероятно, очевидно, что эти определения божественной сущности существуют в индуистской религии. Мы абстрагируемся здесь от многоступенчатой, бесконечной по своей природе мифологии и мифологических форм этой религии и будем придерживаться лишь ее главных определений; эти определения, будучи, с одной стороны, вычурными и дикими, ужасными, отвратительными и вызывающими омерзение искажениями, вместе с тем свидетельствуют о том, что их сокровенным источником является понятие: в виде того развития, которое оно обретает на этой теоретической почве, эти определения напоминают о высшем значении идеи, хотя и выражают вместе с тем определенный упадок, испытываемый идеей, когда подобные основные определения не возвращаются к духовной природе. Развитие, развертывание формы, составляет наибольший интерес и отличает эту религию как от религии абстрактно монотеистической, так и от греческой, т. е. от такой, принципом которой является духовная индивидуальность.

Ъ. Представление об объективном содержании этой ступени

Первое в понятии, истинное, всеобще-субстанциальное есть вечный покой в-самом-себе-бытия, эта в самой себе сущая сущность, которая и есть всеобщая субстанция. Эта простая субстанция, которую индусы называют Брахман, есть в качестве всеобщего в себе сущая мощь, не обращенная подобно вожделению на что-либо другое, но тихая, незаметная, рефлектированная в себя мощь, которая тем самым и определена как мощь22. Эта остающаяся замкнутой в себе мощь в форме всеобщности должна быть различена от ее действия, от положенного ею и от ее собственных моментов. Мощь есть нечто идеальное, негативное, в котором все остальное есть лишь в качестве

486

снятого, подвергнутого отрицанию; однако мощь как в себе сущая, всеобщая мощь сама различает себя от своих моментов, которые вследствие этого выступают, с одной стороны, как самостоятельные сущности, с другой — как то, что также исчезает в едином. Они принадлежат ему, суть лишь его моменты, однако в качестве различенных моментов они выступают как самостоятельные и появляются в качестве самостоятельных личностей, божественных личностей, которые суть бог, суть само целое, в результате чего то первое исчезает в этом особенном образе, однако, с другой стороны, и они в свою очередь исчезают в единой мощи. Постоянные смены — то единое, то различие в качестве всей тотальности — составляют непоследовательность этой сферы, которая приводит в замешательство последовательный рассудок, но вместе с тем она есть и соответствующая понятию последовательность разума в противовес последовательности абстрактно тождественного себе рассудка.

Субъективность есть мощь в себе в качестве отношения бесконечной негативности к себе; однако она не только мощь в себе, но лишь вместе с субъективностью бог положен как мощь. Эти определения следует отличать друг от друга; они чрезвычайно важны как для последующих понятий бога, так и для понимания предшествующих его понятий, вследствие чего на них следует остановиться подробнее.

Дело в том, что мощь как таковая есть основное определение в религии вообще, в том числе и в совершенно непосредственной, самой грубой естественной религии,— мощь как бесконечное, полагающее в себе конечное как снятое, и, хотя конечное представляется пребывающим вне его, существующим вообще, оно тем не менее положено как нечто вышедшее из этого бесконечного как из своей основы. Определение, которое здесь наиболее важно, заключается в том, что эта мощь прежде всего положена как основа особенных образований, или существований, и тто отношение1 г, ггГ>г гущен сущности к ним есть отношение субстанциальности. Таким образом, эта мощь есть лини, мощь ч себе, мощь как внутреннее существований, и i,;n; к сеое супин гущногп,, или субстанция, она положена лини, как простое и абстрактное; тем самым определения, или р.плпчения, как собственно наличные образы представляются вне ее. Это в себе сущая сущность может быть, правда, представлена и как

487

для себя сущая, подобно тому как Брахман есть мышление себя, Брахман — всеобщая душа, в акте творения он сам возникает из себя в виде вздоха, созерцает себя и есть теперь для самого себя. Однако в силу этого еще не исчезает его абстрактная простота, так как моменты, всеобщность Брахмана как таковая и «я», для которого эта всеобщность есть, оба взаимно не определены, и поэтому само их отношение просто. Так, Брахман в качестве абстрактного для-себя-самого-сущето есть мощь и основа существований, все они вышли из него и содержатся в нем; в словах, обращенных к самому себе: «я» — Брахман, все они возвращаются к нему и исчезают в нем. Они наличествуют либо вне его, в качестве самостоятельно существующих, либо в нем, в качестве исчезнувших; есть лишь отношение этих двух крайних терминов. Однако, будучи положены как различенные определения, они выступают в качестве самостоятельных вне его, ибо он только абстрактен, а не конкретен в себе самом.

Мощь, положенная таким образом лишь в себе, действует внутренне, не проявляя себя как действия. Я являюсь как мощь, поскольку я есть причина, и определеннее, поскольку я субъект, поскольку я бросаю камень и т. д. Но в себе сущая мощь действует всеобщим образом, без того, чтобы эта всеобщность была субъектом для самого себя. Такой всеобщий способ действий, постигнутый в его истинном определении, суть, например, законы природы.

Брахман как одна, простая, абсолютная субстанция есть нечто среднего рода, божество, как сказали бы мы. Брахман выражает эту всеобщую сущность скорее в качестве личности, субъекта. Однако это различение применяется не постоянно и уже в различных casibus23, это различие стирается само собой, поскольку masculinum24 и neutrum25 имеют много равных casus26; этому различению не следут придавать большого значения еще и потому, что персонификация в виде Брахмы поверхностна и содержанием все равно остается эта простая субстанция.

В этой простой субстанции выступают теперь различения, и эти различения удивительным образом выступают так, как будто они инстинктивно определены в соответствии с понятием. Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; вто-

488

рое — определенность, различенностъ вообще, а третье — в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различения должны быть возвращены в единство,— есть конкретное единство. Эта троичность абсолютного, постигнутая в его абстрактной форме, когда оно лишено формы, есть только Брахман, пустая сущность; по своей определенности оно есть три, однако лишь в единстве, и эта триада есть единство.

Если мы точнее определим и выскажем это в другой форме, то второе заключается в существовании различий, различенных сил; однако перед лицом единой субстанции, абсолютного единства различение бесправно, и поскольку оно бесправно, то само существование определенного может быть названо вечной благостностью, откровенном божественного, дозволяющим различенному достигнуть того, что оно есть. Благостность эта заключается в том, что положенное мощью в качестве видимости на мгиове-ние обретает бытие. В мощи оно абсорбировано, но благостность позволяет ему существовать.

К этому второму добавляется третье, справедливость, согласно которой сущего определенного нет, конечное обретает свой конец, свою судьбу, свое право, право быть изменяемым, вообще становиться другой определенностью; это — справедливость вообще. К ней абстрактно принадлежит становление, исчезновение, возникновение, ибо и небытие не обладает правом и есть абстрактное определение по отношению к бытию, и само есть процесс перехода в единство.

Эту тотальность, которая есть единство, целое, индусы называют Тримурти (мурти означает «образ» подобно тому, как все эманации абсолютного называются мурти), и это есть высшее, различенное в себе таким образом, что в нем содержатся эти три определения.

Это триединство, вне всякого сомнения, самое поразительное и великое в индийской мифологии. Здесь нельзя говорить о личностях, так как все три начала лишены духовной субъективности в качестве основного определения. Однако, как вероятно, были поражены европейцы, обнаружив здесь этот высокий принцип христианской религии! Позже мы ознакомимся с ним в его истине и увидим, что дух в качестве конкретного духа обязательно должен быть постигнут как триединый.

Итак, первое, одно, единая субстанции есть то, что именуется Брахмой. Встречается и наименование Пара

489

брахма27—стоящий над Брахмой; все это страшнейшим образом перепутано. О Брахме, поскольку он есть субъект, рассказывают всевозможные истории. От такого понятия, как Брахма, поскольку определенное таким образом постигается как одно из этих трех, мысль, рефлексия, сразу же уходит и создает нечто высшее, которое определяет себя в этом различении. Поскольку то, что есть просто субстанция, вновь появляется только как одно наряду с другим, то потребность мысли — иметь нечто более высокое в виде Парабрахмы; и установить, в каком определенном отношении находятся подобные формы, чрезвычайно трудно.

Брахма есть, следовательно, то, что постигается как субстанция, из которой все вышло, которой все создано, мощь, которая все сотворила. Поскольку, однако, тем самым одна субстанция, одно, есть абстрактная мощь, она сразу же выступает как нечто инертное, как бесформенная, инертная материя; формирующую деятельность мы имеем здесь, как мы бы сказали, особо.

Одна субстанция (die Erne Substanz), поскольку она едина, есть нечто бесформенное; с этим связано то, что субстанциальность не удовлетворяет, и именно потому, что в ней отсутствует форма.

Так, Брахман, единая, тождественная самой себе сущность, выступает как нечто инертное, хотя и порождающее, но вместе с тем пассивное в своем поведении, нечто подобное женщине. Поэтому Криш-на и говорит о Брахмане: Брахман — мое лоно, только принимающее, в которое я помещаю мое семя и создаю в нем все. Так же и в определении «Бог есть сущность» отсутствует принцип движения, созидания, в нем нет деятельности.

Из Брахмана проистекает все: боги, мир, люди; однако наряду с этим обнаруживается, что это всеедШюе бездеятельно. Это же присутствует в различных космо-гониях, изображениях сотворения мира.

В Ведах встречается такое описание сотворения мира, где Брахма представлен в полном одиночестве, по?гно-стью для себя сущим и где некая сущность, представленная как нечто высшее, велит ему растянуться (ausdeh-nen) и произвести самого себя. Однако Брахма, говорится далее, в течение тысячелетия не мог постигнуть своего растяжения и вновь вернулся к себе.

Здесь Брахма представляется творящим мир, однако,

490

поскольку он есть одно, он выступает как инертное, как нечто, к чему взывает другое, более высокое, как нечто, лишенное формы. Следовательно, потребность в другом сразу же ощущается. В целом Брахман есть единая абсолютная субстанция.

Мощь как эта простая деятельность есть мышление. В индуистской религии это определение стоит во главе, оно есть абсолютная основа и единое — Брахман. Эта форма соответствует логическому развитию: первым было множество определений, прогресс состоит в сведении определений к единству. Это — основа. Все остальное, о чем будет идти речь, либо носит исторический характер, либо с необходимостью выводится из этого принципа.

Простая мощь как нечто действующее сотворила мир: это сотворение мира существенно есть отношение мышления к самому себе, деятельность, соотносящаяся с самой собой, не конечная деятельность. Это выражено и в пндуистских представлениях. У индусов громадное количество космогонии, все они более или менее фантастичны, и из них невозможно извлечь какие-либо устойчивые данные; здесь нет единого представления о сотворении мира, подобного тем, которые существуют в иудейской и христианской религиях. В книге законов Ману, в Ведах и Пуранах космогонии всегда постигаются и излагаются различным образом; однако одна черта обязательно присутствует в них — представление, согласно которому это у себя сущее мышление есть порождение самого себя.

Это бесконечно глубокое и истинное свойство индуистской религии постоянно встречается во всех самых различных рассказах о сотворении мира. Книга законов Ману начинается так: «Вечное силою мысли создало воду» и т. д. В некоторых случаях эта чистая деятельность называется словом подобно богу в Новом завете. У иудеев в более поздний период, у Филона, первое сотворение, то, что выходит пи единого, есть ooata 28. Слово очень почитается индусами, оно олицетворяет в себе чистую деятельность, внешне физически наличие сущее, которое, однако, не остается, есть лишь идеально и исчезает в своем непосредственном проявлении. Вечное создало воду, утверждают законы Ману, и вложило в нее плодоносное семя; оно стало блестящим яйцом, из которого вечное возродилось в качестве Брахмы29. Брахма — прародитель всех духов существующего и несуществую-

491

щего. В этом яйце, повествуется далее, могучая сила бездеятельно пребывала в течение года; в конце этого года она силою мысли разделила яйцо и сотворила из одной его половины мужское начало, из другой -женское. Сила мужского начала сама порождена и в свою очередь становится созидающей и оказывающей воздействие лишь в результате длительных благоговейных размышлений, т. е. в том случае, если она достигла концентрации абстракции. Мысль, следовательно, есть и созидающее, и то, что создано, есть само созидающее, иначе говоря, мы имеем здесь единство мышления с самим собой. Возвращение мышления к самому себе обнаруживается и в других повествованиях. В одной из Вед (отрывки из нее впервые были переведены Колбруком) обнаруживается похожее описание первого акта творения: «Не существовало ни бытия, ни ничто, ни верха, ни низа, ни смерти, ни бессмертия, было лишь единое, свернутое и темное; кроме этого единого не было ничего, и оно предавалось одинокому размышлению в себе самом; силою созерцания оно произвело из себя мир; в мышлении образовалось сначала желание, влечение, и это было первоначальное семя всех вещей».

Здесь также изображается мышление в его сосредоточенной в самой себе деятельности. Однако далее мышление познается и как мышление сознающей себя сущности, человека, который есть его существование. Можно было бы указать на то, что индусы приписывают всееди-ному случайное существование, ибо возвысится ли индивидуум до абстрактно-всеобщего, до абстрактного самосознания, зависит от случайности. Однако в касте брахманов непосредственно присутствует Брахман; обязанность брахманов читать Веды, погрузиться в себя. Чтение Вед (а также молитва) есть божественное, более того, сам бог. Веды можно читать и совершенно бессмысленно, в полном отупении; само это отупение есть абстрактное единство мышления. «Я», его чистое созерцание, есть совершеннейшая пустота. В брахманах, следовательно, существует Брахман, посредством чтения Вед есть Брахман, и человеческое самосознание в абстракции есть сам Брахман.

Названные определения Брахмана настолько совпадают с богом других религий, с самим истинным богом, что нам представляется немаловажным указать, с одной стороны, на существующие различия, с другой — на при-

492

чину, в силу которой присущее индуистской чистой сущности определение субъективного существования в самосознании отсутствует в других упомянутых представлениях. Так, иудейский бог есть та же единая внечув-ственная субстанциальность и мощь, которая доступна только мышлению; он сам есть объективное мышление, но еще не конкретное в себе единство, как он есть в качестве духа. Высший же бог индуизма есть только единое (das Erne), есть только в качестве единого, он есть только в себе, а не в себе сущий; он — Брахман, среднее начало, или всеобщее определение; Брахма как субъект, напротив,— один из трех лиц, если их можно так назвать, что по существу невозможно, так как в них отсут-ствует духовная субъективность как существенное основное определение. То обстоятельство, что из названною выше первого единого выходит Тримурти и в него возвращается, не вносит существенного изменения; оно все-таки представлено только как субстанция, а не как субъект. Иудейский бог, напротив, только один, исключающий других; наряду с ним нет других богов; тем самым он определен не только как в себе сущее, но и как для себя сущее, просто уничтожающее; определен как субъект с бесконечностью в себе, хотя еще и абстрактной, положенной как неразвитой, однако все-таки истинной. Благостность и справедливость этого бога остаются поэтому только его свойствами или, как говорят иудеи, его именами, которые не становятся особенными образованиями; но они не становятся еще и тем содержанием, которое одно только превращает христианское единство бога в духовное единство. Иудейский бог не может обрести определение субъективного существования в самосознании, потому что он есть субъект в себе самом, не нуждается, следовательно, для своей субъективности в другом, в котором он только и обрел бы это определение, но даже, если бы он получил это определение в другом, он также имел бы лишь субъективное существование.

Напротив, то, что индус говорит в себе и самому себе: «Я — Брахман», по своему существенному определению должно быть признано идентичным современной субъективной и объективной суетности, тому, чем становится «я» благодаря часто упоминаемому утверждению, что мы ничего не знаем о боге. Ибо если «я» не имеет аффир-мативного отношения к богу и бог для «я» есть нечто потустороннее, лишенное содержания ничто, то для «я»

493

аффирмативно только «я» для себя. И ничего не меняется, если при этом говорят: я признаю бога надо мной, вне меня; бог остается представлением, лишенным содержания, единственное определение которого сводится к тому, что все, что должно быть о нем познано, узнано, все, чем оно должно быть для меня, ограничено только тем, что это совершенно неопределенное есть и что оно негативно по отношению ко мне. В утверждении индийцев «Я — Брахман» оно, правда, не положено как негативное по отношению ко мне. Напротив. Однако это аффирмативное по своей видимости определение бога, определение, что он есть, отчасти само по себе лишь совершенно пустая абстракция бытия, и поэтому лишь субъективное определение — существующее лишь в моем самосознании, и поэтому принадлежащее также и Брахману, отчасти же (в той мере, в какой это определение должно иметь объективное значение) оно было бы — и не только в более конкретных определениях, подобных тому, что бог есть субъект в себе и для себя самого,— чем-то, что известно о боге, его категорией, чем-то даже излишним; бытие сводится тем самым само по себе к простому: вне меня и должно со всей очевидностью означать лишь негативное по отношению ко мне, отрицание, где для меня в самом деле не остается ничего, кроме меня самого. Попытка представить это негативное как находящееся вне меня или надо мной в качестве признанной объективности, того, что утверждают или во что во всяком случае верят,— простое переливание из пустого в порожнее: ведь тем самым утверждается лишь негативное, причем утверждается мной. Между тем ни подобное абстрактное отрицание, ни то обстоятельство, что оно положено мной, что я знаю это отрицание и знаю его только как отрицание, не есть объективность; оно не есть объективность даже по форме, если не по содержанию, ибо именно форма объективности, лишенная содержания, без содержания, есть пустая форма, лишь нечто субъективно-мнящееся (subjectiv-geminates). Некогда в христианском мире то, что имело только определение негативного, называли дьяволом. Аффирмативным тем самым остается только это субъективно-мнящее «я». В своем скепсисе оно посредством односторонней диалектики устранило для себя все содержание чувственного и сверхчувственного мира и дало ему определение некоего по отношению к себе негативного; по мере того как

494

вся объективность становилась для него пустой, осталась только сама эта позитивная пустота — объективное «я», которое и есть единственная мощь и сущность, в котором все исчезает, в которое погружается все содержание вообще в качестве конечного, в результате чего «я» есть всеобщее, мастер (der Meister) всех определений, исключающая, утверждающая точка.

Индуистское «Я — Брахман» и так называемая религия «я» современной рефлективной веры различны лишь внешне, в том отношении, что первое выражает первичное, непосредственное постижение, в котором для самосознания предстает чистая субстанциальность его мышления, и оно наряду с этой субстанциальностью допускает значимость всего остального содержания вообще и признает его в качестве объективной истины, тогда как рефлективная вера, полностью отрицающая всякую объективность истины, удерживает лишь отъединенность субъективности и признает только ее. В этой развитой рефлексии мир божий, а равно и все содержание есть только положенное мной.

Это первое отношение индуса к Брахману положено лишь в единичной молитве, и, поскольку она сама есть существование Брахмана, краткость этого существования сразу же проявляет свое несоответствие содержанию, и тем самым возникает необходимость превратить само это существование во всеобщее, в длительное, подобно его содержанию, ибо лишь мгновенность времени есть то, что являет себя как первый недостаток этого существования, ибо только она соотносится с абстрактной всеобщностью, сравнивает себя с ней и выявляет свое несоответствие ей; в остальном субъективное существование, абстрактное «я» равно всеобщности. Однако возвышение единичного взора до длящегося созерцания означает не что иное, как отказ от перехода из мгновения подобной тишины и отъединенпостп в действительную жизнь со всеми ее потребностями, интересами и занятиями и вечное пребывание в лишенном движения абстрактном самосознании. Это и совершают многие индусы, не брахманы — о них позднее. С необычайным упорством и выдержкой они годами, обычно лет десять, предаются полному бездействию, отказываясь от всех интересов и занятий повседневной жизни, пребывая при этом в каком-либо изнуряющем состоянии или сохраняя противоестественное положение тела. Так, например, они принуждают себ

495

назад содержание далее



ПОИСК:






© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)